آدمیان

پایه های شکل گیری  تفکرات  روشنفکری در ایران امروز (قسمت دوم)

بخش دوم

3/1/6- ترجمۀ فرهنگي دين و احياگري ديني:

ترجمه مزبور، از احياگري ديني ـ به مفهوم مصطلح و رايج آن ـ نيز پا را فراتر مي گذارد و معتقد است كه احياگري؛ صرفاً به معناي تغيير و تفسير و احياي اصول و فروع دين، متناسب با زمان است ليكن به فرهنگ هاي مختلف هم عرض، بي اعتنا است، حال آنكه ترجمه فرهنگي دين، هم عصري كردن آن و هم ترجمه آن را متناسب با مقتضيات فرهنگي در فرهنگ هاي گوناگون جستجو مي كند. به عبارت ديگر، ترجمه فرهنگي دين، حيات طولي و عَرَضي دين را در گرو ترجمه طولي و عرضي آن مي داند.

4/1/6- مترجمان «ترجمۀ فرهنگي دين»:

صاحب اين قلم، اصرار داد كه بجاي استخدام تعابيري؛ نظير «متفكر»، «انديشه ورز» و غيره براي مدعیان تئوري ترجمۀ فرهنگي دين در جهان اسلام، از تعبير «مترجم» استفاده كند زيرا آنچه را كه امثال محمد اركون، محمد مجتهد شبستري، عبدالكريم سروش و غیره در اين رابطه، مدعي تئوري پردازي آن هستند، مو به مو در متون كلامي غرب جديد، از سده 18 به بعد ميلادي می توان یافت و هنر مترجمان مزبور، علاوه بر ترجمه روان و سليس آن، جايگزيني واژگاني نظير «اسلام و تشيع و قرآن» به جاي «مسيحيت و كاتوليسيسم و انجیل» در اين متون مي باشد، علاوه بر آن كه جا زدن ترجمۀ بافته هاي ديگران؛ به عنوان تئوري و نظريه نوين، از اوليات اخلاق انديشه ورزي و دانش پژوهي بدور است.

1/4/1/6- محمد اركون:

مترجم معاصر الجزايري است كه بخاطر اقامت در فرانسه، شديداً تحت تأثير تئوري هاي « تاريخي و بشري بودن دين» در كلام جديد مغرب زمين قرار گرفته است. او گرچه وحي را فرا تاريخي و زمان پذير مي انگارد ليكن بر آن است كه چون تنزل يافته و اين جهانی مي شود، در كشاكش جدال هاي عقيدتي و سياسي و تضارب مصالح و ستيزه و سبقت بر منافع، آلوده چاه طبيعت شده و نمي تواند همچون ساير پديده هاي دنيوي، تاريخ مند نباشد. [1] او تفاسير اسلامي مذاهب را از قرآن، پس از عصر نزول وحي، بيش از آنكه مرتبط با قرآن بداند، مربوط به تلاش هاي فكري و فرآورده هاي فرهنگي در پيوند با زمين و زمانه فرهنگي خود قلمداد مي كند كه در آغوش محيط اجتماعي و مكتب كلامي خود پرورده و فرا باليده اند، تفاسيري كه پاسخ گوي نيازهاي ايدئولوژيك هر نسل و هر قومي، در هر عصري است. [2] او در ترجمه اي كه آن را به عنوان تئوري «جوامع ام الكتاب» بنام خود ارائه كرده است، مي كوشد كه جوانب زباني و جامعه شناختي و سياسي و فرهنگي كتاب مقدس را زنده كرده و وصف تاريخ مندي را به آن باز گرداند و بدين طريق، راه را براي نفوذ تئوري ترجمه فرهنگي دين در جهان اسلام، هموار كند. 

2/4/1/6- محمد مجتهد شبستري:

وي كه از روحانيون دگرانديش محسوب مي شود، از آن جهت كه مدتي را در اروپا؛ بويژه آلمان سپري كرده، تحت تأثير انديشه وران غرب جديد قرار گرفته و بيشتر تلاش مي كند كه از منظر هرمنوتيك به اسلام و متون ديني بنگرد و نوعي تجديد نظر طلبي را در اصول اسلام و فروع فقهي و تفسيري تأسيس كند كه اساس آن، عقلانيت عصر [یا همان راسیونالیسم] است.[3] وي تجربه هاي ديني را جان كلام و ركن اساسي دين انگاشته و خواهان عبور از دين به دين عرفاني است. او بيشترين تجلي شكل گرايي را در فقه ارزيابي كرده و معتقد است كه بحث هاي غالب فقهي امروز، از ارتباط با مباني انسان شناسي قرآن و سنت محروم بوده و غالباً بر چنان مباني استوار است كه امروز ديگر قابل قبول نيست. [4] اما اين بدان معنا نيست كه او تجلي شكل گرايي را صرفاً در فقه مي داند بلكه بر اين باور است كه شكل گرايي، كمتر در عرفان تجلي مي يابد زيرا شخص، هر اندازه كه با فرهنگ خود آميخته است، دين عرفاني نيز كه دين دروني و شخصي است، با فرهنگ او در مي آميزد. بنابراين باطن و درون و عرفان، با شكل گرايي سازگاري ندارد.او سرانجام تغيير كانون دين از فقه به عرفان را به عنوان زمينه اي براي عبور از شكل گرايي نتيجه مي گيرد. 

