سلام ای حبیب دلها سلامی به بزرگی حقیقیت وجودت که دلیلی بر حقانیت اسلام به طور اعم و حقانیت شیعه به طور اخص است ای آرام جانم ترا سلامت میخواهم عظمتت را چون کوهها چون اقیانوسها و چون کهکشانها خواستارم رجاء واثق دارم که خداوند آرزوی غمدیگان عالم را در شفای عاجلت مستجاب خواهد کرد. بیائید جملگی برای سلامتیش دست به دعا برداریم بیائید عاشقانه های خویش را نثار وجودش کنیم بیائید هم دل و هم صدا فریاد زنیم ای خدای عالمیان نایب بر حق امام بر حق خویش را از جمیع بلیات محفوظ دار چرا که نقطه ثقل و عمود این خیمه ای که بر افراشته شده تنها و تنها در این شرایط حساس فقط و فقط حضرت امام خامنه ای است. پس او را شفا داده برایمان حفظ کن انشاءالله



تاريخ : پنجشنبه بیستم شهریور 1393 | 16:5 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



تعالیم اجتماعی مسیحیت

تعالیم اجتماعی رادیکال عهد جدید، هم گسستی است از سنت یونانی هم گسستی از سنت یهودی. در فلسفه ی سیاسی یونانی دیدیم که جهت گیری اولیه ی آن به سمت این جهان بود. در کل، یونانیان به عقل و به توانایی انسان برای تحقق اصول اخلاقی از طریق عمل سیاسی باور داشتند.

اندیشه های هلنیستی تا حدودی از این نگاه فاصله داشتند. کلبیون این جهان را طرد می کردند؛ و اپیکوریان به این جهان پشت می کردند. امّا در هر دو مورد، انگیزه ی نهفته در پشت این رویکردها رسیدن به صلح و آرامش اینجهانی و امنیت در برابر ناامنیهای این جهان خصم بود.

در تعالیم عیسی، کانون آرزوهای انسانی عوض می شود. هر آن کسی که در پی عیسی می رود این جهان را پشت سر می گذارد و به جستجوی «ملکوت خداوند» برمی آید. عیسی با بی ارزش کردن این جهان از دغدغه ها و دلبستگی های اجتماعی روی می گرداند. همانگونه که یکی از مفسران نوشته است، در نظر پیروان عیسی، «رحمت هرچه افزونتر به زندگی آتی ربط پیدا می کند، و بنابراین سرکردن بی شادیهای این زندگی هرچه افزونتر ممکن می شود.» (1) لذا، به مسائل اجتماعی توجّه مستقیمی نمی شود. به این مسائل فقط به شکل غیر مستقیم و در جریان بحث از دغدغه های روحانی پرداخت می شود:

در تمامی طیف نوشته های نخستین مسیحی - چه تبلیغی چه عبادی - چه در دل عهد جدید چه بیرون از آن، هیچ اشاره ای به صورتبندی مسئله «اجتماعی» وجود ندارد؛ مسئله ی اصلی همیشه مسئله ی صرفاً دینی است و به مسائلی نظیر رستگاری روح، توحید، زندگی پس از مرگ، خلوص عبادت، نحوه ی سازماندهی درست عبادت دسته جمعی، به کار بستن آرمانهای مسیحی در زندگی روزمّره، و نیاز به انضباط شخصی سفت و سخت در جهت تقدّس شخصی پرداخته می شود... (2)

پیام عیسی، با توجه به بی اعتنایی او به جامعه ی موجود و دغدغه های آن، شگفت نیست که از این جنبه هم از دیدگاه کلاسیک فاصله می گیرد که می خواهد قابل دسترسی برای همه ی افراد باشد، فارغ از نژاد، جنسیت، یا مقام و موقع اجتماعی. عیسی ضمن ترک دنیا، به تمایزات اجتماعی موجود هم پشت می کند. در کل، پیام او در وهله ی نخست برای فقیران و مستضعفان و گناهکارانی است که می توانند نشان دهند که دلشان تغییر کرده است. در قیاس با این رویکرد بایسته، سایر ملاحظات بی معنا هستند. این نکته را پولس رسول با قوت و قدرت بیان می کند:

هیچ ممکن نیست که یهود باشد یا یونانی و نه غلام و نه آزاد و نه مرد و نه زن، زیرا که همه ی شما در مسیح عیسی یک می باشید (Gal. 3: 28)

زیرا که جمیع ما به یک روح در یک بدن تعمید یافتیم، خواه یهود، خواه یونانی، خواه غلام، خواه آزاد و همه از یک روح نوشانیده شدیم (1cor.12: 13).

آن همگان شمولی بیان شده در این جا شبیه برادری مفروض انسانها در نزد رواقیون است، اگرچه باز در این جا هم عیسی با عطف توجهش از این دنیا به آن دنیا از رواقیون فاصله می گیرد.

تعالیم عیسی از اندیشه های سنّتی یهودی هم فاصله می گیرد. در دوران عیسی فرقه های مختلف برداشتهای مختلفی از یهودیت داشتند. (3) امّا آنچه میان همه ی آنها مشترک بود این باور بود که تورات حاوی شریعت خداوند است و تکالیف شرعی وقتی ادا می شوند که از این قانون پیروی و تبعیت شود. مهمترین فرقه ی یهودی، فریسیان، موعظه گر رعایت دقیق شریعت دینی به آن صورتی بودند که در طول قرون تفسیر و پرورانده شده بود. عیسی هم به اهمیت شریعت باور داشت. وقتی که شخصی از عیسی می پرسد برای رسیدن به زندگی ابدی چه باید کرد، عیسی پاسخ می دهد: «اگر بخواهی داخل حیات شوی، احکام را نگاه دار» و منظور او از احکام همان ده فرمان است (Mt. 19: 16-19). امّا عیسی، علاوه بر پیروی از شریعت، بر روحی هم که شریعت را حفظ می کند تأکید می ورزید. رویکرد او را می توان حد نهایت «روحانی کردن» شریعت دانست. او از ورای ظواهر اعمال انسانی به اهمیت و معنای درونی آنها نظر می کرد. وقتی که فریسیان ایراد گرفتند که برخی از پیروان عیسی با دستهای ناشسته غذا می خورند، یعنی برخلاف سیره ی مشایخ، عیسی پاسخ داد که آنچه انسان را نجس می سازد چیزی نیست که از بیرون وارد او می شود بلکه چیزی

است که از درونش صادر می شود:

آنچه از آدم بیرون آید، آن است که انسان را ناپاک می سازد، زیرا که از درون دل انسان صادر می شود، خیالات بد و زنا و فسق و قتل و دزدی و طمع و خباثت و مکر و شهوت پرستی و چشم بد و کفر و غرور و جهالت. تمامی این چیزهای بد از درون صادر می گردد و آدم را ناپاک می گرداند (MK. 7:20-23).

مریدان عیسی که گرسنه بودند در روز سبت خوشه چیدند. وقتی که فریسیان اعتراض کردند، عیسی پاسخ داد: «سبت به جهت انسان مقرّر شد نه انسان برای سبت» (MK. 2: 23-28). وقتی فریسیان به او اعتراض کردند که چرا با باجگیران و گناهکاران همسفره می شود، عیسی پاسخ داد تندرستان احتیاج به طبیب ندارند بلکه مریضان (MK. 2: 15-17). موارد بسیار دیگری را می توان احصاء کرد. عیسی این را رد و طرد شریعت نمی دانست، بلکه تکمیل آن می دانست:

گمان مبرید که آمده ام تا تورات یا صُحُف انبیا را باطل سازم. نیامده ام تا باطل نمایم بلکه تا تمام کنم (Mt. 5: 17).

در تمامی این موارد، ستون اصلی تعالیم عیسی این است که آنچه بیش از خود شریعت اهمیت دارد اهدافی است که شریعت دنبال می کند. عیسی نص شریعت را با روح شریعت مقابل می نهد. آنچه اهمیت دارد جزئیات رفتار فرد نیست بلکه مهم این است که شخص چه جور آدمی است. یکی از دلایل اینکه عیسی به دنبال گناهکاران می رفت این بود که چون آنان در خویشتن به دیده ی تردید می نگریستند، این قابلیت را داشتند که نظری به جان و دلشان بیندازند و توبه کنند. فریسیان حق به جانب، که شریعت را به دقت رعایت می کردند، معتقد بودند همین رعایت شریعت به تنهایی کافی است. آنها به این راحتی حق به جانبی و درستی خود را به سؤال نمی کشیدند، و در نتیجه توبه نمی کردند و زندگیهایشان را عوض نمی کردند.

آنگونه که عیسی به شریعت جنبه ی روحانی می داد از بسیاری جهات مستلزم معیاری در رفتار بود که بسیار والاتر از معیار فریسیان بود. عیسی می گفت رستگاری فقط در گرو پیروی از شریعت نیست بلکه به خود شخصی هم که از شریعت پیروی می کند بستگی دارد. اعمال به تنهایی بی معنا هستند، مگر آنکه شخص عامل آن نگرش و رویکرد لازم را داشته باشد، و اندیشه های پست هم معادل اعمال پست هستند:

شنیده اید که به اولین گفته شده است «قتل مکن و هر که قتل کند سزاوار حکم شود.» لیکن من به شما می گویم، هر که به برادر خود بی سبب خشم گیرد، مستوجب حکم باشد، و هرکه برادر خود را راقا گوید، مستوجب قصاص باشد و هرکه احمق گوید، مستحق آتش جهنم بُوَد... «شنیده اید که به اولین گفته شده است زنا مکن.» لیکن من به شما می گویم، هر کس به زنی شهوت اندازد، همان دم در دل خود با او زنا کرده است. (Mt. 5: 21-28).

شدت و حدّت این معیار پیامدهای الاهیاتی مهمّی دارد. چون این معیار بیش از اندازه سختگیرانه است نمی توان آن را به همان صورتی که عیسی بیان کرده است به عمل درآورد. انسانها شاید بتوانند زمام اعمالشان را در دست بگیرند، امّا اندیشه های آنها به این سادگی در مهار قرار نمی گیرند. بنابراین، اگر خداوند هر شخصی را سختگیرانه داوری کند، هیچ کس نجات نخواهد یافت. در واقع، پولس رسول می گوید شریعت سبب گناه است، زیرا «هوسهای گناهان» را بر می انگیزد (Rom. 7: 5). اگر شریعت نبود، اصلاً طمع به گناه شناخته نمی شد. چون انسان ها به نحوی لاعلاج گناهکارند، میل به طمع در آنان به سبب گناه آلوده بودن طمع سر بر می دارد: «لکن گناه از حکم فرصت جسته، هر قسم طمع را در من پدید آورد، زیرا بدون شریعت گناه مُرده است. و من از قبل بدون شریعت زنده می بودم؛ لکن چون حکم آمد، گناه زنده گشت و من مُردم. و آن حکمی که برای حیات بود، همان مرا باعث موت گردید. زیرا گناه از حکم فرصت یافته، مرا فریب داد و به آن مرا کُشت» (Rom.7: 7-11). برای برآورده کردن معیار جدید سختگیرانه ی عیسی، مردم گناهکار نیازمند کمک الاهی هستند.

معیار والاتر عیسی رستگاری و نجات را موکول به رحمت خدا می کند. اگر نتوان رستگاری را کسب کرد، پس باید آن را هدیه ای رایگان از جانب خداوند دانست. برهمین وجه، عیسی برّه قربانی خوانده می شود، که نقشش این است که بار گناهان را از دوش مردمان بردارد و به دوش خود بگیرد تا مردمان نجات یابند. در انجیل یوحنا، یحیای تعمید دهنده عیسی را می بیند و می گوید: «اینک برّه خدا که گناه جهان را بر می دارد» (1:29). برای چنین تفسیری از نقش مسیح در عهد عتیق هم پیشینه ای وجود دارد. در کتاب اشعیا مسیح چون پادشاهی فاتح ولی در ضمن خدمتگزار مردمان به تصوّر در می آید که از طریق رنجها و مصائبش گناهان مردمان را بر دوش خود می گیرد (12-1 :53).

آنگونه ای که عیسی شریعت را روحانی می کند منجر به روحانی شدن جامعه در کل می شود. او از ورای ظواهر به آنچه جامعه بر آن دلالت می کند نظر می اندازد. چنانکه دیدیم، عیسی ارزشهای واقعی را بیرون از این زندگی قرار می دهد. این جهان، که از ارزش تهی است، تحقیر می شود. اگرچه مسیحیان همچنان به زندگی در این جهان ادامه می دهند، امّا نگرششان به این زندگی «فاصله گیری درونی» (4) است، زیرا مرکز آرزوهایش آن جهان واقعی تری است که در راه است. حاصل کار اندیشه ای است که یادآور اندیشه ی شهروندی دوگانه ی رواقیون است و احتمالاً تحت تأثیر مستقیم این اندیشه به وجود آمده است. اگرچه پیروان عیسی در جامعه هستند، امّا آنان زائرانی در این جهان هستند، «بیگانگان و تبعیدیان» (21-20 :3 . Phil ؛11 :1 1Peter). جامعه ی واقعی آنان بیرون از این جهان است. بیان فصیح این نظر را می توان در رقعه ی بی نامی به دیوگنوتوس یافت که در حدود 124 میلادی نوشته شده است:

اگرچه آنان در کشور خویش مقیمانی در خانه هستند، اما رفتار آنان بیشتر شبیه گذرندگان است؛ آنها مقام شهروندی را به تمامی بر دوش دارند، امّا در عین حال به همه چیز تن می دهند چنانکه گویی بیگانه هستند. برای آنا هر کشور خارجی مثل سرزمین مادری است، و سرزمین مادری عین کشوری خارجی... اگرچه سرنوشت آنان را به تن در اینجا قرار داده است، امّا آنان به تن زندگی نمی کنند؛ روزهای آنان بر روی زمین می گذرد، امّا شهروندی شان در بالا در آسمانهاست. (5)

این اندیشه که فرد مسیحی برای مدتی در این جهان اقامت دارد، و اعتنایی به قوانین و نهادهای سیاسی ندارد، کاملاً می توان منتهی به یک رادیکالیسم سیاسی افراطی شود. در بخش قبلی متذکر قیاسی با افلاطون شدیم. طبق تعالیم عیسی، چنانکه در جمهوری افلاطون هم دیدیم، جهانی که تجربه می کنیم جهانی واقعی نیست؛ ارزشهای مطلق منشأیی در بیرون از این جهان دارند. در نظر افلاطون، این هم آمیزی ایده ها اقتضا می کند که شاه - فیلسوف جامعه ی موجود را پاک کند تا از روی الگویی واقعی تر آن را از نو بنا کند. امّا تعالیم عیسی کاملاً در جهت خلاف این امر است. از جهاتی بسیار مهم، ارزشهای مطلق او منجر به محافظه کاری سیاسی می شود. به نظر می رسد دلیل اصلی آن نوع نگاه او به امور بشری است. افلاطون، که یونانی بود، ارزش غایی را در همین جهان قرار می داد. اگر ارزشهای مطلقی وجود دارند، باید تا حد ممکن در همین جا جامه ی عمل بپوشند، زیرا این جهان همه ی چیزی است که داریم. امّا در نظر عیسی و پیروانش، طلیعه ی ارزشهای واقعی را می توان تا فرارسیدن جهان آتی به تعویق انداخت. فرد مسیحی ارزشهای واقعی در زندگی درونی اش را در بر می کشد؛ او به این جهان به چشم تحقیر می نگرد؛ و این جهان جایی است که فرد مسیحی در آن احساس غریبی می کند و مشتاقانه زندگی اش را وقف فرارسیدن «ملکوت آسمان» می کند. امّا تا زمانی که در همین جهان است، خودش را با هنجارها و ارزشهای اجتماعی وفق می دهد.

پیامدهای ضمنی تعالیم عیسی را آشکارا می توان هم در مسئله ی بردگی و هم در مسئله ی رفتار با زنان مشاهده کرد. دیدیم که پولس رسول می گوید همه ی مردمان در چشم خداوند یکی هستند، چه اسیر باشند چه آزاد. از این گفته می توان نتیجه گرفت که پولس قاعدتاً مبلغ آزاد کردن همه ی بردگان بوده است. در طول تاریخ، قویترین توجیه نهاد بردگی این ادعای اربابان بوده است که برتری طبیعی دارند. چون اربابان بهتر و برتر از بردگانشان هستند، پس به بردگی گرفتن آنان موجّه است. ما به اقسامی از این استدلال به هنگام بحث درباره ی فلسفه ی سیاسی ارسطو برخوردیم. امّا اگر بردگان و اربابان در برابر خداوند برابر هستند، این نوع استدلال از میان برداشته می شود، و دشوار می توان استدلال دیگری را هم جایگزین آن کرد. با این حال، مسیحیان نخستین مبلّغ آزاد کردن بردگان نبودند.

به دلیل کم ارزش بودن امور بشری، عیسی و آبای نخستین توجّهی به وضع مصیبت بار بردگان نداشتند. خوشبختی زمینی در برابر خوشبختی ابدی رنگ می بازد، و بردگان ارزشمند در جهانی که در راه است پاداششان را خواهند گرفت. علاوه براین، عیسی تعلیم می کند که آنچه در این جهان رخ می دهد دلبخواهی یا بنابر بخت و اقبال نیست. حاصلش دیدگاهی است که یادآور ایمان رواقیون به مشیّت الاهی است. عیسی نیز، مانند رواقیون، در پشت همه ی امور دست خداوند را در کار می بیند:

آیا دو گنجشک به یک فَلس فروخته نمی شود؟ و حال آنکه یکی از آنها جز به حکم پدر شما به زمین نمی افتد (Mt. 10: 29).

ما چون به خدا اعتماد داریم و سرشت گذرای این زندگی را می شناسیم، امور اینجهانی نباید مایه ی دغدغه ی واقعی ما باشد. اگر خدا کسی را در طول این سفر زیارتی خاکی اش برده کرده است، باید به طیب خاطر آن را بپذیرد. هر کسی باید در همان جایگاهی بماند که در آن قرار داده شده است. پیامدهای ضمنی این نظر هم یادآور تعالیم رواقیون است:

هرکس در هر حالتی که خوانده شده باشد، در همان بماند. اگر در غلامی خوانده شدی تو را باکی نبادش، بلکه اگر هم می توانی آزاد شوی، آن را اولی تر استعمال کن. زیرا غلامی که در خداوند خوانده شده باشد، آزاد خداوند است، و همچنین شخصی آزاد که خوانده شد، غلام مسیح است. به قیمتی خریده شدید، غلام انسان نشوید. ای برادران هرکس در هر حالتی که خوانده شده باشد، در آن نزد خدا بماند (24-20 :7 .1Cor).

لذا، اگرچه بردگان با اربابانشان برابرند، باید به طیب خاطر به اربابانشان خدمت کنند. این تعالیم در برگیرنده ی بردگی نیستند. بردگان نباید آزادی شان را رد کنند؛ آنان باید از هر فرصتی برای آزاد کردن خودشان بهره بجویند. امّا در غیر این صورت، مقام و موقعیت آنان در قیاس با آنچه واقعاً اهمیت دارد بی اهمیت است. برهمین وجه، از اربابان خواسته نمی شود که بردگانشان را آزاد کنند. امّا اربابان باید با بردگانشان با لطف و عنایت رفتار کنند: «ای آقایان، با غلامان خود عدل و انصاف را به جا آورید، چون که می دانید شما را نیز آقایی هست در آسمان» (Col. 4: 1). چون خداوند نقشهای متفاوتی را به آدمهای مختلف داده است، باید وظایف خود را در هر حالتی که هستیم به جا بیاوریم:

ای غلامان، آقایان بشری خود را چون مسیح با ترس و لرز، با ساده دلی اطاعت کنید. نه به خدمت حضور مثل طالبان رضامندی انسان، بلکه چون غلامان مسیح که اراده ی خدا را از دل به عمل می آروند. و به نیت خالص خداوند را بندگی می کنند نه انسان را، و می دانند هرکس که عمل نیکو کند، مکافات آن را از خداوند خواهد یافت. خواه غلام و خواه آزاد. و ای آقایان، با ایشان به همین نسق رفتار نمایید و از تهدید کردن احتراز کنید، چون که می دانید که خود شما را هم آقایی هست در آسمان و او را نظر به ظاهر نیست (Ephes. 6: 5-9).

پولس رسول در رساله اش به فیلمون به مشکی می پردازد که یک برده ی فراری به وجود آورده است و پس از آن به مسیحیت گرویده است. او به فیلمون می گوید که برده را باز می گرداند، امّا بعد از این باید با او «نه چون غلام، بلکه فوق از غلام یعنی برادر عزیز» رفتار شود (باب نخست، آیه 16). امّا به هر روی، پولس رسول معتقد است که برده باید بازگردانیده شود. اگرچه می شود در درون قوانین جامعه را به کنار نهاد، امّا در نگرشمان به این قوانین و در اعمالمان باید خودمان را با آنها تطبیق دهیم. خدا ما را در این جا قرار داده است، و حتی اگر موفقیتهای ما موقّتی باشند، باید تکالیفمان را تا زمان فرا رسیدن «ملکوت آسمان» به جا بیاوریم.

در عهد جدید دیدگاههای مشابهی را درباره ی رفتار با زنان می توان یافت. مسیحیت از پس زمینه ی نهادها و تعالیم اجتماعی یهودی سر برآورد. در میان یهودیان، چنانکه در تمام دنیای باستان، زنان موقعیت فرودستی داشتند. این فرودستی زنان توجیه الاهیاتی شگفتی در داستان حوا در کتاب پیدایش داشت. فصل اول سفر پیدایش خلقت همزمان مرد و زن را وصف می کند: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید. ایشان را نر و ماده آفرید» (Gen. 1: 27). امّا آفرینش دیگری در کار است، که طبق آن آدم به تنهایی آفریده شد (7 :2) و در باغ عدن جای داده شد. چون برای آدم خوب نبود که تنها باشد، خدا زن را برای یاری به او خلق کرد.

و خداوند خدا، خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت. و یکی از دنده هایش را گرفت و گوشت در جایش پُر کرد. و خداوند خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد (21-2 :2).

و «سنا» نامیده شد «از این سبب که از انسان گرفته شد» (23 :2). و البته این زن بود که مار او را فریفت، و در نتیجه آن مرد و زن، آدم و حوا، از باغ رانده شدند. یکی دیگر از نتایج تخطی حوا این بود که زنان به هنگام زادن کودکان متحمّل درد و رنج شوند و شوهرانشان بر آنان سلطه داشته باشند (Gen. Chap. 3).

تعالیم عیسی، به دلیل جهت گیری آنجهانی شان، از رفتار سنّتی با زنان قاطعانه گسست. عیسی پیامش را یکسان خطاب به زنان و مردان القا می کرد و در افسانه هایش زنان را هم به کار می گرفت (e.g. LK. 18: 1-8. 15:8). همانگونه که یکی از محققان می گوید درتعالیم او درباره ی زنان: «یک مشخصه بسیار مهم و برجسته است: زنان در تعالیم عیسی شخص هستند، و با ایشان همچون اشخاص رفتار می شود، که غالباً در تضاد با آداب و رسوم جاری و مسلط است، به نحوی که نظاره گران را شگفت زده می کند.» (6) لذا، در میان پیروان عیسی، زنانی همدوش مردان هستند، و در رستاخیز، او خود را بر دو زن می نمایاند، مریم مادرش، و مریم مجدلیه، که از این معجزه برای مریدان عیسی سخن می گویند (Mt. 28: 1-8; MK. 16: 1-7). امّا باید متذکر شد که دوازده حواری اولیه ی عیسی همگی مرد بودند - واقعیتی که تا به امروز هم مورد استفاده است تا مرتبت کشیشی از زنان دریغ شود.

اگرچه عیسی با زنان رفتاری عملاً برابر با مردان داشت، امّا این رفتار برابر نشأت گرفته از هیچ دغدغه ی خاصی برای آنان در مقام زن نبود. به عکس، عیسی وقتی به این جهان پشت و به ملکوت خداوند رو می کند، همه ی تمایزات اجتماعی در جامعه ی موجود را طرد می کند. در نتیجه ی دلبستگی اصلی عیسی، که دلبستگی به ملکوت خداوند است، عیسی سخن زیادی ندارد که درباره ی رفتار با زنان بگوید - درست همانطور که سخن زیادی ندارد که درباره ی بسیاری از موضوعات اجتماعی بگوید. امّا عیسی طلاق را منع می کند و در نتیجه جلوی سوء استفاده از زنان را می گیرد. (7) همچنین جای یادآوری دارد که از مریدان عیسی، برای آنکه بتوانند از عیسی پیروی کنند، خواسته می شود که رابطه ی خود را با همه ی خویشانشان، از جمله همسرانشان، قطع کنند (LK. 14: 26؛ امّا در ضمن مقایسه می شود با Mt.10: 37 , MK. 10: 29، که در آنها از همسران یادی نمی شود).

بحث مفصلتر درباره ی زنان را می توان نزد پولس رسول یافت. پیشتر دیدیم که طبق قول پولس، همه ی مردمان در چشم خداوند یکی هستند، چه بنده باشند، چه آزاد، چه مرد باشند، چه زن (Gal. 3:28). امّا باز این یکی بودن فقط در چشم خداوند است و نه در جامعه ی موجود. تا جایی که مربوط به زیستن در این جهان است، پولس برابر درونی زنان را موعظه می کند امّا کاری به کار انقیاد جاری زنان در جامعه ندارد، و بلکه هم آن را تقویت می کند. در رساله های پولس احکام زیادی درباره ی وظیفه ی زنان برای تسلیم شدن در برابر مردان می توان یافت:

ای زنان، شوهران خود را اطاعت کنید، چنانکه خداوند را. زیرا که شوهر سر زن است چنانکه مسیح نیز سر کلیسا، و او نجات دهنده ی بدن است. لیکن همچنانکه کلیسا مطیع مسیح است، همچنین زنان نیز شوهران خود را در هر امری باشند (Ephes. 5: 22-4).

اما می خواهم شما بدانید که سر هر مرد، مسیح است، و سر زن، مرد و سر مسیح، خدا (11:3 .1Cor).

پولس خواستار انقیاد زنان در مراسم مذهبی است:

... و زنان شما در کلیساها خاموش باشند زیرا که ایشان را حرف زدن جایز نیست بلکه اطاعت نمودن، چنانکه تورات نیز می گوید. اما اگر می خواهند چیزی بیاموزند، در خانه از شوهران خود بپرسند، چون زنان را در کلیسا حرف زدن قبیح است (34-5 :14 .1cor).

دلیل این امر در رساله ی اول به تیمو تائوس آشکار می شود. اصالت این رساله مورد تردید است و بعید است که آن را پولس رسول نوشته باشد:

زن با سکوت، به کمال اطاعت تعلیم گیرد. و زن را اجازت نمی دهم که تعلیم دهد یا بر سر شوهر مسلّط شود، بلکه در سکوت بماند. زیرا که اوّل آدم ساخته شد و بعد حوا. و آدم فریب نخورد بلکه زن فریب خورده، در تقصیر گرفتار شد (14-11 :2 .1Tim).

در قطعه ی آخر به روشنی می توان توجیه نقش زنان را مشاهده کرد. زن باید تابع مرد باشد، چون حوّا از آدم ساخته شد و او بود که فریب مار را خورد. بر همین وجه، در قرنتیان اوّل، پولس رسول می گوید زنان باید با سر پوشیده عبادت کنند، ولی مردان لازم نیست این کار را بکنند، چون مرد «صورت و جلال خداست، امّا زن جلال مرد است. زیرا که مرد از زن نیست بلکه زن از مرد است. و نیز مرد به جهت زن آفریده نشد، بلکه زن برای مرد» ( 4-10 :11 .1Cor). توجه پولس به نقش زن در آداب دینی این گمان را پیش می آورد که بسیاری از افراد کلیسای اولیه را در رفتار با زنان زیاده از حد بی قید و بند می دانستند و این احتمالاً منشأ رسوایی و جار و جنجال بوده است.(8)

پولس موضعی دو پهلو درباره ی نهاد ازدواج دارد. او با جسم و لذتهای جسمانی به دشت مخالف است و آن را گناه آلود می داند، اگرچه در این جهان پرهیزی از آن نیست: «زیرا خواهش جسم به خلاف روح است و خواهش روح به خلاف جسم؛ و این دو با یکدیگر منازعه می کنند به طوری که آنچه می خواهید نمی کنید» (Gal. 5: 17). «زیرا برحسب انسانیّت باطنی به شریعت خشنودم. لکن شریعتی دیگر در اعضای خود می بینم که با شریعت ذهن من منازعه می کند و مرا اسیر می سازد به آن شریعت گناه که در اعضای خود می بینم که با شریعت ذهن من منازعه می کند و مرا اسیر می سازد به آن شریعت گناه که در اعضای من است. وای بر من که مرد شقی ای هستم! کیست که مرا از جسم این مدت رهایی بخشد» (Rom. 7: 22-24). پولس موعظه گر مقاومت در برابر جسم تا حد ممکن است. بنابراین، بهتر است که ازدواج نکنیم تا آنکه ازدواج کنیم. مردمانی که ازدواج نکرده اند دلنگران خدا هستند، حال آنکه آنهایی که ازدواج کرده اند نگران امور اینجهانی هستند (7-5 :32 .1Cor). امّا آنهایی که چنین تسلّطی بر نفس ندارند، بهتر است «نکاح کنند زیرا که نکاح از آتش هوس بهتر است» (9 :7 .1cor). امّا پولس یادآور می شود که این یک

«اجازه» است و نه «حکم» (6 :7 .1Cor).

علی رغم مرجع بودن مجرّد ماندن، پولس مدافع موقعیت زنان در رابطه ی زناشویی است:

و شوهر حق زن را ادا نماید و همچنین زن حق شوهر را. زن بر بدن خود مختار نیست، بلکه شوهرش، و همچنین مرد نیز اختیار بدن خود ندارد بلکه زنش (4-3 :7 .i Cor).

پولس نیز، مانند عیسی، با طلاق مخالفت می کند (10 :7 .1Cor)، که این نشان دهنده ی دفاع از موقعیت زنان در دوره ای است که حقوق چندانی نداشتند و شوهر به راحتی می توانست همسرش را کنار بگذارد.

بنابراین، از نظر مقام زن در اجتماع، مانند مسئله ی بردگی، پولس مدافع برابری است، امّا نه در ارجاع به ترتیبات اجتماعی موجود. چون جهان به زودی به پایانش می رسد، ترتیبات اجتماعی چندان اهمیتی ندارند. در برابر عظمت آنچه در راه است، بهترین کار این است که روابط موجود را به هم نزنیم:

پس گمان می کنم که به جهت تنگی این زمان، انسان را نیکو آن است که همچنان بماند. اگر با زن بسته شدی، جدایی مجوی و اگر از زن جدا هستی دیگر زن مخواه... اما ای برادران، این را می گویم وقت تنگ است... زیرا که صورت این جهان درگذر است (1Cor. 7: 26-31).

امّا باید توجه داشت که پولس، هم در مورد موقعیت زنان و هم در مورد موقعیت بردگان، پشتیبان اصلاحات در چارچوب روابط موجود است و می خواهد مردمان با توجه بیشتری با هم رفتار کنند.