3/4/1/6- عبدالكريم سروش:

وي سرآمد مترجمان و مقلدان تئوري ترجمه فرهنگي دين بوده و آنچه را از نيمه دوم دهه شصت تاكنون تحت عناوين قبض و بسط تئوريك شريعت، تدريجي، ديالوگي، بشري، ديناميكي و تاريخي بودن دين، بسط تجربه نبوي، پلوراليزم ديني، ذاتي و عَرَضي دين، صراط هاي مستقيم و غيره به نام خود نگاشته است، ترجمه هاي مستقيم و يا غيرمستقيم آثار و انديشه هاي شلايرماخر (Schleiermacher)، كارل ريموند پوپر (Raymond Karl Popper)، هايدگر (Heidegger)، گادامر (Gadamer)، ويليام آلستون (William Alston)، آلفرد فيرمين لويزي (Alfred Firmin Lavizan) و امثال اينهاست، با اين تفاوت كه در انتقال ديدگاه انديشه وران مزبور، روح آن را حفظ كرده اما جسمش را مطابق واژگان اسلامي و با مددگرفتن از عرفان و اشعار فارسي تبديل نموده است. اول) تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت: همه سخن در اين تئوري، حول محور تمايز دين از معرفت ديني است، معرفتي كه در گذر زمان، متناسب با قبض و بسط دانش و علوم بشري، دچار قبض و بسط مي شود. بنابراين گرچه دين امري قدسي، كامل و آسماني است اما معرفت ديني، بشري و زميني و تحول پذير بوده و بدين لحاظ فاقد تقدس است. در اين تئوري، واقعيت موجود دين در جوامع، همانا معرفتي ديني است كه هويتي تاريخي، بشري، ديناميكي، ديالوگي و تدريجي داشته و همواره از علوم، دانش ها و فرهنگ هاي بشري تأثير مي پذيرد و متناسب با آن، متحول مي شود. تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت، منحصر به عصري خاص نبوده و حتي معرفت ديني عصر پيامبر اعظم (ص) را نيز شامل مي شود.[5] از نتايج ديگر تئوري مزبور، تناسب دين با فرهنگ قومي است لذا معرفت ديني هر فرد، پديده اي بشري ومتأثر از انديشه ها و فرهنگ قومي او مي باشد و قطعاً با معرفت ديني افراد ديگر كه از انديشه ها و فرهنگهاي قومي ديگري تأثير مي پذيرند، متفاوت است.   دوم) تئوري هرمنوتيك: هرمنوتيك، بافته ذهني شلايرماخر، هايدگروگادامر در مغرب زمين بوده و تئوري هاي قبض و بسط تئوريك شريعت سروش و كتاب «هرمنوتيك كتاب و سنت» مجتهد شبستري، ترجمه مخدوش آن است. جان كلام هرمنوتيك اين است كه معرفت ديني گذشتگان، از عصر پيامبر گرفته تا به امروز و در ميان هر قوميتي كه اسلام را مؤمن بوده اند، عين دين نبوده بلكه ناشي از عقلانيت و فرهنگ آن عصر و آن قوم بوده است بنابراين مؤمنين عصر حاضر و اعصار آتي، از هر قوم و مليتي كه باشند، حق دارند كه دين را مطابق عقلانيت و فرهنگ عصر و قوم خود، تبيين كرده و بدان مؤمن باشند. پس از آن جهت كه معرفت ديني، خود محصول پيش فرض ها، علايق و سلايق مفسرين آن است و پيش فرض ها، علايق و سلايق هر فرد، متأثر از فرهنگ قومي و عقلانيت عصر اوست، معرفت ديني، كاملاً بشري است. سوم) زبان اسطوره اي دين: از جمله كساني كه در غرب، تئوري ترجمه فرهنگي دين را از طريق بحث در زبان آن، پيگيري كرده اند، ديويس براين مي باشد.[6] اينان براين باورندكه زبان دين،زباني نمادين يا به عبارتي؛ غير واقع نما است ونمادها درفرهنگ هاي گوناگون، مختلف است. لذا از آن جهت كه زبان، فاقد هويت علمي، فلسفي و واقع نمايي است بلكه هويتي اسطوره اي دارد و زبانها و اسطوره ها، نزد اقوام و فرهنگ هاي مختلف، متفاوت است، بنابراين بناچار صاحبان هر فرهنگ و قوميتي، بايد غبار ديگر اسطوره ها و نمادها را از دين زدوده و ويژگيهاي اسطوره اي زبان و فرهنگ خود را بر آن بپوشانند، تا دين براي آنان قابل پذيرش و درك باشد. اسلام نيز از اين قاعده مستثني نيست. دين اسلام، هويتي اسطوره اي داشته و زبان قرآن نيز نمادين است و از آنجا كه دين اسلام، مرزهاي فرهنگي و قومي عصر نزول را در نورديده و به فرهنگها و اقوام ديگري سرايت كرده