از یک وجه مهم، کلیسای اولیه موقعیت زنان را تغییر داد. سنتاً، تنها نقش اجتماعی پذیرفته ی زنان در درون خانواده بود. طبق روابط موجود، این به معنای انقیاد زنان بود. امّا، همانگونه که از رساله های پولس پیداست، چون مسیحیان تن و لذتهای آن را طرد می کردند، وضع تجرّد، و در شکل آرمانی اش، باکرگی، بسیار مرجّح بر موقعیت زنِ ازدواج کرده بود. به عبارت دیگر، زنان این فرصت را می یافتند که رسالت دینی شان را بیرون از خانواده دنبال کنند، و برای این کار ستوده می شدند. قدیس هیرونوموس یک مثال مشهور را نقل می کند. زنی به نام پائولا که «خانه و خانواده، فرزندان، خدمتکاران، و دارایی اش را رها کرد... پسر خردسالش، توکسیوتیوس، دستانش را به سوی او دراز کرد و دختر بزرگترش، رونینا، خاموش در ساحل گریست، امّا پائولا با عشق به خدا بر عشق به فرزندانش غلبه کرد، و چشم به آسمان دوخت و راهی دریا شد. و هرگز به پشت سرش نگاه نکرد.» (9) با حذف تجلیل دینی از نهادهای اجتماعی موجود، زنان توانستند از نقشهای اجتماعی سنتی شان چشم بپوشند و به دنبال یک زندگی دینی بروند.

 

پاورقی ها:

1- E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 2 vols., O.Wyon, trans. Vol I (1931; rpt. Chicago. 1981), p.49.

2- Troeltsch, Social Teaching, p.39.

3- برای بحثی مختصر و مفید در این زمینه رجوع کنید به:

H. Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church, B. Woolf, trans. (London, 1949).

4- Troeltsch, Social Teaching, p.83.

5- Epistle to Diogenetus, 5; in Early Christian Writings, pp. 176-77.

6- M. Daly, the Church and the Second sex (New York, 1968), p.37.

7- M. Grant, Tesus: An Historian's Review of the Gospels (New York, 1985), p.127.

8- M. Dary, Church and the Second sex, p.38.

9- A. Saxonhouse, Women in the History of Political Tought (New York, 1977), p.85.

 

منبع: کلوسکو، جورج، (1390)، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران: نشر نی، چاپ دوم

 

 



تاريخ : چهارشنبه نوزدهم شهریور 1393 | 15:15 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



قیامت بشری و ارتباط آن با تکنولوژی و شیطان

فصل اول

قسمت اول

مقدمه:

هر کالایی که گران بهاتر است، در آن بیشتر تقلب می شود. طلا شیئی بسیار قیمتی است ولی اجناس شبیه به طلا نیز فراوان ساخته می شود. طلا و مطلّا در ظاهر شبیه و هم رنگ هستند و افراد عادی نمی توانند آن ها را از هم تشخیص دهند؛ ولی کسی که کارش زرگری است با سنگ محکی که در اختیار دارد طلا را از مطلّا تمیز می دهد.

معرفت نیز گوهری گرانبهاست که شیطان در مسیر آن به کمین نشسته و در پی سوء استفاده و فریب کاری است. افراد متعددی نیز با همین نیت، فرقه ها و مسلک های مختلف شبه معرفتی را پایه گذاری کرده اند و کسانی نیز فریب آنها را خورده و در دامشان گرفتار آمده اند و متاسفانه کارشناسان راستین این مساله بسیار اندک اند. مدعیان معرفت فراوانند ولی کسانی که به گوهر حقیقی عرفان دست یافته باشند و بتوانند سره را از ناسره تشخیص دهند، بسیار نادرند.

باید توجه داشت که گرچه اصل و حقیقت معرفت امری متعالی و مطلوب و در راستای تکامل انسان و بلکه حقیقت کمال او است ولی این مساله نباید موجب گردد که تصور کنیم همه کسانی که به این نام شناخته و در این مسیر دیده می شوند، به زلال حقیقت و روح عرفان و معنویت دست یافته اند. همانند قرآن کریم که آن هم حقیقتی متعالی و نور محض است ولی این گونه نیست که همه کسانی که به سراغ قرآن می روند، بتوانند از آن بهره ببرند یا بهره یکسان داشته باشند. قرآن خود در این باره می فرماید:"یَا أَهْلَ الْکِتَابِ قَدْ جَاءکُمْ رَسُولُنَا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیرًا مِّمَّا کُنتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتَابِ وَیَعْفُو عَن کَثِیرٍ قَدْ جَاءکُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُّبِینٌ؛ یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ"(مائده، آیات 15 و 16)

بر اساس این آیات گرچه قرآن کتابی نورانی و روشن گر است ولی همه از نور آن مستنیر نمی شوند و از هدایت آن بهره مند نمی گردند، بلکه شرط استفاده از این نور این است که انسان در مسیر خوشنودی خدای متعال گام بردارد و "من التَّبِعَ رِضوانَهُ " باشد. اگر این شرط در کسی محقق شد آن گاه می تواند از نور قرآن استفاده کند و هر چه تلاشش در جهت کسب خوشنودی خدا بیشتر باشد، بهره مندی اش از نور قرآن نیز بیشتر خواهد بود. اما اگر این شرط را نداشته باشد، نه تنها از نور قرآن بهره ای نمی برد، که حتی گاه همین نور که برای دیگران مفید و سودمند است برای او زیان بار خواهد بود.

آنچه شیطان از آن هراس دارد و تمام همّش این است که انسان را از آن بازدارد، کمالات معنوی و معرفت در باب اسباب و وسایلی است که انسان در پیشرفت های مادی و استفاده از آنها در رفاه دنیایی بهره برده و با این معرفت ارتباط تنگاتنگ آنان را با نیت  و مقاصد شیطان برملا میسازد. او در پی آن است که انسان را از راه خدا و رسیدن به صراط مستقیم و معرفت حقیقی در چرایی خلقت و مسئولیت انسان در این جهان باز دارد "وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَةٌ لِّلْمُوْمِنِینَ وَلاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إَلاَّ خَسَارًا "(اسراء، آیه 82)

 

 

معنای هرمنوتیکی تکنولوژی

تکنولوژی در لغت از ریشه یونانی Technoبه معنای آشکار سازی و برونافکنی و ظهور و بروز معنا شده است همانگونه که هایدیگر (Hedgier) به تفصیل در این مورد سخن گفته است. و کلمه لوژی (Logy) به شناخت تعبیر و معنا شده است. لذا تکنولوژی یعنی علم آشکار سازی و علم برون افکنی وبه ظهور و بروز رساندن چیزی است. پس تکنولوژی در این ردا علم کاملاٌ بشری و مخلوق انسان است. در این صورت فی الواقع تکنولوژی علم ظهور و بروز و برون فکنی و تبیین نفس و باطن بشر است. چرا که مصنوعات حاصل از تکنولوژی به تعبیری تحقق خواست و رویای انسان است. لذا از این منظر و با این اوصاف و با تکیه بر تعبیر قرآنی، تکنولوژی را باید علم قیامت بشری دانست. مگر نه اینست که قیامت در قرآن روزی است که نهان اندرون انسان عیان و آشکار و برملا میشود. (یوم تبلی السرائر :  روزی که رازها فاش میشود)(سوره الطارق آیة 9) و (یوم یات لا تکلم نفس الا باذنه فمنهم شقی و سعید* فاما الذین شقو ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق* خالدین فیها مادامت السماوات و الارض الا ما شاء ربک ان ربک فعال لما یرید* و اما الذین سعدو ففی الجنه خالدین فیها ما ما دامت السماوات و الارض الا ماشاء ربک عطاءٌ غیر مجذوذ* فلا تک فی مریه مما یعبد هولاء ما یعبدون الا کما یعبد اباؤهم من قبل و انا لموقوهم نصیبهم غیر منقوص: روزی که چون فرا رسد هیچکس جز به اجازه او سخن نمیگوید (105) اما تیره بختان در آتشند و برای آنان در آنجا ناله های حسرت بار و عربده و فریاد است(106) در آن تا آسمانها و زمین پا برجاست جاودانه اند مگر آنچه را که مشیت پروردگارت اقتضاء کرده است بی تردید پروردگارت هر چه را اراده کند انجام میدهد (107) اما نیک بختان تا آسمانها و زمین پا برجاست در بهشت جاودانه اند مگر آنچه را مشیت پروردگارت اقتضاء کرده عطایی قطع ناشدنی و بی پایان است(108) پس در باطل بودن معبودانی که مشرکان میپرستند شک نداشته باش اینان نمیپرستند مگر به همان صورت که پدرانشان پیش از این میپرستیدند و ما سهمشان را بطور کامل و بی کم و کاست خواهیم داد(109) (سوره مبارکه هود آیات 105 تا 109).

اما تکنولوژی یک برون فکنی مجسم و مادی است و لذا تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به امیال و آرزوهای درور و دراز بشری و تلاشی برای عینیت بخشیدن به بهشت آرمانی نفس اوست در این عالم (خاک) و به تعبیر دیگر تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به مدینه فاضله ای است که انسان در رویای خویش میپرورانده است.لذا تکنولوژی با تحقق این آرمان انسان را از درون پوچ و تهی ساخته و نیت او را به بیرون افکنده و او را در بیرون رسوا میسازد و البته با این برون فکنی انسان در درون خویش جز تنهایی و هیچ و پوچ نصیبی نخواهد داشت. همانطور که به زعم قرآن در قیامت نیز عرصه، عرصة تنهایی و بیکسی بشر است. ( و کلهم آتیه یوم القیامته فردا: و روز قیامت همه انسانها تنها به پیشگاه او می آیند)( سوره مریم آیة 95) و همچنین در این باره نیز در آیة 4 سوره دخان خداوند چنین میفرماید(فیها یفرق کل امر حکیم: در آن شب هر کار استواری فیصله می یابد.) لذا میتوانیم بگوییم که نهیلیزم و پوچ پرستی و نیست انگاری از محصولات فرهنگی و روانی تکنولوژی است.لذا اغراق نیست اگر بگوییم که جاذبه و افسون و پرستش تکنولوژی عین نفس پرستی و خود پرستی بشر است زیرا تکنولوژی تجسد عینی نفس بشر است.

و اما باطن و نفس آدمی لایه ها و طبقات گوناگونی داردکه بطور کلی میتوان نفس آدمی را به دو طبقة نفس آگاه و نفس ناخودآگاه تقسیم نمود و تکنولوژی با توجه به تعابیری که از آن بعمل آمد تجلی برون فکنی و ظهور نفس آگاه است یعنی نفس ناطقه و اما نفس آگاه و یا ناطقه بشر نیز دارای مراتبی است که بر اساس فرهنگ دینی میتوان آنرا به نفس اماره و نفس لوامه و نفس ملهمه و نفس مطمئنه و نفس راضیه و نفس مرضیه و نفس واحده تقسیم بندی کرد و البته همه این نفسها در قلمرو عمومی نفس ناطقه و آگاه قرار دارندو و هر کسی بسته به میزان توانایی اش در کسب معرفت تا یکی از این طبقات نفس بواسطه نور آگاهی بدست آورده راه پیدا خواهد کردو و البته اندکند کسانیکه بتوانند به مرتبه نفس واحده که همان ذات است که همان خویشتن خویش است برسند.

و اما تکنولوژی تجسم و تعین کدامیک از طبقات نفس آگاه و ناطقه است؟ بدون هیچ شبه ای باید اذعان کرد که تکنولوژی تجسم و تعین نفس اماره که بیرونی ترین و اولین طبقه نفس آدمی است میباشد. با این حساب به این نتیجه میرسیم که تکنولوژی تماماٌ ظهور و بروز نفس اماره انسان است.

نفس اماره همان نفس خواهنده و سلطه گر و بلعنده و آرزو پرور است. یعنی نفس مستکبر و متکبر و دنیا پرست و این یعنی کل معنای انسانی تکنولوژی. از طرف دیگر باید بگوییم که تکنولوژی در نفس لوامه راه ندارد. زیرا نفس لوامه نفس نادم از دنیا و دنیا پرستی و کبر و غرور و کفر است و با این وصف پشت به تکنولوژی داشته و یا لااقل به آن شوقی ندارد و از منظری دیگر بدان مینگرد . اگر نفس اماره تماما قلمرو کفر و دنیا پرستی و کبر و آز و خود پرستی  و بازیگری و آرزو پروری و سلطه پرستی است، پس تکنولوژی در یک کلام تجسد کفر بشر است که امیال کافرانه بشر را تجسم می بخشد و او را ارضاء میکند. به همین دلیل است که در رأس قدرتهای مادی و کافرانه در جهان، صاحبان برترین تکنولوژیها قرار دارند که استکبار و یا به زبان امروزین امپریالیزم نامیده میشوند.

تکنولوژی تجسم کفر بشر است و کبر و نخوت هم ذلت کفر بشر است و از آنجا که فرمانده کل نفس اماره انسان ابلیس است و از طرفی ابلیس سلطان و بانی کفر بشر است پس تکنولوژی به بیانی تجسد نفس ابلیسی بشر تلقی میگردد. یعنی تکنولوژی مخلوق ابلیسیت نفس بشر است.

تکنولوژی تجسد ظهور ابلیسیت در جهان آخر الزمان است و البته یادمان باشد که ابلیس تحت امر خداست و بدون اذن او توان نزدیکی و سلطه بر انسان را ندارد.پس پر واضح است که جهان تکنولوژیکی جایگزین و آلترناتیو ابلیسی بهشت موعود است به همین دلیل همه فلسفه ها و ایدئولوژی های تکنولوژیکی و تکنولوژیستی آشکارا کافر و ملحد و ضد دین هستند مانند کاپیتالیزم ، کمونیزم، مارکسیزم و...  

معنای تاریخی تکنولوژی

تکنولوژی یعنی ابزار سازی. و ابزار ها در واقع به قصد عینیت بخشیدن به آرزوهای دنیوی و مادی بشر پدید آمده اند.

اولین ابزاری که توسط بشر در تاریخ انسان پا به عرصه وجود نهاده همان چماق و بیل و کلنگ است که بدست قابیل اولین آدمکش تاریخ انسان ساخته شد که با آن کشاورزی میکرد و با همان ابزار بر سر برادرش هابیل کوفت و او را به قتل رسانید.

 تاریخ ابزار سازی و تکنولوژی از ابتدا سراسر بر نهری از خون استوار است و اراده به سلطه گری و برتری جویی و ستم و تجاوز از تاریخ ابزار سازی جدا نیست.

فلسفه تاریخ دورانها در اندیشه مارکس به تعبیری و با نگاه از این زاویه درست است ولی نتیجه گیری نهایی مارکس از این مکاشفه  به خطا رفته است. در اندیشه تاریخی مارکس کل تاریخ بشر در ماده و معنایش، معلول ابزار تولید، و تحول و تکامل این ابزار، در دست بشر است.

در این اندیشه فرهنگ و مذهب و معنویت هم معلول و روبنای ابزار تولید و تکنولوژی است. این از یک جنبه  درست است چرا که مذهب تکنولوژی پرستان که مذهب شرک و نفاق است تماما در خدمت سلطه و حفظ و توسعه ابزار تولید واستحکام قدرت تکنولوزیکی قرار دارد. ولی مارکس مذهب توحیدی انبیاء را درک نکرد و آنرا هم در جرگه مخلوقات تکنولوژیکی قرار داد و از همین نقطه انحرافش آغاز میگردد. 

انحراف بینش مارکسیستی از اینجاست که او ماهیت تکنولوزی را شناخت و افسون و جادوی مالیخولیایی و مسخ کننده آنرا معلول مالکیت بر آن دانست و لذا فقط صاحبان تکنولوژیهای برتر و کلان را تنها باعث بدبختی و ستم و فلاکت بشریت قلمداد نمود. و لذا با ایدئولوژی خود یعنی کمونیسم،  براندازی مالکیت بر ابزار تولید را طراحی کرد.

 مارکس ماهیت کافرانه و مستکبرانه و تجاوز کارانه تکنولوژی را به مثابه تجسم نفس اماره بشر درک نکرد. چرا که به معنا و مفهوم تکنولوژی توجه نداشت.

 با این اوصاف در می یابیم که در این وادی تنها مومنان هستند که علیرغم استفاده از تکنولوژی برای پیمودن جاده تکامل و رسیدن به سر منزل مقصود، به اسارت تکنولوژی در نیامده و بواسطة آن مسخ و بیگانه از خویش و دیوانه نمیگردند. زیرا مومنان بر نفس اماره خویش مسلط و به آن احاطه دارند.

بنا براین فلسفه مارکسیستی در باره تاریخ جوامع بشری و فرهنگها و ساختار اجتماعی، اقتصادی،سیاسی،خانوادگی افراد و جوامع کافر و مشرک و منافق تقریبا درست و عین واقعیت است. ولی این قانون یعنی ماتریالیزم دیالکتیک تاریخی شامل حال مومنان مخلص و دین توحیدی انبیای الهی نمی شود. زیرا مذهب عملی کافران همان ابزار پرستی است که اساس دنیا پرستی و سلطه گری است و این یعنی عین خود پرستی . و در آن سو این فقط خدا پرستان مخلص هستند که از قاعده ایدئولوژیها و فلسفه های تکنولوژیستی مثل کاپیتالیسم و کمونیسم مبرا و استثناء هستند.

مارکس ابزار تولید را موتور محرکه تکامل دورانهای تاریخی و جوامع بشری میداند. این برای جوامع غیر مومن که عموما چنین هستند مصداق دارد. در حقیقت همه مکاتب و مذاهب و نظامهای غیر توحیدی ماهیتاٌ تکنولوژیست یعنی ابزار پرست هستند و ابزار پرستی مغز دنیا پرستی است که بیان واضحی از بت پرستی است. بت پرستیهای اعسار کهن و قبل از اختراع ماشین هم بدلیل تکنولوژی و تکنیک و فنون برتر بود که در ساخت بتها نمود پیدا میکرد. ولذا با اختراع ماشین عصر بت پرستی سنتی بسر آمد و امروزه اتومبیل،تلفن،موبایل،تلوزیون،هواپیما،بمب اتم،کامپیوترو مدلهای مختلف آرایشی و پوششی که پرستیده میشوند بسیار شدیدتر از بتهای سنگی و گلی و مفرغی اعسار کهن میباشد.

 تکنولوزیسم نام دیگر بت پرستی است و این دو همواره در تاریخ بشر امری واحد بوده اند. در واقع تاریخ حاکم بر بشریت و بشریت حاکم بر اریخ جوامع همواره از آغاز تا کنون تکنولوزیست یا مذهب اصالت تکنیک به معنای مذهب اصالت برون فکنی نفس اماره انسان بوده استکه به زبان ساده تر همان مذهب خود پرستی و اماره بینی و همان هوس پرستی و هوسبازی است. و لذا هر چه که تکنولوزی پیشرفته تر شده است هوسبازیهای کفر بشری و سلطه جویی و جهانخواری وی هم شدیدتر شده است و این به این معناست که فاصله انسان از مبداء خویش طولانی تر گردیده است.

معنای بشری تکنولوژی

تکنولوژی با این صفات بشری شناخته میشود و معنا و ماهیت می یابد. عشق و اراده به برون فکنی نفس اماره و سرعت و شتاب فزاینده در تحقق این اراده. اگر کفر چیزی جز نفس پرستی و آرزو پرستی و دنیا پرستی و هوسبازی و سلطه گری و شهوت پراکنی و جلوه گری و خود پرستی و خود نمایی فزاینده و بروز حرص و امیال جنون آمیز نیست پس باید بگویم که فقط تکنولوژی پاسخگوی این کفر است ولا غیر. با این تعاریف و تعابیر  میتوانیم بگوییم که تکنولوژی همان تجسد کفر بشر است.همان علم کفر ورزی است پس بدون شک القاء کننده و الهام بخش و وحی کننده این علم کسی جز ابلیس نیست. پس میتوانیم بگوییم که همه دانشمندان علوم و فنون غیر مومن و غیر معتقد به خداوند و هدفمند بودن خلقت، در حقیقت رسولان ابلیسند. همانطور که در قرآن سخن از وحی شیاطین به میان آمده است. .0 ان الشیطان لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم و ان اطعتموهم انکم لمشرکون:قطعا شیاطین شبهات ناروایی به دوستانشان القاء میکنند تا با شما مجادله و ستیزه کنند و اگر از آنان پیروی کنید یقینا شما هم مشرکید سوره انعام آیه 121) در واقع نوابغ علمی و فنی غیر مومن پیام آوران وحی شیطانی اند. تکنولوژی همان علم تصاحب جهان است به قصد مسلط شدن بر جهان و نفس انسانی انسانها. در منطق قرآنی تکنولوژی حاصل نگاه سلطه جویانه و غیر مومنانه بشر همان علم بغی است (و ما تفرقو الا من بعد ما جائهم العم بغیا بینهم ولولا کلمه سبقت من ربک الی اجل مسمی لقضی بینهم  و ان الذین اورثو الکتاب من بعدهم لفی شک منه قریب: و فرقه فرقه و گروه گروه نشدند مگر پس از آنکه دناش و آگاهی به سویشان آمد حسد و دشمنی میان خودشان بود و اگر از سوی پروردگارت فرمانی تا زمان معین پیشی نگرفته بود بی تردید میانشان حکم شده بود و یقینا کسانیکه پس از آنان کتاب آسمانی را به میراث یافتند نسبت به آن در تردید سخت قرار گرفتند. سوره شورا آیه 14) و ( و آتیناهم بینات من الامر فما اختلفو الا من بعد ما جاء هم العام بغیا بینهم ان ربک یقضی بینهم یوم القیمه فیما کانو فیه یختلفون: و دلایل روشنی در اختیار آنان قرار دادیم پس آنان اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش و آگاهی برای آنان آمد و اختلافشان از روی حسادت و برتری جویی در میان خودشان بود بی تردید پروردگارت روز قیامت در باره آنچه همواره در آن اختلاف میکردند میانشان داوری خواهد کرد. سوره الجاثیه آیه 17) . و ( ان الذین عندالله الاسلام و ما اختلف الذین اوتو الکتاب الا من بعد ما جاء هم العلم بغیا بینهم و من یکفر بایات الله فان الله سریع الحساب: مسلما دین نزد خدا اسلام است و اهل کتاب اختلاف نکردند مگر پس از آنکه آنان را آگاهی و دانش آمد این اختلاف به خاطر حسد و تجاوز میان خودشان بود و هر کس به آیات خدا کافر شد خدا حسابرسی سریع است. (سوره آل عمران آیه 19)  و خداوند میفرماید کافران میگویند که ما از عالمانیم و آنان که مومن هستند ابلهی بیش نیستند ( واذا قیل لهم آمنو کما امن الناس قالو انومن کما آمن السفهاء الا انهم هم السفهاء و لاکن لا یعلمون: چون به آنان گویند ایمان آورید چنانکه دیگر مردمان ایمان آوردند میگویند آیا ما هم مانند سبک مغزان ایمان آوریم؟ آگاه باشید قطعا اینان خود سبک مغزند ولی آگاه نیستند.(سوره بقره آیه 13) پس بدانید آنچه در نزد کافران است علم نیست بلکه اسباب بازی است که بواسطه آن بازی میکنند و رسوا شده هلاک میگردند . علم نزد ماست  و بهر یک از مومنان مخلصی که بخواهیم می بخشیم که بواسطه آن هدایت میگردند.

پس می بینیم که بازی، رسوایی و هلاکت سه صفت علم کافرانه یا علم بغی است که تماما در باره تکنولوژی و اهالی غیر مومن آن مصداق دارد.

 رسوایی همان معنای تکنو Techno است  که برون فکنی و آشکار سازی تعبیر شده است. بازی و هلاکت حاصل از آن را امروزه در جهان شاهدیم که همه بازیهای مالیخولیایی به هلاکت تکنولوژی بازان می انجامد. بازی یکی دیگر از صفات ذاتی تکنولوژی در نزد انسان است که آدمب در بازی با آن یک بازیچه بی اراده میشود و بواسطه تکنولوژی مملوک گریده در نتیجه دیوانه شده است و دست به جنایت میزند. رسوایی و تنهایی دو صفت درجه یک انسان آخر الزمان است که دو صفت انسان در قیامت قرآنی نیز میباشد. بهترین معنای بازی در ماهیت تکنولوژی امروزه در کامپیوتر آشکار شده است که عرصة اشد رسوایی و بازی و بازیچگی و هلاکت و انهدام و تنهایی اوست.

پس تکنو لوژی نهایتا آن وسیله ای است که قیامت کافران را برپا میکند و انها را در شدت تنهایی رسوایی و بی ارادگی و بازیچگی هلاک میسازد.

در قران کجید میخوانیم که دوزخ آشکار شد (و برزت الجحیم لمن یری: و دوزخ را برای هر بیننده ای آشکار سازند سوره انازعات آیه 36) این آشکار سازی همان تکنولوژی است انسان تکنولوژی پرست بواسطة آن فسخ و یا به بیان درستر رسخ میشود و این سقوط انسان در درک اسفل السافلین است یعنی نفس و روان انسان به اسارت فولاد و بتون و قیر و تشعشعات اتمی در می آید. این همان معنا در قرآن است که برخی از انسانها از سنگ هم پست ترند (ثم قست قلوبکم من بعد ذالک فهی کالحجاره او اشد قسوه و ان من الحجاره لما یتفجر منه الانهار و ان منها لما یشقق فیخرج منه الماء و ان منها لما یهبط من خشیه الله و ما الله بغافل عما تعلمون: سپس دلهای شما بعد از آن سخت شد مانند سنگ یا سخت تر زیرا پاره ای از سنگ هاست که از آنها نهرها میجوشد و پاره ای از آنها مشکافد و آب از آن بیرون می آید و پاره ای از آنها از ترس خدا سقط میکنند و خدا از آنچه انجام میدهید بی خبر نیست. همچنین در این خصوصو میتونید به آیة 24 سوره بقره و آیة 50 سوره الاسراء مراجعه نمائید.

 ادامه دارد



تاريخ : پنجشنبه بیست و سوم مرداد 1393 | 17:6 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