است، اينگونه ا قوام، ناچار از زدودن رنگ اسطوره ها و نمادهاي عربي از آن و ترجمه فرهنگي اسلام مي باشند. چهارم) پلوراليسم ديني: تكثر گرايي ديني، اصالت قرائتهاي مختلف ديني را به رسميت مي شناسد. ترديدي نيست كه با ترجمه فرهنگي دين، معرفت هاي ديني متفاوت و گوناگوني به ا شكال متعدد كه ممكن است متغاير و حتي متضاد نيز باشند، ظهور مي كند. باتوجه به اينكه تئوري ترجمه فرهنگي دين، در پي آن است كه معرفتهاي ديني ناشي از فرهنگها، قوميتها و زبانهاي گوناگون را بپذيرد، بناچار همه پيروان دين، بايد پلوراليسم را ملتزم باشند تا بتوانند يكديگر را تحمل كنند. پنجم) عقلانيت انتقادي ايمانوئل كانت، پايه گذار عقلانيت انتقادي است كه امكان و ضرورت نقد عقل را مورد تأكيد قرار داد ليكن پس از او، نقد همه ميراث گذشته انسان رايج گرديد و حتي متون مقدس ديني را نيز شامل شد تا جايي كه فيلسوفان علم مغرب زمين، اعلام كردند كه آنچه نقدپذير نباشد، از حوزه معرفت علمي خارج است ليكن نفوذ عقلانيت انتقادي به دين، آن را از انجماد و ايستائي خارج كرده و به آن هويتي سيال و جاري مي بخشد و بدين وسيله، بر حجيت و اعتبار آن مي افزايد علاوه بر آنكه از رسوب دين در لايه هاي يك فرهنگ خاص نظير فرهنگ قوميت عرب جلوگيري مي كند. بنابراين عقلانيت ديني، زمينه و امكان ترجمه فرهنگي دين را مهيا مي سازد.[7]   ششم) تئوري ذاتي و عرضي دين : شايد بتوان گفت كه اصلي ترين مبناي تئوري ترجمه فرهنگي دين، تقسيم شئونات و تعاليم دين به دو دسته ذاتي و عَرَضي است. سروش دسته بزرگي از تعليمات ديني را كه مي توانستند به گونه ديگري باشند؛ نظيرزبان عربي دين اسلام، فرهنگ اعراب، مفاهيم شرعي، پرسشهاي مؤمنان و مخالفان و پاسخ هاي داده شده، احكام فقهي، جعل ها و وضع ها و تحريفاتي كه به دين راه يافته، توانايي و وسع مخاطبان دين و غيره را عرضي دين ناميده و اعتقاد به خدا، سعادت اخروي و نظائر آن را ذاتيات دين معرفي كرده است.[8] او باتوجه به اينكه هر زباني داراي تنگناها و فراخناها و ويژگي هاي خاص خود مي باشد، بر آن است كه اگر پيامبر اسلام، ايراني يا هندي يا رومي بود، زبانش پارسي يا سانسكريت و يا لاتينمي گرديد و بدين ترتيب، دين او نيز متناسب با هر زبان، تغيير مي كرد.[9] و حتي معتقد است كه اگر اسلام به جاي حجاز، در يونان و هند و روم ظهور مي كرد، اسلام يوناني و هندي و رومي و عرضياتشان كه تا عميق ترين لايه هاي هسته مركزي دين پيش مي روند، با اسلام عربي، تفاوت بسيار مي كرد.[10] نتيجه آنكه ما مي توانيم و چه بسا بايد ،مطابق منويات تئوري ترجمه فرهنگي دين، اسلام را در همه عرضياتش، به شكل و رنگ و صورت فرهنگ خود در آوريم ،چنانكه قوميتهاي فرهنگي ديگر نيز ناگزير از آنند. هفتم) تئوري هويت بشري دين: ترجمه فرهنگي دين، هيچ قالب و معياري را در آنچه كه به غلط نوآوري مي خواند، پايبند نبوده و در صدد است كه به تقليد از جريان پوزيتيويستي غرب جديد، اعتبار دين را در همه ساحتها به چالش بكشد تا جائي كه نه فقط معرفت ديني بلكه سرانجام خود دين را نيز بشري تلقي مي كند. برخي سخن اخير سروش را كه براي پيامبر به عنوان يك انسان، در پيدائي قرآن، نقش محوري قائل شد، موضعي جديد تلقي كردند، در حالي كه وي قبلاً در كتاب بسط تجربه نبوي، و در مقاله ذاتي و عرضي دردين كوشيده است تا از وجوه تاريخي، بشري و زميني خود دين و وحي ـ و نه معرفت ديني ـ دفاع كند. وي وحي را يك تجربه ديني بشري و نه يك تجربه ديني فرابشري مي داند زيرا پيامبر، در هر صورت، بشر بوده و داراي اوصاف بشري است و اين جنبه از وجود او، در درك و دريافت او از وحي تأثير مي گذارد و به وحي و اصل دين نيز جنبه هاي بشري مي بخشد. همه اتكاي او در اين تلقي، آن است كه دين به لسان قوم نازل مي شود.

  7- گفتارکوتاه ما؛ در اسلام اصلاحی یا ترجمۀ فرهنگی دین:

موضوع این مقاله ، صرفا بررسی و معرفی مبانی فکری روشنفکری سکولار بوده و مطالعه كلامي و فلسفي تئوريهاي مزبور، تفصیلی می طلبد که از عهده این مقاله خارج است ، بنابراین به نقد کوتاهی علاوه بر آن چه در صفحات قبل گفتیم، اکتفا کرده و مطالعات كلامي در نقد و نقض تئوريهاي مزبور را به خوانندگان اين مقاله واگذار مي كنيم. 

1/7- پيش فرض هاي ناصواب:

تئوري ترجمه فرهنگي دين و مباني آن برای نیل به اسلام اصلاحی، بر پيش فرض هايي استوار است كه اساساً سليقه اي بوده وفاقد وجاهت علمي و منطقي است لذا اثبات پيش فرضهاي مزبور، به گونه اي كه گزاره اي مبنائي و لازم الاتباع را به كرسي بنشاند، ممكن نيست. اينكه مترجمان تئوريها در پروژه روشن فكري وارداتي خود، بطور متناقض، دايره و دامنه اِعمال ترجمه فرهنگي دين را تبيين نموده و سرانجام همه وجوه و بخش هاي دين را شامل آن مي دانند، بر چه مبنايي استوار بوده و چگونه قابل اثبات است؟ همچنين كليت تئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اين پيش فرض استوار است كه صرفاً فرهنگ در دين تأثير مي كند. با قطع نظر از صحت و يا سقم گزاره مزبور، مي پرسيم كه از چه روي، تأثير دين در فرهنگ منتفي است و به كدامين الزام و ايجابي مي توان پذيرفت كه تنها و تنها، فرهنگ در دين نفوذ مي كند، بدون آنكه از دين تأثير بپذيرد؟ بدیهی است كه پيدائي دين، در تأسيس نظام هاي فرهنگي، نقشي ممتاز ايفا كرده است. در اين صورت، مي توان گزاره تأثير دين در فرهنگ را كه تجربه تاريخي نيز كاملاً مؤيد آن است، پذيرفت اما تأثير صرف فرهنگ در دين، تاجائي كه همه وجوه و اركان دين را نيز شامل شده و به ترجمه فرهنگي دين بيانجامد، فاقد هرگونه وجاهت عقلايي و استدلالي است. حضور ايماني اديانی؛ نظير يهوديت، مسيحيت و اسلام در سرزمينهايي غير از سرزمين نزول آن، بطور عيني و تجربي اثبات مي كند كه ملتها، پس از قبول دين جديد، فرهنگ بومي خود را با آن محك زده و در طول زمان، پس از پيرايش ويژگيهاي فرهنگي منافي با دين جديد، تنها به خصائص فرهنگي همسو با آن پايبند مي مانند. اين از آن رو است كه دين، علاوه بر وجوه اختصاصي، لوازم و عناصر فرهنگي را واجد بوده و بلحاظ جهان شمولي، تفسيري جامع از هستي و اهداف آن و تعريفي فراگير از كنش و عمل انساني را ارائه مي كند كه عادات، اخلاقيات، هنر، نظام ارزشي و حقوقي، الگوها، احكام و نمادهاي مشخصي را به ارمغان مي آورد؛ عناصري كه تأسيس فرهنگ، ريشه در آن دارد. بنابراين، تجربه تاريخي اثبات مي كند كه پيامد قطعي تحول ديني، اصلاح فرهنگي، مبتني بر ارزشهاي نظري و عملي دين جديد است كه چه بسا بتوان با اغماض، آن را «تلقي ديني فرهنگ» ناميد، گرچه ادامه حيات فرهنگ بومي، به سطح مداراي دين با مقتضيات زماني و مكاني وابسته است. در اين زمينه، مطالعه نحوه حضور ايماني دين اسلام در جغرافياي ايران زمين كه آزمايشگاهي با بيش از يك هزار سال قدمت تاريخي را در اختيار ما مي نهد، بسي سودمند خواهد بود. بديهي است كه پيش فرض امثال سروش و مجتهد شبستري اين است كه با وجود بيش از هزار سال حضور اسلام در ايران، هنوز «ترجمه فرهنگي دين» صورت تحقق نگرفته و دين اسلام در اين سرزمين، بر مبناي خصائص فرهنگي ايران، ترجمه نشده است. در اين صورت مي پرسيم كه در طي اين دوران طولاني، رابطه ميان دين اسلام و فرهنگ ايراني، چگونه بوده است؟ با وجود عمق و گستره ی نفوذ اسلام در همه جنبه هاي زندگي فردي و اجتماعي ايرانيان؛ از جمله عقايد و باورها، اعمال و رفتار، آداب و رسوم، عادات، هنر، نمادها، حقوق، الگوها و غيره، كه تبلور هر يك، شامل صدها اثر گرانسنگي است كه در گنجينه تاريخ مزبور موجود بوده و همه هويت فرهنگي جديد ايرانيان را تعيّن مي بخشد، آیا مي توان استقلال هويت فرهنگي مردم ايران را از دين اسلام ادعا كرد و به عنوان يك پروژه روشن فكري وارداتي، لزوم ترجمه فرهنگي دين را پيشنهاد نمود؟ واقعيت اين است كه فرهنگ نوين ايران زمين كه طي يك پروسه تاريخي يك هزار و چندصد ساله تكوين يافته، به روشني تلقي اسلامي از فرهنگ ايراني را متبلور مي كند و اسلام را با همه موجوديت اصيل، منصوص و روشمندش به عنوان هويت لاينفك خود منعكس مي سازد. ايرانيان پس از ايمان به اسلام، آزدانه و انتخاب گرانه به پالايش و پيرايش فرهنگ بومي، براساس منويات آخرين دين الهي پرداخته، عقايد و انديشه هاي سخيف، آداب و عادات خرافي و وجوهي از خصلت هاي فرهنگي را كه موجب تخدير و ايستائي جامعه ايران بود، زدوده و بدور ريختند، در عين حال بسياري از وجوه مثبت و كارآمد فرهنگ ايراني را كه در آئينه زلال اسلام نيز منعكس بود، حفظ كردند. اسلام نيز كه دين «سمحه و سهله» است، با تحمل و مدارايي بي نظير، نه تنها وجوه مزبور را امضا كرد بلكه بدان غنا بخشيد و بدين ترتيب، فرهنگي نوين، با حفظ همه اصول و فروع دين اسلام، ليكن متفاوت از فرهنگ هاي ديگر از جمله فرهنگ عربي، متولد گرديد. در اين صورت چگونه مي توان انتقال اسلام به ايران را انتقالي شكلي و فرماليستي تلقي كرد. بنابراين حضور اسلام در تمدن امروزين اسلامي ايراني كه پيشينه اي بسیار طولانی دارد، حضوري هويتي و فرهنگي است و تحقق تئوري رجعت به فرهنگي كه به گذشته دور دست ايران زمين مربوط است؛ هم از آن جهت كه موجوديتي ندارد و هم بلحاظ آلودگي به انواع خرافه ها و تحريف ها، نه تنها ناممكن، بلكه بسي كوته انديشي و كودكانه است. 