تأثیر پوشش مادر بر رفتارهای فرزند پسر خانواده به عنوان اولین گروهی که فرد در آن قرار می‌گیرد، اهمیت زیادی در آینده زندگی هر فردی ایفا می‌کند. خانواده یک کل به هم پیوسته است که کارکرد‌ها و پیامدهای متنوع و مهمی بر حیات اجتماعی جامعه می‌گذارد و هر فرد نقش و جایگاه مشخصی در این ساختار اجتماعی برعهده دارد. اما آنچه در روابط بین اعضای خانواده اهمیت دارد، غلبه روابط عاطفی و سببی در کنار حفظ حریم‌های خانوادگی است، اما تک‌ساحتی نبودن خانواده، الزامی برای نداشتن روابط از نوع دیگر (اقتصادی، شغلی، تحصیلی و...) را برای اعضایش پدید نمی‌آورد. تحولات اخیر خانواده و سیر تغییر به خانواده هسته‌ای بسیاری از این روابط را در خانواده‌ها به طرز چشم‌گیری کاهش داده است و تغییر نقش یا نحوه بروز نقش‌ها تغییراتی داشته است. جریان مدرنیزاسیون در قرن اخیر با توجه به نگاه ابزاری خویش  به زن، یکی از پدیده‌های استعماری است که با هدف قرار دادن وی، ضربه‌های جدی به نظام خانوادگی در سراسر جهان به خصوص مسلمانان وارد کرده است. برخورد جهانی سازی و تزیینی سازی زنان به چالش‌های بسیاری در خانواده منجر شد. پروژه جهانی سازی با هدف قرار دادن مصرف گرایی جنسی و نگاه ابزاری به زن، توانست حضور زن در جامعه را به سمت کالایی شدن وی پیش ببرد و نقش‌های مادر، همسر و... را به مدل‌ها تغییر دهد. بنابراین حتی با پذیرش نقش مادر- همسر، خانواده هم‌چنان در معرض انواع خطرات ناملموس نظام سرمایه‌داری قرار دارد. یکی از مسائل پیش روی خانواده نحوه پوشش مادر و پدر به عنوان نخستین الگوهای زیست اجتماعی فرزندان در جامعه است. با نمایش حریم‌ خصوصی زن و شوهر در سریال‌ها و تماشای این قبیل تولیدات رسانه‌ای در جمع خانواده، بسیاری از مسائل فرصت بروز و تابوشکنی پیدا کردند. در این نوشتار، بر آنیم به علل و چرایی و در ‌‌نهایت، راهکارهای اولیه برای خروج از بحران پیش آمده در خانواده در این حوزه بپردازیم. آسیب‌شناسی پوشش در خانواده خانواده به دلیل همزیستی دو نسل که ارتباط عاطفی بالایی با هم داشته و از سوی دیگر، تفاوت در جامعه پذیری و تجربه تغییرات محیط بیرونی، تاثیرپذیر‌ترین نهاد در برابر تغییرات اجتماعی است و از آنجا که این تغییرات به دلایل گوناگون، همیشه جنبه مثبت و پیش رونده ندارند و ‌گاه با ناهنجاری‌هایی همراه است، خانواده آسیب پذیر‌ترین واحد اجتماعی نیز به شمار می‌رود. در نتیجه در جریان ارزش‌های دینی، فرهنگی و اجتماعی خود و جامعه به کودک، با مشکلات متعددی مواجه می‌شود. خانواده تنها مکانی است که فرد به راحتی مشکلات و سختی‌های زندگی خویش را در آن بیان می‌کند و در مشورت با دیگر اعضای خانواده به دنبال راه حل می‌گردد. خانواده دارای کارکردهای مهمی چون تولید مثل، حمایت‌های عاطفی، تربیت فرزندان، آموزش، انسجام اجتماعی، کسب هویت اعضاء و... است که با تخصصی شدن هر یک از نهاد‌ها در جامعه مدرن، این کارکرد‌ها از خانواده گرفته شده و به یک نهاد خاص سپرده شده است؛ بنابراین آنچه امروزه به وضوح شاهد آن هستیم، خانواده هسته‌ای با کارکرد عاطفی و حمایتی است که این تک بعدی شدن، آسیب‌های بیشتری بر آن وارد ساخته است. به عبارت دیگر، در چنین خانواده‌هایی که به همت تکنولوژی‌های مدرن رو به وفور است، فرزند به رسانه‌ها و مهدهای کودک برای آموزش و جامعه پذیری واگذار می‌شود و کمترین احساس مسئولیت بر عهده والدین است. با ورود اینترنت و گسترش آن نیز، خانواده‌های توافق‌گرا بیشتر به سمت خانواده‌های به حال خود واگذارنده، پیش می‌رود و هر کس در حیطه روابط شخصی خود به تعامل می‌پردازد. در بررسی روند این تغییرات فرهنگی و ارزشی با گسترش حضور انواع رسانه‌ها در جمع خانواده، سبک زندگی و به طور خاص، نوع پوشش خانواده‌ (که مورد نظر ما در این نوشتار است) اعم از مادر و پدر و فرزندان توسط رسانه به طرز نامحسوس ترویج شد. الگوی زن مطلوب در جامعه الگوی زن ایرانی در عصر حاضر در اغلب فیلم‌های داخلی و خارجی، زنی شاغل، زیبا با اندامی باربی‌گونه است که به جز حجاب سر، دست کمی از هنرپیشه‌های هالیوودی ندارد. در این قبیل نقش‌ها، زن مجرد است و موفقیت شغلی و تحصیلی در اولویت زندگی او نشان داده می‌شود و اغلب این موفقیت دلخواه عصر مدرن با ازدواج و فرزندآوری کاهش می‌یابد. الگو شدن این افراد، زنان جامعه را بیش از پیش به سمت بازار لوازم آرایش و مد کشانده است. بر خلاف تصور عامه، تنها زنان با آرایش‌های غلیظ مشتریان این بازار نیستند و این موج به زنان محجبه نیز رسیده است. از سوی دیگر، چه در عرف و چه در قانون، همواره این زنان بوده‌اند که به دلیل استفاده از وسایل آرایش و مشاطه‌گری مورد سرزنش قرار گرفته‌اند. اما کمتر مجالی برای ریشه‌یابی این امر ایجاد شده است. این زنان خود قربانی فرهنگی هستند که زن را نه به عنوان یک انسان آزاد و تکامل‌گرا بلکه به عنوان موجودی وابسته و زیبا تعریف کرده ‌است. زن در جهان غرب و شرق، همواره در خانه و در ارتباط با نقش‌های مادری و همسری معنا یافته است؛ این سخن به معنی انکار اهمیت این نقش‌ها نیست بلکه برجسته کردن حفظ کیان خانواده و ارضای همسر به عنوان هدف، این اصل را برای آنان موجه کرده که هر وسیله‌ای برای دستیابی به این هدف برساخته شده مشروع است. زنان همواره با این ترس مواجه‌اند که آیا زنی زیبا، قادر خواهد بود که پیکر خانواده‌شان را در هم بریزد؟ آیا موفقیت تنها در خارج از مرزهای خانواده در انتطار آنان است؟ و آیا همواره برای حفظ زندگی، باید تلاش در زیبا کردن روز افزون خود کنند؟ آیا زن تنها با میزان زیبایی‌اش ارزش‌گذاری می‌شود؟ آیا این باعث نگرانی نیست که مصرف لوازم آرایش زنان اروپایی و امریکایی بنا به آماری که در رسانه‌های داخلی منتشر می‌شود، بسیار پایین‌تر از مصرف زنان ایرانی و مسلمان است؟ در دنیای جدید، همواره در غیاب زنان زیبای آرایش کرده، با نکوهش مردان و زنان از این گروه مواجهیم اما در واقع در هنگام حضور آنان، اهمیت و احترام، هرچند اندک و زودگذر، متوجه زنانی است که توانسته است به کمک ابزارآلات زیبای بخش و جراحی‌های مختلف، خود را زیبا نشان دهند. این موج زیبا پرستی حتی به کودکان نیز منتقل شده است. کودکانی که در این محیط رشد یافته‌اند علاقمند به داشتن مادرانی زیبا و همانند هنرپیشه‌های مطرح هستند و رفتارهای آنان به خصوص در جمع همسالانشان (مهدکودک یا مدرس) حاکی از آن است که نداشتن مادرانی با آرایش و پوشش خاص، باعث شرمساری آنان است. از سوی دیگر باید به این نکته توجه داشت که زنان نیز مانند مردان، خواهان دستیابی به رشد و کمال هستند و بر مبنای آموزه‌های اسلامی، مرد و زن از یک جوهر آفریده شده‌اند. پس نمی‌توان زنان را ضعیف یا غیرتوانمند در رسیدن به مدارج عالی در زندگی متهم کرد اما فرهنگ عمومی با القای بسیاری از اصول نادرست از کودکی، زن موفق و دلخواه را زنی عفیف، زیبا، وابسته و همیشه جوان معرفی می‌کند و موفقیت زن در حفظ این موارد است. حالا این نوع نگرش که در ذهن کودک دختر و پسر حک شده، او را به پذیرش آن وادار می‌سازد. اسلام با هدف تعالی بخشی یه مقام انسانی زن، حجاب را به منزله سپر دفاعی وی در جامعه پی‌ریزی کرده است و رعایت عفت و حجاب از ملزومات دینداری در این دین بزرگ محسوب می‌شود. خداوند در سوره احزاب آیه ۵۹ می‌فرماید: «ای پیامبر! به همسران، دختران و بانوان مؤمن بگو روپوش‌های خود را برگیرند تا به عفاف و حریت شناخته شوند و مورد آزار و تعرض هوس‌رانان قرار نگیرند و خداوند، آمرزنده و مهربان است.» مستر همفر، جاسوس انگلیسی در کشورهای اسلامی در بخشی از خاطرات خود آنجا که نقاط قوت مسلمان‌ها را بر می‌شمرد، به حجاب اشاره می‌کند و می‌گوید: «زنان آنان دارای حجاب محکم هستند که نفوذ فساد در میانشان ممکن نیست». و در جایی دیگر به اقداماتی که جهت از بین بردن نقاط قوت مسلمین توسط دولت انگلستان برنامه‌ریزی شده، اشاره کرده و می‌نویسد: «به هر وسیله‌ای که شده باید زن مسلمان را از حجاب اسلام خارج کرد و بی‌حجابی را در بین زنان مسلمان رایج نمود و ابتدا برای گول زدن آن‌ها که حجاب را کنار بگذارند، باید به آن‌ها تفهیم کرد که حجاب به معنای چادر یا عبا، مربوط به اسلام نیست. چادر لباس قدیمی ایرانیان پیش از اسلام بوده و عبا لباسی است که خلفای عباسی برای زنان مسلمان رسم کرده‌اند و این یک لباس اسلامی نیست. مردم صدر اسلام زنان پیامبر را می‌دیدند که در همه شئون و مشاغل مردانه مداخله می‌کردند، خواه ناخواه وقتی زن‌ها از حجاب خارج شدند، مرد‌ها و جوانان فریفته می‌شوند و در نتیجه فساد در کانون خانواده‌ها رخنه می‌کند. برای اجرا اول باید سعی کرد زنان غیرمسلمان در کشورهای اسلامی را از حجاب خارج کرد تا زنان مسلمان نیز پیروی آنان کنند.» (حریم ریحانه: ۱۱۳)؛ فانون در کتاب خود درباره استعمار الجزایر می‌گوید: «روش پوشاک، سنن و لباس پوشیدن و زینت‌ها، اساسی‌ترین و مشخص‌ترین شکل یک جامعه است که بلافاصله به چشم می‌خورد. غالبا از روی سنن لباس پوشیدن افراد یک جامعه، تعلق آن‌ها به مرحله خاصی از فرهنگ مشخص می‌شود.... مسئولین حکومتی (الجزایر) بعد از هر موفقیت ثبت شده، بیشتر معتقد می‌شوند که زن الجزایری تکیه‌گاهی است برای نفوذ غربیان در جامعه بومی. هر چادری که دور انداخته می‌شود، افق جدیدی را که تا آن هنگام بر استعمارگر ممنون بود، در برابر او می‌گشاید... این زن که بیرون و دیگران را می‌بیند ولی خود دیده نمی‌شود، به استعمارگر محرومیتی را تحمیل می‌نماید؛ زیرا این دیدن یک‌طرفه است و تقابل وجود ندارد. زنی که دیده نمی‌شود، تسلیم نمی‌گردد، خود را عرضه نمی‌کند. (فانون، سال پنجم استعمار الجزایر) از بین رفتن عفت در پوشش در فضای عمومی و خصوصی در زمینه تغییر الگوی لباس، ناصرالدین شاه را می‌توان اولین کسی دانست که تغییر لباس مردم ایران را در برنامه‌های حکومت خود قرار داد. در دوره او کلاه‌های بلند از مد افتاد و کلاه و ماهوت سیاه برای مردان باب شد. جرج کرزن در کتاب خود به نام ایران و قضیه ایران، می‌نویسد: با تاسیس سلسله قاجار در صد سال پیش و تغییر وضع حکومت طرز و شکل لباس هم ساده‌تر گردید. عمامه به تدریج از میان رفت و حال فقط حاجی‌ها و سید‌ها و ملا‌ها بر سر دارند. لباس بلند و رنگ‌های زننده شرقی به صورت تنگ‌تر و تمام یا نیمه اروپایی درآمد و رنگ‌های معتدل از قبیل قهوه‌ای، مشکی و سبز و خاکستری و انواع دیگر با زمینه سیاه یک دست متداول گردید... ولی آن زرق و برق‌ها و الوان تند و زیبنده که علامت شرق واقعی است در میان نیست. در مورد زنان ابتدا روبند برداشته شد و جای آن را پیچه گرفت. سپس چادرهای گشاد و بلند جای خود را به چادرهای تنگ و کوتاه می‌دهد و لباس درونی زنان نیز به لباس‌های فرنگی اروپایی تبدیل شده و آهسته آهسته دامن شلیته (چین دار)، دامن کوتاه، بلوز کوچک (ارخالق)، تنبان و جوراب شلواری رواج پیدا می‌کند و سایر آوار تمدن غرب را به همراه خود می‌آورد و کم کم زنان را به صحنه‌های تئا‌تر و تماشاخانه‌ها می‌کشاند. پس از مرگ ناصرالدین شاه دوره مظفرالدین شاه آغاز شد و بخشی از سیاست‌ها همچنان دنبال شد. در مدت اغتشاشات مشروطه خواهی و کودتای رضاخان، فعالیت‌ها علیه حجاب کم رنگ‌تر بود و پس از کودتای اسفند ۱۲۹۹ و روی کار آمدن رضاخان برنامه‌ای که به تعویق افتاده بود در دستور کار قرار گرفت. در دوران مشروطیت غربزدگی بیشتر در قلمرو اندیشه فکر و قانون رواج یافت. گام بعدی در شرایط نو استعماری و روند توسل به غرب برای توسعه، پس از کودتای رضاخان انجام گرفت. طرفداران غرب که مسحور تکنولوژی پیشرفته اروپا بودند، با مأموریت ساختن ایران نو به میهن برگشتند و پیشنهاد کردند جامعه ایران باید یک جامعه دنباله رو باشد و برای متجدد شدن از گذشته خود جدا شود. درباره تاریخ کشف حجاب در ایران باید گفت که در اواخر حکومت قاجار‌ها و شیوع مسافرت جهانگردان به ایران، زمزمه‌های بی‌حجابی شنیده شد اما آتش کشف حجاب در زمان رضاخان و به تقلید از نوگرایی آتاتورک در سال ۱۳۰۷ شعله‌ور شد. کشف حجاب از پیامدهای مدرنیزاسیون و غرب‌گرایی تحمیلی در ایران و حاصل دخالت آنان در سست کردن باورهای دینی ایرانیان بود. به طور کلی باید گفت که رسمیت یافتن کشف حجاب، قانون اتحاد شکل البسه و تبدیل کلاه در چهار ماده و هشت تبصره در جلسه ۶ دی ۱۳۰۷ و در سومین سال پادشاهی رضاخان به تصویب رسید. در دوران پهلوی دوم نیز این روند ادامه یافت اما بی‌حجابی به صورت اجبارآمیز و به شدت دوران رضاخان نبود و افراد با حجاب نیز در شهر‌ها دیده می‌شدند. در جریان انقلاب اسلامی، زنان به طور داوطلبانه با حجاب در تظاهرات علیه نظام شاهنشاهی حضور یافتند و بعد از پیروزی انقلاب نیز روند حجاب خواهی گسترش یافت اما رسانه‌های خارجی و بعد‌ها داخلی، اینترنت، ماهواره و.... موج جدیدی از بی‌حجابی را در درون خانواده