2/7- مباني برون ديني تئوريها:

تئوري ترجمه فرهنگي دين، كه تغيير و تحريف همه شئون ديني را شامل مي شود، بلاشك صرفاً بر مباني برون ديني استوار بوده و كمترين دليلي از ناحيه دين، آن را حمايت نمي كند. در اين صورت چگونه مي تواند در جامعه مؤمنان، جا باز كرده و مورد قبول واقع گردد؟ تفاوت اين نگرش با آن چه كه عالمان ديني، اجتهاد در فروع و حتي برخي از آنان به گونه اي بسيار نادر و كم رنگ، اجتهاد در اصول مي خوانند، در اين است كه، اولاً آن را از ناحيه دلايل متقن درون ديني، اثبات مي كنند، ثانياً در اعمال آن، پاس داشت همه جوانب و شئون ديني را شرط مي انگارند، حال آنكه اسلام اصلاحی وتئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اصولي برون ديني استوار است كه شامل پيش فرض هايي احتمالي و اثبات نشده و مواجه با نقدهاي جدي و در عين حال برخوردار از تفاوت و تغاير آراء و انديشه هاي پيروان آن است، علاوه بر آن كه از ناحيه آيات متعدد قرآني و احاديث صحيحه فراواني از نبي اعظم (ص) و اهل بيت طاهرين (ع)، مردود شناخته شده است. اينكه فقيهان بزرگي نظير حضرت امام خميني ـ قدس الله نفسه الزكيه ـ عنصر زمان و مكان را در اجتهاد مؤثر مي شمرند، واجد دلايل متقن درون ديني بوده و از ناحيه متن دين حمايت مي شود، نه آن كه بافته اي ذهني باشد كه بتوان با آن به جان دين افتاد و آن را مُثله كرد. همچنين تقسيمات ساختاري كه علماي دين و اسلام شناسان بزرگ، از دين ارائه فرموده اند نيز داراي معيارهاي درون ديني بوده و مستند به آيات كريمه و سنن صحيحه است و با تقسيم بندي هاي سليقه اي ناشي از مطامع و هوسهاي روشن فكري وارداتي ناسازگار است. 

3/7- اندام وارگي ساختار دين:

دين ساختار اندام وار و ارگانيك دارد و گرچه به اصول و فروع، عقايد و اخلاقيات و غيره تقسيم مي شود ليكن همه اجزاء دين با يكديگر رابطه ارگانیک و حياتي داشته و اعمال تغيير در هر جزء آن، اندام وارگي آن را مخدوش مي سازد. 