ایجاد کرد. کمتر کسی است که درباره کشف حجاب اجباری رضاخان اطلاعاتی نداشته باشد، اما آنچه مهم است، از بین رفتن عفت و حیای پوشش در درون مرزهای یک خانواده است. بخش مهمی از اختلافات فکری- فرهنگی در آغاز پیروزی انقلاب، مسائل زنان (حجاب شرعی، اختلاط زن و مرد، سن ازدواج، سقط جنین، تفاوت‌های زن و مرد درحق طلاق، قضا و سرپرستی و...) بود. همه عرف‌گرایان و بخشی از دین گرایان، به نسبت نوگرایی و تجددپذیری در این امور به حقوق و آزادی‌های فرامذهبی تاکید کردند، نوع پوشش را در حد عرف، از امور شخصی و عقاید هرکسی می‌دانستند و اجباری بودن حجاب را روشی درست تلقی نمی‌کردند اما دین‌گرایان معتقد به اصالت فقه و جاودانگی و جهان‌شمولی ظواهر شریعت، حجاب و سایر احکام راجع به زنان را غالباً بیرون از حیطه تحولات و اموری مقدس و لازم الاجرا در هر شرایط می‌دانستند. از سوی دیگر با گسترش بحث‌های روشنفکری سکولار در عرصه حقوق زن، تلاش برای خروج دین از نهادهای اجتماعی و رواج مباحث عدالت جنسی در سال‌های اخیر از طریق شبکه‌های تلویزیونی خارجی، اینترنت و هم چنین سریال‌ها، فیلم‌های سینمایی و داستان‌های فارسی به تقویت جریان‌های فمینیستی و افزایش مطالبات مغایر با عقل و شرع آنان منجر شد. فمینیسم در ایران همانند سایر کشور‌ها قصد تخریب خانواده و آزادی‌های تحدید نشده برای زنان است. این نگرش به گسترش انگاره‌های همجنس گرایانه و به رسمیت شناخته شدن همجنس بازی نیز ختم شده است. با گذشت چند سال از فعالیت شبکه فارسی وان، این شبکه با پخش سریال‌های خانواده ستیز و رواج بی‌بند و باری عمومی در خانواده و عدم التزام به قوانین زناشویی سعی در نفوذ در فرهنگ ایرانی- اسلامی و متزلزل کردن بنیان‌های آن دارد. کم اهمیت جلوه دادن قوانین زناشویی و خانوادگی در سریال‌هایی همانند خواهر من، ویکتوریا، زندگی دوباره و.... همراه با نابودی ارزش‌های اسلامی هر روزه به نمایش در می‌آمد و مخاطبان زیادی نیز از قشرهای مختلف جامعه را به خود جلب می‌کرد. در بسیاری از این سریال‌ها نیز زنان در حرکتی اعتراضی، خانواده را فدای خواسته‌های شخصی و غالبا جنسی خود کرده و در انتقام از مرد خانواده به رفتاری همانند او دست می‌زند. آنان با کسب موقعیت‌های شغلی همتای مردان و دستیابی به استقلال مالی، درصدد انتقام از سلطه مردانه هستند. در این بین با ترویج یک رفتار به طور عینی، تغییر رفتارهای ضمنی و پنهانی نیز در این سریال‌ها دیده می‌شود. نوع پوشش و تغییر در رفتارهای خانوادگی مانند روابط زناشویی، روابط بین والدین و فرزندان، روابط جنسی و عاطفی خارج از چارچوب خانواده از مهم‌ترین تغییرات انجام شده در سبک زندگی مسلمانان خاورمیانه، به مدد اهداف فرهنگی استعماری غرب بوده است. نقش والدین در رفتارهای فرزندان والدین، اولین و مهم‌ترین الگوی رفتاری فرزندان محسوب می‌شوند. غالب رفتارهای کودکان یا شبیه رفتار آنان یا علیه آن تداوم یافته است. نحوه احوالپرسی، غذا خوردن، نشستن و برخاستن از رفتارهای عینی والدین اکتساب می‌شود. پوشش و لباس‌های انتخابی نیز در این زمره قرار می‌گیرند. تمایز بین دو جنس و نحوه انجام نقش‌های جنسی، بیش از آنکه از طریق غریزه به کودک منتقل شوند، از نحوه رفتار و منش والدین به او آموزش داده خواهد شد. پدر و مادر نباید با این شعار که چهار دیواری اختیاری است و به بهانه اینکه همه خانواده، محرم یکدیگرند، هرگونه خواستند، بپوشند و هرچه خواستند، با هم بگویند. چگونگی معاشرت در بین تک تک افراد خانواده هم باید تابع مقررات ویژه‌ای باشد. مادر و دختران خانواده باید از پوشیدن لباس‌های کوتاه، تنگ وآرایش‌های زننده خودداری کنند. مادر - زن در تصور پسران هنگامی که مادر با پوشش نامناسب (یا مناسب برای زمانی که فرزند در زندگی مشترک آنان حضور نداشت) در جمع خانواده حاضر می‌شود و عرف مادر- فرزندی را نادیده می‌گیرد، به مرور برخی موارد و تفاوت‌های بدنی بین زن و مرد را برای کودکانش و به خصوص فرزندان پسر برجسته می‌کند. اگر کنش‌ها و واکنش‌های والدین در قبال فرزند به اندازه و به موقع باشد، کودک نیز در آینده از تعادل روانی و اخلاقی و هماهنگی بیشتری در شخصیت برخوردار خواهد بود، در غیر این صورت عدم تعادل روحی و روانی و ناسازگاری‌های رفتاری را در دوران‌های بعدی زندگی او به دنبال خواهد داشت. در نظریات روان‌شناسی فروید به تمایل جنسی پسر به مادر - که همراه با حس رقابت با پدر است- عقده ادیپ گفته می‌شود. این کلمه برای اولین بار توسط فروید در کتاب «تفسیر خواب‌ها» ابداع شد. انتخاب این کلمه بر مبنای سرگذشت شخصیت اسطوره‌ای ادیپ بود که بر اساس آنچه در تقدیر او و پدرش پیش بینی شده بود، پدرش را کشت و با مادرش ازدواج کرد. معادل زنانه عقده ادیپ، عقده الکترا است. فروید معتقد بود که این مرحله عقده ادیپ در رشد کودکان بین ۳ تا ۵ سال، چیزی طبیعی است و پایان آن زمانی است که کودک هویتش را با والد از جنس خودش، شناسایی کرده و امیال جنسی‌اش را سرکوب می‌کند؛ این فرایند در نظریه فروید باعث تشکیل فراخود می‌شود. در آموزه‌های دین اسلام در عین حالی که محرمیت بین مادر و فرزند دائمی و تایید شده است، اما حفظ حدود در ارتباط بین مادر و فرزند در احادیث و شیوه‌های علمی زندگی که در سیره ائمه آموزش داده شده است. پوشش مادر در سال‌های اولیه زندگی کودک، تصویری از زن برای او ایجاد می‌کند که در سال‌های بعد نیز مرجع بازگشت به تعریف از زن، ناخودآگاه به آن بازخواهد گشت. وقتی کودک زود‌تر از سن بلوغ با مفهوم زن به عنوان جنس مخالف آشنا شود و در صدد شناخت و تشریح آن برآید، مشکلات اخلاقی بسیاری در خانواده و در زندگی شخصی آن پسر ایجاد خواهد شد. مادری که حضور فرزند خردسالش را نادیده می‌انگارد، فرصتی نیز برای تشویق یا ترغیب و ارشاد یا ورود به سرگرمی‌های کودک و کارهایی از این دست را ندارد. مستندات غیرقابل انکاری وجود دارد که نشان می‌دهد استکبار جهانی در کشورهای اسلامی، همزمان با دنبال کردن دو خط مشی کلان اسلام ستیزی (با رویکرد اضمحلال ایدئولوژیک) و گسترش فساد و فحشاء، مشروعیت بخشیدن به روابط ناسالم جنسی را به عنوان یک برنامه جدی تخریب کننده، تعقیب می‌کنند و از طریق شبکه‌های مجازی و برخی سایت‌های هرزه‌نگار، توجه پسران را حتی به جاذبه‌های جنسی مادران خود و برقراری رابطه جنسی با آنان ترغیب می‌کند. پوشش مادر و تأثیر آن در فرزندان پسر کلمه‏ حجاب، هم به معنی پوشیدن است و هم به معنی پرده و حاجب؛ این کلمه از آن جهت مفهوم پوشش می‌‏دهد که‏ پرده وسیله پوشش است. شاید بتوان گفت که به حسب اصل لغت هر پوششی‏ حجاب نیست، آن پوشش حجاب نامیده می‌‏شود که از طریق پشت پرده واقع‏ شدن صورت گیرد. امام خمینی (ره)، نیز در خصوص میزان نفوذ و تأثیر تربیتی مادران در شخصیت کودکان می‌فرمود: «سعادت بچه‌ها از دامن مادر شروع می‌شود. آن قدری که اخلاق مادر در بچه و کودک نورس تأثیر دارد و به او منتقل می‌شود، از دیگران عملی نیست. مادر‌ها مبدأ خیرات هستند و اگر خدای نخواسته مادرانی باشند که بچه‌ها را بد تربیت کنند، مبدأ شرورند. یک مادر ممکن است یک بچه را خوب تربیت کند و آن بچه، یک امت را نجات بدهد و ممکن است بد تربیت کند و موجب هلاکت امت بشود.» از نظر حکم شرعی، واجب نیست مادر همه اعضای بدن خود را از فرزندان خودش بپوشاند. بنابراین باز بودن سر و گردن، دست‌ها و پا‌ها و ساق پا اشکالی ندارد با این همه از نظر تربیتی، پایه‎های اساسی رشد شخصیت کودکان و نوجوانان از طریق تقلید نهاده می‌‎شود و این شیوه تقلید هم از راه شنیداری و هم از طریق بصری حاصل می‌‎شود. بنابراین رفتار مادر تأثیر فراوانی بر روی کودکان دارد. کودک نمی‌تواند در کار‌هایشان هدف‎گیری درستی داشته باشد، لذا تمام توجهش به پدر و مادر و اطرافیان است، اعمال و حرکات آ‌نها را مشاهده می‌‎کنند و از آنان تقلید می‌‎کنند. این امر در مورد پوشش نیز صدق می‌کند. اگر مادر همیشه با پوشش مناسب در مقابل فرزندان خود ظاهر شده باشد، کودک هم سعی می‌‎کند‌‌ همان پوشش را از مادر تقلید کند و در دوران نوجوانی که نوبت به انتخاب می‌‎رسد، سعی می‌‎کند با مادر همانندسازی کند و‌‌ همان شیوه مادر را برای خود انتخاب کند. برخی از والدین تصور می‌‎کنند که کودکانشان متوجه رفتارهای و حرکات آنان نمی‌شوند لذا با پوشش نامناسب در مقابل فرزندان خود ظاهر می‌‎شوند. پوشش اطرافیان در بلوغ زودرس کودک نقش مهمی دارد. کودکی که قبل از سن نوجوانی هر روز با بدن نیمه عریان مادر و خواهر مواجه است، زمینه تحریک جنسی در او سریع‎‌تر و زیاد‌تر می‌شود و باعث ظهور زودرس علائم بلوغ جنسی می‌گردد. هم چنین پوشش‎های نامناسب والدین در مقابل فرزندان، حیاء و عفت را در دید و منظر آن‌ها کم اهمیت جلوه می‌دهد. بنابراین لازم است مادر قبل از پنج سالگی در مقابل کودکان پوشش مناسب داشته باشد تا تصویری که در ذهن کودک از مادر باقی می‌‎ماند، تصویری زیبا و آراسته باشد و الگوی مناسبی از پوشش در ذهن کودک نقش ببندد. تأثیرات آشکار و پنهان بی‌بند و باری در پوشش مادر بی‌بند و باری در پوشش مادر در منزل و حریم خانواده، تأثیرات آشکار و پنهانی برای کودکان به خصوص پسران دارد. حجاب علاوه بر آثار شخصی و شخصیتی، دارای آثار اجتماعی است. جامعه‌ای که در آن بانوان با حفظ حدود و حقوق دیگران ظاهر شوند و موجب تخریب روح و جسم هم‌نوعان خود نشده و محیط امن و آرامی را برای جوانان فراهم سازند، به سوی سعادت و سلامت روانی پیش خواهد رفت. امام خمینی درباره حدود حجاب برای زنان می‌فرماید: «واجب است تمام بدن زن به جز قرص صورت و دست‌ها تا مچ از نامحرم پوشیده شود و لباسِ مذکور (لباس بلند آزاد و شلوار و روسری) اگر مقدار واجب را بپوشاند، مانع ندارد، ولی پوشیدن چادر بهتر است و از لباس‌هایی که توجه نامحرم را جلب می‌کند، باید اجتناب شود.» اگر زنان جامعه باحجاب باشند، هم مردان از نظر طهارت روح و جسم سالم می‌مانند و هم در جامعه، سلامتِ خانوادگی ـ که به عنوان یک اصل تربیتی است ـ حفظ خواهد شد و محیط خانواده تحت تأثیر خودنمایی‌های عده‌ای از زنان بدحجاب و بی‌حجاب قرار نمی‌گیرد. مادر خانواده باید در تلاش باشد از لباس‌هایی که باعث تهییج بین فرزندان اعم از دختر و پسر می‌شود، خودداری کند زیرا ناخودآگاه پسران به دنبال جاذبیت‌های بدنی یک زن و انحراف اخلاقی کشیده می‌شوند. آنچه به نام «هیزی» در فرهنگ عامه بیان می‌شود ناشی از عواملی است که برخی اعضای بدن یا پوششی خاص را برای مردان در سنین کودکی و نوجوانی برجسته کرده و تماشای آن توأم با لذت و سرخوشی هوس آلود برای مرد می‌گردد. سوء رفتارهای گوناگون اعم از آزار زبانی تا تعرض را می توان ناشی از عدم ارضای نیازهای مردان در کودکی و نوجوانی یا تهییج بیش از حد بدون رعایت حریم‌ها در خانواده دانست. راهکار والدین باید حضوری مداوم، فعال و منظم در زندگی فرزندان‌شان داشته باشند؛ زیرا کودکان ارزش‌ها را از طریق کنش دو طرفه میان خود و والدین و الگوگیری از آنان می‌آموزند؛ کنش متقابلی که نیازمند حضور فیزیکی، عاطفی، عقلانی و روحی والدین در زندگی با فرزندانشان است. حضور مؤثر و ارزشمند والدین در کنار فرزندان، پیوندهای عاطفی میان آن‌ها را تقویت می‌کند، رفتارهای صحیح اجتماعی را به آن‌ها می‌آموزد و حس احترام و اطاعت را در آنان برمی انگیزد. ازاین رو، ارزش‌های اخلاقی و شخصیت در کودکان پایه ریزی می‌شود.   از راهکارهای مهم جلوگیری با رفتارهای مخرب در خانواده، نظارت درونی فرد بر رفتار خویش است زیرا در دنیای مدرن امروز امکان نظارت مستقیم و همه جانبه بر زندگی فرد هرگز امکان پذیر نیست. تعریف دقیق و روشن آموزه‌های دینی و هم‌چنین جلوگیری از رواج نمادهای ایدئولوژی غربی به دستیابی به این هدف کمک خواهد کرد. فرد با بهره گیری از وجدان فردی، مبانی اخلاقی، تعهد دینی و نیز حقوق مدنی در نظام مدرن امروز، ابزار لازم برای خود کنترلی را فراهم می‌سازد. در این میان نقش نهادهای دینی به عنوان یکی از منابع هویت بخش به خصوص برایزوج‌های جوان، با افزایش آگاهی به افراد در جهت‌دهی به سمت رفتارهای سالم و استفاده مناسب و کارا از رسانه‌ها، می‌تواند بسیار مؤثر واقع شود.   نادیده گرفتن آموزه‌های دینی در رفتار اعضای خانواده و شیوع بی‌بند و باری رفتاری از طریق تماشای دسته جمعی برنامه‌های ماهواره، می‌تواند به این پدیده دامن زند. آموزش تربیت فرزند، بررسی آسیب‌های ناشی از عدم رعایت نکات اخلاقی و دینی در زندگی خانوادگی برای زوج‌های جوان، تقویت بنیان‌های خانواده، آمورش خودکنترلی، تلاش برای نهادینه شدن لباس‌های راحت و مناسب در جمع خانواده، بهبود وضعیت برسازی از مادر در رسانه‌های داخلی، تغییر الگوهای زیستی فرزندان و... در راستای بهبود مناسبات درون خانواده و ترویج اخلاق حسنه مطابق با شرع و عقل می‌تواند بسیار موثر باشد.  