4/7- تناقض در ارائۀ تئوري ها:

امثال سروش و مجتهد شبستري، در انتقال انديشه هاي وارداتي، همواره از سطحي، به سطح ديگر پريده اند كه مباني سطح قبلي را نيز به چالش كشيده است. روزي كه سروش تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت را ترجمه كرد و در آن به تفكيك و تمايز دين و معرفت ديني پرداخت و دين را امري ثابت، آسماني و مقدس دانست، چه كسي باور مي كرد كه خود او در زماني كوتاه، بافته هاي قبلي را مردود شمرده و در«بسط تجربه نبوي»، جنبه هاي بشري و متحول خود دين ـ و نه معرفت ديني ـ را قائل شود. آن روزي كه سروش شئون و تعليمات دين را به دو دسته عَرَضي و ذاتي تقسيم كرد و عرضيات را اموري دانست كه مي توانست به گونه ديگري باشد اما ذاتيات را لا يتغير تلقي كرد، چه كسي مي توانست باور كند كه او بزودي قرآن را نيز كه ثقل اكبر و مبناي هر اصلي از اصول بوده و ذات دين اسلام است، بشري خوانده و پيدائي آن را به پيامبر نسبت دهد. بنابراين دور از ذهن نيست كه او روزي نيز به سراغ خدا و توحيد و معاد نيز برود و به تقليد از انديشه هاي سخيف پوزيتيويستي، همه اركان ركين دين اسلام را منكر گردد، گرچه در آرائي از او، تعرض به توحيد افعالي قابل ملاحظه است.

  5/7- ناتواني از تعيين مرزهاي ذاتيات و عرضيات دين:

اگر بتوان به شيوه سروش، شئون و تعاليم ديني را به عرضي و ذاتي تقسيم كرد و ذاتيات را ثابت و عرضيات را متغير دانست، در اين صورت چگونه مي توان گفت كه فرهنگ يك قوم و ظرفيتها، توانايي ها، امور اجتماعي و عصري آن كه موجب تشكيل عرضيات آن ذاتيات مي شود، بر نفس ذاتيات، اثر نمي گذارد؟ با كدامين دليل منطقي مي توان گفت كه عرضيات مزبور، فراخي و تنگناهايي را كه دارند، بر نفس ذاتيات جاري نمي كنند. سروش خود نيز با اشاراتي، تقسيم بندي شئون و تعاليم ديني را به عرضي و ذاتي، به چالش كشيده است. او مي گويد: «فرقه شدن تدريجي دين و كنار هم نشستن پاره هاي گوناگون آن، در گرو چه عرضيات و تصادفاتي بوده و چه ها مي شد كه در دين باشد و اكنون نيست و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست [11]« اودر همين مقاله مي گويد:«آنان نه تنها نگفتني ها رانگفتند،بلكه گفتني ها را هم چنان كه مي خواستند، نتوانستند بگويند، به سخن ديگر، مرز گفتني ها و نگفتني ها را پيش از اين كه خودشان معين كنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم، تعيين مي كرد...[12] » بنابراين پيش بيني مزبور، هرگز دور از ذهن نيست زيرا او خود، تأثير عرضيات را در هويت ذاتيات پذيرفته است و از نگاه وي، ترجمه فرهنگي دين، علاوه بر عرضيات، ذاتيات را نيز شامل مي شود زيرا هر دو متأثر از فرهنگ قوم بوده اند. در اين صورت كه هم عرضيات و هم ذاتيات دين، ناشي از فرهنگ قوم و عقلانيت عصري است و ترجمه فرهنگي آن بايسته است، از دين آسماني چه چيزي باقي مي ماند؟ مجتهد شبستري هم كه عدالت و رحمت را روح دين و احكام فقهي قلمداد مي كند و به تعبير سروش، آن را ذاتي دين مي داند، سرانجام از «عدل زمان» سخن مي گويد كه عقلاي هر قوم، آن را تعريف مي كنند. بنابراين از نظر او، روح دين نيز قابل ترجمه فرهنگي است. 

1/5/7- شرايع ديني، ذاتي اند يا عرضي؟

سروش، شرايع ديني و احكام فقهي را نيز از عرضيات برشمرده و قابل تبديل و تغيير مي خواند، حال آنكه فرعي بودن نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد، حج، امر به معروف، نهي از منكر، تولّي و تبرّي، در مقايسه با توحيد و معاد، دليل بر آن نيست كه شرايع ديني، ركن لا يتغير اسلام نبوده و در نتيجه قابل تغيير و تحريف است زيرا آيات متعددي از قرآن كريم ، به اضافه احاديث متواتري از پيامبر (ص) و ائمه طاهرين (ع)، به نص صريح، فروع دين را از بنيانها، اركان و ضروريات دين اسلام تشريع فرموده است. مضافاً از سروش مي پرسيم كه اگر نماز و روزه و حج و .... از عرضياتي است كه قابل ترجمه فرهنگي است، چرا خداپرستي و توحيد و معاد، از جمله عرضيات تلقي نشود؟ 

2/5/7- بي فايده بودن تقسيم تعاليم ديني به ذاتي و عرضي:

اگر آن گونه كه سروش و مجتهد شبستري مي گويند، ناچار از ترجمه فرهنگي دين باشيم، آيا هر عرضي را مي توان بر قامت ذاتيات دين پوشاند؟ سروش مي گويد: «زبان عربي، اينك تنگناها و فراخناها و روشني ها و تيرگي ها و ويژگي هاي خود را بر وحي محمدي (ص) تحميل كرده است و چون ني كه بر دهان ني زن نشسته باشد، آواي او را در خور اندازه هاي خود كرده است. [13]» در اين بيان واضح است كه تا چه حد، امر عرضي مي تواند، خصائص خود را بر ذاتيات دين تحميل كند. بديهي است كه عرضي هاي ديگر؛ نظير زبان فارسي يا هندي وغيره،تنگناها و فراخناها، روشني ها و تيرگي ها و ويژگيهاي خاص خود را دارند كه اگر عرضي زبان عربي را از ذاتيات دين برگفته و عرضي زبان ديگري را بر اندام وحي بپوشانيم، خصائص مزبور، خود را بر ذاتيات دين تحميل خواهد كرد و آن هم چون ني كه بر دهان ني زن نشسته است، آواي وحي را در خور اندازه هاي خود خواهد كرد. در اين صورت ـ كه هم ذاتيات و هم عرضيات متغيرند ـ چه فايده اي بر تقسيم شئون و تعاليم ديني به ذاتي و عرضي مترتب است؟   8- فرجام سخن : خواستگاه اديان الهي، تأسيس شالوده اجتماعي مبتني بر اندیشه ديني است كه در آن، همه آموزه هاي متعالي پيامبران، در قالب عادت ها و ملكات فردي و اجتماعي، به طور عيني و رفتاري تبلور يابد و انديشه ها، عادت ها، آداب و رسوم، اخلاق، هنر، حقوق، ارزش ها، الگوها، احكام و نمادها را عيناً پوشش دهد. اندیشه ی ديني در اين فرايند، به جنبه خاصي از حيات اجتماعي محدود نشده و همه نيازها و ابعاد زندگي انسان، اعم از معنوي و مادي را در بر مي گيرد. لیبرال دموکراسی غرب که موجد تجدد و روشن فکری است ، ذاتا با دین و مبادی و مبانی آن ناسازگار است و وجود خود را در عدم دین جستجو می کند ، لذا خواست گاه آن با خواست گاه دین در تقابل و تنافی بوده ، نمی تواند وجود و تحقق و تداوم حیات دین ناب ـ به معنای درست و متدولوژیک آن ـ را تحمل کند. رسالت روشن فکری و روشن فکران، تأمین و تمهید این خواست گاه در جوامع هدف بوده و تجریه تاریخی ایران زمین نیز به روشنی، این رسالت را اثبات می کند. مبانی فکری و معرفتی روشن فکری، دقیقاً از لیبرال دموکراسی غرب اخذ شده است و باید دانست که هویت روشن فکری، غربی است . بنابر این روشن فکری سکولار و روشن فکری دینی، دو روی یک سکه اند که تفاوت آن ها صرفاً در مرحله بندی گام های استراتژیک، برای جایگزینی ماتریالیسم غربی به جای اندیشه دینی، قابل ارزیابی است. حضورروشن فکری در ایران نیز از این قاعده مستثنا نیست و روشن فکران دیروز و امروز، همواره در خدمت ایدئولوژی و اهداف و منافع غرب گام برداشته اند. از مهم ترین استراتژی های غرب جدید برای رفع مانع معرفت دینی و به ویژه حکومت اسلامی در ایران، استحاله دین اسلام و تهی کردن آن از ابعاد آسمانی و مقدس است که تدارک و تحقق آن به روشن فکران ایرانی سپرده شده است؛ روشن فکرانی که با جدیت، بدعت گذاری و تحریف جوانب گوناگون دین مقدس اسلام را وجهه همت خود ساخته و تحت عنوان فریب کارانه نوگرایی دینی، به طور غیر متدولوژیک و متعارض با اصول فهم و تبیین شریعت، اصول و فروع دین مقدس اسلام رامورد دستبرد قرار می دهند.

فهرست منابع و مآخذ :

1- آخوند زاده، میرزا فتحعلی، 1963م، الفبای جدید و مکتوبات، گردآوری حمید محمدزاده، باکو، نشریات فرهنگستان علوم شوروی سوسیالیستی.

2- آخوندزاده، میرزافتحعلی، 1349، تمثیلات، ترجمۀ محمد جعفر قراچه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.

3- آدمیت، فریدون، 1349، اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده، تهران.

4- آل احمد، جلال، درخدمت و خیانت روشن فکران.

5- آلوین تافلر، 1368، موج سوم، ترجمۀ شهین دخت خوارزمی، چ4، تهران، نشر نو.

6- آنتونی اربلاستر، 1368، ظهور و سقوط لیبرالیزم، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، چاپ دوم، نشر مرکز.