تاريخ : سه شنبه سی و یکم تیر 1393 | 17:26 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



کاستی‌ها و ناراستی‌های پلورالیسم دینی
جان هیک، از اندیشمندان صاحب نام معاصر در حوزة فلسفة دین به شمار می آید. او در ایران نیز متفکر شناخته شده‌ای است. این دعوی با نگاهی به پیشینة تاریخی، از دو جنبه موجه می نماید: نخست از نظر بهره برداری های انجام شده از نظریة پلورالیسم دینی او که در قالب بسط این دیدگاه از سوی بعضی از اندیشمندان وطنی نمودیافته است و دوم از جنبة نقادی نظریة او از سوی اندیشمندان ایرانی.
جنبة سومی هم میتوان به آن افزود که مواجهة چهره به چهرة بعضی از اندیشمندان با وی به ویژه از منظر اصطکاک دیدگاه هیک با رویکرد اسلامی در «مسئلة دیگر ادیان» است. دربارة هیک و نظریه اش، دیدگاههای حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد را،که از بنام ترین نقادان آرای هیک در ایران است، جویا شدیم.
مواجهة استاد رشاد با نظریة پلورالیسم دینی هیک، از پیشینة درازی برخوردار است؛ این مواجهه که از سال 1376 با انتشار مقاله‌‌ای در مجلة «قبسات»، در مقام نقد مقالة آقای سروش (که در شرح نظریة جان هیک نوشته بود) آغاز شد، در قالب مذاکرات حضوری در تهران و بیرمنگام و مکاتبات انتقادی ادامه یافت و در سالهای اخیر صورت همه جانبه گرفت و در قالب نقد تفصیلی استاد رشاد برای هیک، ارسال شد. نقدهای تفصیلی استاد رشاد دربارة این نظریه در کتابی با عنوان «مباحثه با جان هیک» به تازگی منتشر شده است. این مقاله که حاصل گفتگوی صمیمانه با جناب ایشان است را عینا ارائه مینمایم.
جناب آقای رشاد، در آغاز لطفاً دربارة پیشینة مواجهة اندیشمندان وطنی با دیدگاه هیک و ارزیابی‌تان از کیفیت و گونه های مواجهه با آن، و اندکی از پیشینة مواجهة خودتان با جان هیک و نظریة معروفش توضیحی ارائه دهید؟
در ایران، در برابر نظریة تکثرگرایی دینی هیک، از نظر پذیرش یا رد آن، سه گونه مواجهه شکل گرفته است: عده‌ای آن را پذیرفته و در‌صدد بومی‌سازی آن برآمده‌اند؛ یعنی با ادبیات ایرانی و احیاناً شیعی به تبیین توجیه‌آمیز آن دست زده‌اند. آقای سروش، چنین رویکردی داشت. او در مقالة «صراط‌های مستقیم» که در سال 1376 در شمارة 36 مجلة کیان منتشر ساخت، از چنین رویکردی پیروی ‌کرد.
سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ایشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وی همچنین پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نیز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن را ‌فهم‌پذیر کند.گروه دوم، به ظاهر در موضع منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخة تلطیف‌ شده‌ای از نظریة پلورالیسم دینی او را ارائه دادند. تلاش آنها بر این بود که در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند، اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند.
این افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند، اما نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند از قافلة روشنفکری عقب بمانند و به مخالفت با یک نظریة مطرحِ جهانی متهم شوند، یا به این دلیل که «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته و بدان‌ها ملتزم بودند، ناچار شدند در چنین موقعیت‌هایی، ‌شیوة «گاهی به میخ، گاهی به نعل» را در پیش گیرند. آنها در ظاهر به نقد جان هیک دست زدند، ولی درواقع با تقریرها و قرائت‌هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند.
آقای دکتر سیدحسین نصر شاخص‌ترین فرد دارای چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفة اسلامی داشت نمی‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، اما از سوی دیگر چون به قواعد غربی بازی در عرصة تفکر تن داده ــ و به مرام سنت‌‌گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ــ دل سپرده است و به نحوی در همان زمین عمل می‌کند و بنابراین تبیینی خاص از پلورالیسم دینی مطرح می‌سازد که دل غربیان را نیز به دست آورده ‌باشد!گروه سومی که بیشتر از اندیشمندان دینی و فضلای حوزوی و دانشگاهیان متدین‌اند، کاملاً از جبهة انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال علامه آیت‌الله جوادی آملی، آیت‌الله جعفر سبحانی، حجت‌الاسلام‌و‌المسلمین ربانی ‌گلپایگانی و …، در زمرة این گروه قرار می‌گیرند.
همان‌گونه که گفتم، در ایران نخستین مقاله‌ای که در دو دهة اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگارة تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقالة «صراط‌های مستقیم» بود؛ به محض اینکه مقالة «صراط‌های مستقیم» در نشریة «کیان» منتشر شد، ما هم نقد جامعی را طراحی نمودیم. خود من نیز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را نقد کردم. این نقدها در قالب هشت مقاله در فصلنامة «کتاب نقد» (شمارة 4، پاییز 1376) انتشار یافت و به شدت با استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان روبه‌رو شد. به خاطر دارم که آن شماره از مجلة کتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسیار بالا تجدید چاپ شد.
از آن زمان، بنده درگیر این نظریه شدم و به دنبال فرصتی بودم که با مَبدأ و مُبدع این نظریه، بی‌واسطه ارتباط پیدا کنم. علت این تمایل نیز آن بود که نظریه‌ها و دیدگاه‌های غربیان را بعضی از روشنفکران وطنی ــ البته با چندین دهه تأخیر ــ اخذ و اقتباس می‌کنند، و به بومی‌سازی آن دست می‌زنند، در میان طبقة میانی فرهنگیان و دانشگاه رفته‌ها مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود می‌کنند!
متأسفانه این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ‌ می‌دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست کم مواجهة علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی بلکه ضدعلمی وجود ندارد. چگونگی طرح نظریة پلورالیسم دینی در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش، که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد. او تا بدانجا پیش رفت که حتی پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله‌اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، این‌ گونه وانمود‌ کرد که نظریة پلورالیسم دینی را خود ابداع کرده و اصلاً از نظریة ایشان اطلاع نداشته است.
وی ادعا کرد که کتاب‌ها و مقالات هیک را قبلاً ندیده بود و بعدها با آنها آشنا شد! سروش فراموش کرده بود که در همان مقالة «صراط‌ های مستقیم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ایشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده‌ بود! همچنین در همان دوران، بعضی مقالات هیک و یا نقد و تقریرهایی از آرای ایشان را ترجمه، و در کتابی که نام مقاله‌اش (صراط‌های مستقیم) را بر آن نهاده منتشر کرده بود.
افزون بر این، جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریة او یکی از شایع‌ترین نظریات و بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئلة دیگر ادیان» انگاشته می‌شود، و آقای سروش نیز فرد کم‌اطلاعی نیست، ایشان اکنون دو دهه ‌است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعة تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب ‌زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی طرف قیاس نیست.
به دلیل همین شیوع سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق‌تر «رواج نظریه‌ربایی» در کشور، تصمیم گرفتم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شوم.در مورد نظریة پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی‌شدة آن، همچنان به دنبال فرصتی بودم که با شخص آقای جان هیک بی‌واسطه صحبت کنم تا اینکه در سال 1381برای شرکت در کنفرانسی در دانشگاه بیرمنگام دعوت شدم و تقدیر چنین بود که آقای هیک هم ـ که به تازگی بازنشسته‌ شده‌ و از امریکا به انگلستان برگشته بود ــ در دانشگاه بیرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد.
پس از پایان یافتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنیم. با گفت‌وگوی انتقادی‌ من و ایشان که در این جلسه شکل گرفت، کلید این مراودات انتقادی زده شد.یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم. حاصل این گفت‌وگو ‌را پس از تنظیم برای آقای هیک فرستادم و از ایشان خواستم اگر نکته یا نظری دارند مطرح کنند، آقای هیک گفتند نکتة خاصی ندارند و بنابراین صورت فشردة این گفت‌وگو در مجلة «قبسات» به چاپ رسید. بعدها هم این مطلب در مجلات متفاوت و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.
پس از آن پیگیر بودم که این مواجهه ادامه یابد و ایشان هم با این موضوع موافقت کرد. سپس از ایشان برای سفر به ایران و دیدار از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دعوت به عمل آوردم و ایشان دعوت را پذیرفت. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه دربارة نظریة شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقای جان هیک نیز مقالة خود را در همین زمینه تنظیم نمود.
جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) از اینکه نظریة پلورالیسم دینی در پژوهشگاه نقد شود دل‌نگران و ناخرسند بودند. آنها ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند و با وجود اصرار و پیگیری ما، از دراختیار گذاشتن مقالة وی‌ پیش از جلسه استنکاف می‌کردند و پیوسته پیغام‌هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و اصرار بر تغییر برنامه یا لااقل موضوع نشست، می‌دادند. بعد از نشست اول و دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، از ما انتقاد کردند.
بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات نمود و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او دربارة سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به شدت از میهمان‌نوازی و مواجهة علمی و استاندارد جلسات برگزارشده ابراز رضایت کرد و حتی گفت که اطلاع نداشته نظریة پلورالیسم دینی، در ایران به این اندازه توجه‌ها را جلب کرده است و این‌همه با نظریات او آشنا هستند.
در این دیدار بود که آقای سروش به هیک گفته بود: اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من پیش از آشنایی با نظریه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!.در جلسة پژوهشگاه، بعضی از دوستان نقدهایی بر نظریة ایشان وارد نمودند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهایی را به صورت منسجم‌تر بر محورهای اساسی نظریة او وارد کردم. آقای جان هیک بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی در آخر گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، بااین‌حال علاقه‌مندند نقدهای من را دریافت کنند و در فرصتی مناسب طی مقاله‌ا‌ی مستقل به آنها پاسخ دهند.
برای آشنایی بیشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، لطفاً درباب تعریف هیک از دین، که یکی از عوامل توسعة ابعاد گوناگون پلورالیسم‌ دینی شده است، و نیز سطوح پلورالیسم، توضیح بفرمایید؟
آقای جان هیک مجموعة تعلیمات حاوی عقیده به «امر قدسی» را که مدعی «نجات» است، اعم از اینکه منشأ وحیانی داشته یا نداشته باشد، «امر قدسی» و غایی را متشخص بداند یا نداند، و نیز تعالیم جامع رفتاری، داشته باشد یا نداشته باشد، «دین» می‌انگارد. او از نظر بسط دایرة دین تا جایی پیش می‌رود که تصور می‌شود می‌خواهد برخی مکاتب بشری ــ حتی الحادی ــ را که داعیة نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمرة ادیان یا شبه‌ادیان جای دهد.
ملاک اصلی او در دین‌انگاشتن مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌ها، «مدعی نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاک گرانیگاه بودن امر قدسی عبور می‌کند. ایشان در بعضی از آثار خود، هر مجموعه و منظومة تعلیماتی را که از این ویژگی‌ برخوردار باشد، مشمول پلورالیسم‌ دینی دانسته و در دایرة ادیان قرار داده است. هرچند غیر وحیانی و صرفاً حِکمی باشد مثل تعلیمات کنفوسیوس، به همین دلیل یکی از مشکلات اساسی نظریة ایشان، «چالش معیار» است؛ بدین‌معنا که تا کجا می‌توانیم مجموعه‌ای را دین بشماریم و مشمول پلورالیسم بدانیم.از نظر هیک تکثرگرایی ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دایرة شمول کثرت‌پذیری ادیان به ادیان توحیدی و واقع‌گرا محدود است، در آثار خویش و قبل از این مباحثه از هر محدودیتی سرباز می‌زد.
دربارة بخش دوم پرسش شما باید بگویم که از پلورالیسم‌ دینی می‌توان سه ‌گونه تعبیر بیان نمود:
1٫ «پلورالیسم‌ هستی‌شناختی دینی» که در آن، تکثر، متوجه وجود خارجی متعلق کثرت است و شقوق سه‌گانة زیر را در برمی‌گیرد:
ـ متعدد بودن دین در نفس‌الامر؛
ـ ذو وجوه بودن حقیقت واحد دینی؛
ـ ذو مراتب و چند لایه بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین.
2٫ «پلورالیسم‌ معرفت‌شناختی دینی» که ناظر به متغیرهای سه‌گانة فاعل شناخت، متعلق شناخت و پیرا شناخت‌ها در فرایند تکوّن معرفت است.
3٫ در نهایت، انواع کارکرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبنای «پلورالیسم‌ کارکرد شناختی» است.
در پاسخ به پرسش ما دربارة تعریف هیک از دین، به اختصار، به یکی از نقدهایتان بر دیدگاه هیک در زمینة «چالش معیار»، اشاره کردید که بستر مناسبی است تا در ادامه با تفصیل بیشتری دربارة نقدهای شما بر نظریة جان هیک صحبت کنیم. شما این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد می دانید؟
از‌آنجا‌که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر این نظریه وارد کنم، مجموعة کتاب‌ها و مقالات ایشان را در تشریح و تبیین نظریة پلورالیسم دینی مطالعه‌ کردم و به این نتیجه رسیدم که این نظریه را از ده بُعد می‌توان نقد کرد. مبنای این نقد تعریفی از نظریه است. براساس این تعریف، یک نظریة کامل باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد.
از پلورالیسم دینی نیز انتظار می‌رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم‌شناختی، روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، دلایل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه‌های معارض خود (نه لزوماً هر نظریة رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و … باشد، ازاین‌رو ده وجه و بعد را برای نقد آن در نظر گرفتم، و اول نقد سه بُعد از این ده بُعد را به تفصیل و نهایی‌شده نگاشتم که به حدود صد صفحه بالغ می‌شد. این سه مورد عبارت‌اند از:
1٫ ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه؛
2٫ مشکلات روش‌شناختی نظریه؛
3٫ کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.
پس از سفر آقای هیک به تهران، ایشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را ببینم و پاسخ دهم. تنظیم و ارسال این نقدها، با توجه به اشتغالاتی که داشتم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری‌های ایشان و سنجش اینکه تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهة جدی دارد، عجالتاً من همین سه بخش را نهایی و برای ایشان ارسال کردم.آقای جان هیک پاسخی هرچند فشرده برای من فرستادند؛ بنابراین من دوباره به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم. منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودم که فوت ایشان اتفاق افتاد.
می‌خواهم از دسته بندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که شما بیان کردید، و نیز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهایتان به دیدگاه جان هیک پل بزنم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوایی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنین نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً دربارة مورد نخست، یعنی ابهامات مفهوم‌شناختی، توضیح بفرمایید.
در زمینة ابهامات مفهوم‌شناختی باید به این نکته اشاره کنم که ایشان واژه‌های کلیدی‌ای را به کار برده‌اند که به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند؛ برای مثال همین عنوان اصلی نظریه، یعنی «پلورالیسم دینی» دچار ابهام است. پلورالیسم با توجه به این نکته که بر یک سلسله مبانی و اصول مبتنی است، بر هر مبنایی استوار گردد، به تولید قرائت خاصی از پلورالیسم منجر می‌شود.
سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی‌شناختی برابر می‌نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، یعنی بگوییم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند یا همگی باطل، این بدین معناست که ما درواقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم؛ یعنی همة ادیان را (علی‌الاطلاق یا به طور نسبی) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم.
بگوییم همگی به طور نسبی حق‌اند یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه‌ای که ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همة ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت‌شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت‌های شکل‌گرفته از دین واحد یا ادیان گوناگون، همه را حق و درست یا به‌طور برابر مغشوش و مخدوش می‌دانید؟و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می‌انگارید؟ و قس علی‌هذا…!
پرسش ما از آقای هیک این است که شما کدام‌ یک از اینها را مطرح می‌کنید؟ آیا همة ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گویید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هیچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد.
موارد متعددی از این تعارض‌ها را می‌توان از آثار ایشان استخراج کرد که به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتاب‌های وی سراغ داریم و ثبت کرده‌ایم.در ذیل همین مسئله این اشکال مطرح می‌شود که اگر شما بگویید من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گوییم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطة ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجات‌اند نیز مشمول این نظریه می‌شوند؟ از بُعد شفاف نبودن مفاهیم و مدعیات کلیدی، اشکالات دیگری نیز بر دیدگاه هیک وارد است که به منظور پرهیز از طولانی کردن بحث در این مصاحبه، خوانندگان نشریه‌تان را به مطالعة تفصیل ابهامات در کتاب «مباحثه با جان هیک» ـ که در دست انتشار است ـ دعوت می‌کنم.
پس اجازه بدهید دربارة نقدهای معرفت‌شناختی صحبت کنیم. به نظر می‌رسد هیک الگوی معرفت‌شناسی کانت را در دستور کار قرار داده است؟
بله، ایشان در جای‌جای آثار خود اعتراف کرده که الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریة خویش قرار داده است؛ بنابراین اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریة معرفت‌شناختی کانت وارد است یا دیگران طرح کرده‌اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می‌دانیم.خلاصة نقد من اینجا این است که شما وقتی نظریة خود را بر یک نظریة معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن ‌را هم پاسخ دهید؛ این در حالی‌‌ است که اشکالات اساسی بر نظریة معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت بیان شده،‌ بی‌پاسخ مانده است. افزون بر این‌ تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی هیک و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نیز برشمردیم.
ایشان در مقام پاسخگویی، با وجود اینکه بارها اعتراف کرده بود مبانی معرفت‌شناختی نظریة خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفته و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریة معرفتی کانت سر باز زده و گفته است: من از نظریة معرفت‌شناختی کانت فقط الهام گرفته‌ و نظریة خود را بر آن بنیان ننهاده‌ام.اگر جان هیک را فیلسوفی معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمرة نئوکانتی‌ها قرار دهیم؛ زیرا ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را فقط در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد.
ضمن اینکه وقتی ما مسئلة معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گوییم همة ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگوییم ادیان خود حق‌اند یا باید بگوییم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر، یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هر یک از این دو انگاره‌ بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد؛ زیرا اگر سنت‌های دینی را تبیین معرفت‌شناختی کنیم و بگوییم نفس‌الأمر کما هیَ دریافت‌شدنی نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین معرفت‌شناسانه روبه‌رو می‌شویم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید آنها را با هم مقایسه کنیم و بگوییم کدام حق‌اند، کدام باطل‌؟
وانگهی براساس نظریة معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمی‌تواند حتی بگوید همة ادیان حق‌اند تا چه رسد به اینکه بگوید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.گویی او گاه به شیوة معرفتی هگل نزدیک می‌شود که ترابط واقعیت و عقلانیت‌ را پیش می‌کشد. در واقع فارغ از درستی یا نادرستی الگوی هگل، استناد هیک به آن در جهت تبیین مدعایش مناسب‌تر می‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظریة پلورالیسم دینی وارد است.
محور اصلی نقدهای شما بر پلورالیسم‌ دینی هیک، اشکالات روش‌شناختی و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظریاتش مرتکب شده است؛ دراین باره نیز توضیح بفرمایید.
از زاویة روش‌شناختی هم اشکالاتی بر ایشان وارد است؛ زیرا نظریة جان هیک به مغالطات منطقی فراوانی دچار ا‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ را که ایشان مرتکب شده است در نقد تفصیلی ارسالی برایشان آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریة پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، بیان کرده‌ام.مغالطة «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطة «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطة «تعمیم جزئی»، مغالطة «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همین فهم خطا، نظریة خویش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدی بر درستی نظریة خود اخذ می‌کند.
مغالطة «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطة «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقای جان هیک می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین اینها ترجیح دهیم، پس باید بگوییم همة اینها حق‌اند. معنی سادة این عبارت چنین می‌شود که «چون هستند پس حق‌اند». آیا این استدلال درستی‌ است؟ چگونه می‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرایط و پیامدهای چنین تصوری می‌توان تن داد؟ مغالطة «خلط حقایق با اعتباریات» نیز از خطاهای وی است.
آقای جان هیک در تبیین مناسک دینی، که بسیاری از آنها می‌تواند اعتباری باشد، آنها را چونان حقایق در نظر گرفته است، همچنین خلط بین «معرفت درجة یک و درجة دو». درخصوص این مغالطات، شواهدی را از آثار ایشان آوردم و آقای جان هیک در مکاتبه‌ای کوشید به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را بدهد.
شاید بتوان پروتستانتیسم لیبرال را روح حاکم بر اندیشه و تمدن غربی معاصر انگاشت؛ پروتستانتیسمی که تلقی سنتی از دین را وانهاده و منادی اخلاق مدرن است. جریان یادشده، که برآمده از نهضت اصلاح دینی در غرب است، گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید را فراروی می‌نهد. از دیگر شاخصه‌های اصلی جهان معاصر غربی، نسبیت است که در دو قالب نسبیت معرفت‌شناختی و ارزشی نمود یافته است.
در تکمیل دعوی حاضر نمی‌توان از کنار واژگانی چون سکولاریسم، اومانیسم، پوزیتیویسم و دئیسم به سادگی عبور کرد. بی‌شک تعابیر اخیر، فرزندان پدری هستند که از آن با عنوان پروتستانتیسم یاد شد. قرابت محتوایی و فرایندی شبکة واژگانی یاشده با پلورالیسم‌ دینی انکارناپذیر است. از سوی دیگر نمی‌توان از وجود درون‌مایه‌های مشترک میان پلورالیسم‌ دینی و نظریه‌های دیگری چون قرائت‌پذیری دین و تساهل و مدارا سخن نگفت؛ زیرا قرائت‌پذیری، پلورالیسم‌ را موجب می‌شود و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشی پلورالیستی سر بر می‌آورد.
حال،‌ با توجه به این مطالب، تحلیل حضرتعالی از مصادر و مناشی پلورالیسم‌ دینی هیک چیست؟ تأثیرپذیری شتاب‌زده و نامعقول برخی اندیشمندان وطنی از دیدگاه هیک، که از بدفهمی آنها از بسترهای پروتستانی نظریة هیک ناشی می‌شود، و تعمیم ناروای آن به داخل و تلاش در بومی کردن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
مجموعة نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های گوناگون اشاره کردید،‌ در تاریخ غرب و جامعة غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است؛ یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعة غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئلة مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئلة اسلام و انسان اسلامی نبود.
جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقالة اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین کرده و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بیان نموده و نشان داده که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است برای معضلی اجتماعی راهکار پیدا کند،و در این راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پیدا نکرده و تصور کرده است که نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعیات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ است و ما می‌خواهیم آن را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دین فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف کنیم.
این مشکلی بود که برای جامعه و اندیشمندان غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئلة تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصة فلسفه، از ‌چنین معضلی ناشی می‌شود. درحالی‌که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازة نزاع‌های تاریخی که در تاریخ غرب اتفاق افتاده است، مسئلة ما نیست.
بعضی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه کنند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً ناآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، این مسائل را مطرح کردند. این‌ در حالی‌ است که تفاوت‌های بین دین ما و دین آنها، جامعة ما و جامعة آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفة ما و فلسفة آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیار بسیار زیاد است؛ از‌این‌ر‌و قطعی ا‌ست که ما با مجموعه‌ مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها به آن مبتلا هستند روبه‌رو نیستیم.
آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند و وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید آشنا شدند، خود را با سیلی از نقدها، که متوجه دین تحریف‌شدة تاریخ مصرف تمام‌شده بود، مواجه دیدند و ناچار شدند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» دست زنند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند؛ یعنی مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است.
آنها وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دین‌داری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند این دو جمع‌‌پذیرند. اما ما از نعمت دینی جامع برخورداریم و نمی‌توانیم این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش، که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را بر عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم.ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی یا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطة تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم که سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برویم.
این مسئله از نوعی «خوددیگرانگاری» سرچشمه می‌گیرد که بعضی از افراد ما به آن دچار هستند؛ یعنی در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی، یا مطلقاً تسلیم می‌شوند یا مثل افرادی که گویی از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، می‌خواهند از حواشی دین بکاهند.بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. اساسی‌ترین و مهم‌ترین جنبه‌ای که نباید از آن غافل شویم و جامعه و به‌ویژه جوانان را به آن توجه دهیم این است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا در جستجوی راهکارها و درمان‌های آنها باشیم.
  پایان