7- آنتونی گیدنز، 1379، مقدمه ای بر تحلیل نهادین مدرنیته، ترجمۀ حسین علی نوذری، تهران، نقش جهان.

8- ارون، ریمون، 1367، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، چ4، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج1.

9- استار هاردبار، 1377، روشن نگری چیست؟، ترجمۀ سیروس آرین پور، تهران، انتشارات آگاه.

10- اعتضادالسلطنه، 1351، فتنه باب، توضیحات: عبدالحسین نوایی، تهران، انتشارات بابک.

11- ایلچی، میرزاابوالحسن خان، 1364، حیرت السفراء یا حیرت نامه، به کوشش محمد حسن مرسل وند، تهران، رسا.

12- باربور، ایان، 1369، علم و دین، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

13-  براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفۀ دین، ترجمۀ ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

14-  بشیریه، حسین، جامعه شناسی سیاسی.

15- پارسانیا، حمید ، ناسیونالیزم، مجلۀ معرفت.

16- پارسانیا، حمید، 1380، حدیث پیمانه، قم، دفتر نشر و پخش معارف.

17- پارسانیا، حمید، مبانی معرفتی و چهره ی اجتماعی سکولاریزم، فصل نامه ی کتاب نقد، شماره ی یک.

18- جعفریان، رسول، 1369، بررسی و تحقیق جنبش مشروطیت ایران، قم، طوس.

19-  جعفریان، رسول، 1371، زمینه های فکری التقاط جدید در ایران، چاپ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

20-  داوری، رضا، 1363، دفاع از فلسفه، تهران، وزارت ارشاد.

21- داوری، رضا، 1363، شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما، چاپ دوم، تهران، سروش.

22- داوری، رضا، 1365، ناسیونالیسم و انقلاب، تهران، وزارت ارشاد.

23- رائین، اسماعیل، 1347، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، چاپ دوم، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر.

24- رجائی، فرهنگ، 1372، درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهاردهم هجری شمسی، مجله تحقیقات تاریخی، شماره 8.

25- رفیع الدین، دکتر محمد، 1364، پاکسازی سکولاریسم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوی روشنفکران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

26- روزنامه شرق، 29/5/1383، میزگرد روشن فکری دینی وعرفی؛ رامین جهان بگلو و محمود صدری، شمارۀ 269.

27- روزنامۀ جامعه، 16/3/1377، مقالۀ ضرورت عبور از شکل گرایی دینی.

28- زرشناس، شهریار، 1379، اشاراتی دربارۀ لیبرالیزم در ایران، تهران، نشر کیهان.

29- زیباکلام، صادق، 1372، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، تهران، روزنه.

30- سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریۀ تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی صراط.

31- شریعتی، علی، بی تا ، قاسطین، مارقین، ناكثین، تهران .

32- شوپیتر، جی.ا، 1354، کاپیتالیزم، سوسیالیزم و دموکراسی، ترجمۀ حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

33- صانع پور، مریم، 1380، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشۀ معاصر.

34- صفوی، نواب، تاریخ فدائیان اسلام، مجلۀ تاریخ و فرهنگ معاصر، شمارۀ 9 و 10.

35- طباطبائی، جواد، 1364، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، چاپ اول، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

36- عنایت، حمید، 1365، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.

37- کرمانی، ناظم الاسلام، 1367، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سرجانی، تهران، چاپ سوم، آگاه، ج3.

38- الگار، حامد، 1369، میرزاملکم خان، ترجمۀ جهانگیر عظیما، تهران، شرکت سهامی انتشار.

39-  گروهی از هواداران نهضت اسلامی ایران و اروپا، روحانیت و اسرار فاش نشده از نهضت ملی شدن صنعت نفت، قم، دارالفکر.

40- ماری بریجانیان، 1373، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

41- مک کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر.

42- ملک الشعرای بهار، 1372، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.

43- میرزا ملکم خان، 1327، دفتر قانون، مجموعۀ آثار، محمد محیط طباطبائی، تهران، کتاب خانۀ دانش.

44-  نشریه کیان.

45- نقیب العطاس، سید محمد، 1374، اسلام و دنیوی گری(سکولاریسم)، ترجمۀ احمد آرام، تهران، مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.

46- ولایتی، علی اکبر، 1373، زمینه های فکری مشروطیت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

47- یاسپرس، کارل، 1362، آغاز و انجام تاریخ، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی. 

[1] - همان، شمارۀ 20، ص17.

[2] - همان، شمارۀ 4، صص32 و 33.

[3] - همان، شمارۀ 46، ص7.

[4] - رک: روزنامۀ جامعه، 16/3/1377، مقالۀ ضرورت عبور از شکل گرایی دینی.

[5] - رک: سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریۀ تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی صراط.

[6] - رک: براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفۀ دین، ترجمۀ ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

[7] - رک: مک کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر.

[8] - کیان، شمارۀ 42، صص4-17.

[9] - همان، ص10.

[10] - همان، ص13.

[11] - همان، ص15.

[12] - همان، ص13.

[13] - همان، ص11.