تاريخ : چهارشنبه چهارم تیر 1393 | 23:29 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



نسبت دین با ایدئولوژی
قسمت دوم
نوشتار حاضر پس از ذکر تعاریف ایدئولوژی و برشمردن ویژگیهای ایدئولوژی، عقاید سه تن از معاصرین را در باب این موضوع طرح می کند و در نهایت دیدگاه سوم را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.
دکتر سروش و ایدئولوژیک کردن دین
در بحث از ایدئولوژی و نسبت آن با دین، دکتر سروش بیشتر به ایدئولوژیک کردن دین پرداخته است در مورد ایدئولوژیک کردن دین، دکتر سروش تعبیرات گوناگون دارد. گاه مراد از آن را ترسیم هندسة دین می داند. یعنی همان معنایی را که دکتر شریعتی از ایدئولوژی مراد کرده است. به بیان دیگر طرح هندسی مکتب مورد نظر ایشان است.
«ایدئولوژیک کردن دین، بی سبب نیست. چرا می آییم و از دین، ایدئولوژی می سازیم؟ چرا به آن هندسه می دهیم؟ چرا آن را به این صورت درمی آوریم؟ لاجرم مقصودی داریم. می خواهیم با این کار به نتایجی برسیم که قبلاً نمی رسیده ایم.»(۲۲)
گاهی هم ایدئولوژیک را به معنای «قشری و تحمیلی و موقتی و تک بعدی و بریده از باطن شدن» دین می داند. «ایدئولوژیک کردن دین، در معنایی که مراد من بوده است، بریدن قشر دین است از مغز آن، و به دست دادن شریعتی است فارغ از حقیقت، و فقهی بی اخلاق و عرفان، و سلطه بخشیدن آداب و آیین خام و خشکی است بر روح و گوهر دلنواز و جان پرور آن، و نشاندن تفسیری موقت از آن است به جای خود، و محبوس کردن آن است در قفسی از مقولات جامعه، و خواستن محکماتی است بی متشابهات، و قشریتی بی حیرت و راز، و درآوردن همه چیز است از بنیان آن (از هنر و فلسفه و علم و صنعت گرفته تا حکومت و سیاست و تغذیه و ورزش و ...) و گماشتن دیده بانانی رسمی است به پاسبانی آن، و تکیه دادن سلطه و اقتدار است به آن، وفوق نقد و عقل نشاندن درک مدعیان است از آن، و وعدة بسیار دادن، و اوتوپی بناکردن، و دریدن و بریدن و نفرت ورزیدن است به نام آن.»(۲۳) ایشان ایدئولوژیک کردن دین را چیزی جز تبدیل دین به مرام دنیوی نمی داند. از نظر وی «ایدئولوژی یک مرام دنیوی است و دین مرام دنیوی نیست.»(۲۴)
«در حال حاضر ایدئولوژی بیشتر به دستگاه منظمی از اندیشه ها اطلاق می شود که واجد آرمان است و مفهوم مکتبی و مسلکی دارد و می تواند به منزلة یک مرامنامه برای قومی، حزبی یا ملتی به کار گرفته شود و آنها را به سلاح عقیدتی مسلح کند، موضع آنها را در جهان نسبت به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین کند؛ سلاح بر ان در دست پیروان یک اندیشه باشد برای مقابله با مخالفان و منکران... اصولاً ایدئولوژی یک مرامنامة دنیایی است. من در بحث ایدئولوژیک کردن دین بیش از هر چیز، بر این نکته تأکید دارم.»(۲۵)
ایشان در این نکته تردید ندارد که انسانها دارای زندگی جمعی هستند و برای زندگی جمعی خود نیازمند به «یک مرام، یعنی مجموعه ای از جهان بینی، مقولات ارزشی، اصول و قواعد عملی و امثالها» هستند.
در بحث از رابطة دین با ایدئولوژی دکتر سروش این سؤ ال را مطرح می کند که هدف و غایت اصلی دین چیست؟ یعنی دین برای حل چه مسایلی آمده است؟ آیا دین برای حل مسایل دنیوی انسانها آمده تا به منزلة یک مرامنامة دنیوی تلقی شود یا برای حل مسایل دیگری آمده است. از همین جاست که در مورد هدف دین و ارتباط آن با دنیا و آخرت چهار فرض را مطرح می کند:
۱)- دین برای حل مسایل دنیوی آمده، نه برای حل مسایل اخروی.
۲)- دین برای دنیا آمده و یک مرامنامة دنیوی است. یعنی «ایدئولوژی» است.
۳)- دین فقط برای آخرت است. و در دین «آداب و اصول و قواعدی آمده تا سعادت ما در حیات اخروی تأمین شود».
۴)- دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت آمده است.
ایشان از میان فروض چهارگانة فوق، فقط فرض سوم را می پذیرد و سایر فرضها را مردود می شمارد. ما در گفتار «تکامل انسان، هدف بعثت انبیأ» به بررسی این فرضها پرداخته ایم و دیدگاه خود را مشخص کرده ایم. آنچه در زمینة رابطه دین با ایدئولوژی مطرح است، فرض دوم است. ایشان تصور کرده است که هر کس که بحث از ایدئولوژی کردن دین را مطرح می کند، مرادش فرض دوم است. یعنی معتقد است که دین فقط برای دنیای انسانها آمده است. و این دیدگاه از نظر دکتر سروش سکولارکردن دین است و طرفدارانش معتقد به سکولاریزم خواهند بود. اگر کسی فرض سوم را بپذیرد یعنی معتقد باشد که دین برای آخرت انسانها آمده در آن صورت از ایدئولوژیک کردن دین خودداری کرده است. پس برای آنکه دین را از ایدئولوژیک و سکولارشدن رها سازیم باید معتقد شویم که دین فقط برای آخرت انسانها آمده است. اگر کسی ادعا کند که دین هم برای دنیای انسانها پیام دارد و هم برای آخرتشان، یعنی هم جنبة دنیایی دارد و هم صبغة آخرتی، از ایدئولوژیک شدن دین سخن به میان آورده است.
«اگر دین حساب دنیا را یکسره کنار می گذاشت، ایدئولوژی هم با آن به کناری می رفت. چون ایدئولوژی همیشه به دنیائیت تعلق دارد و اگر دنیائیت حذف شود، ایدئولوژی هم به طور اجتناب ناپذیری حذف خواهد شد. اما وقتی مدعی شویم که دین هم برای دنیاست و هم برای آخرت، عملاً داریم پنجره ای بازمی کنیم و ایدئولوژی را به درون دعوت می کنیم.»(۲۶)
اگر بگوییم سعادت اخروی انسانها تابع سعادت دنیوی آنهاست، دین را ایدئولوژیک کرده ایم. وی این جملة دکتر شریعتی را نقل می کند: «دینی که به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد.» از نظر وی دکتر شریعتی با بیان این جمله خواسته تا دین را ایدئولوژیک سازد. از نظر شریعتی، دین برای دنیا هدفگیری می شود. به عبارت دیگر سعادت اخروی تابع سعادت دنیوی قرار می گیرد. این گونه تفسیر از سخن دکتر شریعتی، خاص دکتر سروش است و می توان آن را به گونه ای دیگر هم تفسیر کرد. یعنی اینکه دکتر شریعتی با طرح مکتب، هم سعادت دنیوی انسانها را درنظر می گیرد و هم سعادت اخروی آنها را و میان آبادانی دنیا و مرفه و عزیز و مقتدر بودن آدمیان در این جهان با سعادت اخروی آنها تعارضی نمی بیند.
اگر گفته شود که سعادت اخروی انسان تابع سعادت دنیوی است، به زعم دکتر سروش دین را ایدئولوژیک کرده ایم. برای آنکه از این آفت فکری رها شویم باید بر این اعتقاد باشیم که دین برای آخرت است و دین در اصل برای آخرت هدفگیری شده و دین فقط تا آنجا به دنیا توجه دارد که «مزاحم یا ممد آخرت باشد».
دکتر سروش برای رد فرض چهارم دو معنا برای تابعیت آخرت نسبت به دنیا در نظر می گیرند.
۱) اگر در دنیا عمل نیک انجام دهیم، در آخرت رستگار خواهیم شد. یعنی اگر کسی نماز بخواند، روزه بگیرد، حج برود، از فقرأ دستگیری کند آخرت او سعادتمندانه خواهد بود.
۲) انسان باید در دنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد تا سعادت اخروی وی تأمین شود. یعنی توفیق دنیوی موجب توفیق اخروی می شود. در صورت اول دین ایدئولوژیک نخواهد شد. اما اگر فرض دوم پذیرفته شود، دین ایدئولوژیک خواهد شد. همان طور که قبلاً اشاره شد وی بدون دلیل میان این دو فرض تمایز و تعارض قایل شده است. چرا که ما می توانیم این دو شق را با یکدیگر جمع کنیم.
در واقع تحلیل دکتر سروش از ایدئولوژیک کردن دین ریشه در برداشتهای وی از قلمرو دین و انتظار بشر از دین دارد. و همان مطالب در اینجا به صورت دیگری مطرح می شود. یعنی اگر قلمرو دین را تا آنجا بدانیم که به مسایل دنیوی انسانها توجه دارد تلقی ما از دین ایدئولوژیک خواهد بود، اما اگر معتقد شویم که دین طرح و برنامه ای برای حیات دنیوی انسانها ندارد و قلمرو دین محدود به مسایل اخروی است، دین را از ایدئولوژیک شدن رها ساخته ایم.
در جایی دیگر دکتر سروش ایدئولوژیک کردن دین را به معنای عرفی کردن امر قدسی می پندارد. یعنی اگر دین را ایدئولوژیک کنیم «امر قدسی را عرفی کرده ایم و از حیرت و راز و غیب و ملکوت درگذشته ایم.»(۲۷) گویی از نظر ایشان اگر گفته شود که دین برای دنیای انسانها پیام دارد، آن را عرفی کرده ایم و نسبت به حیرت و راز و غیب و ملکوت بی اعتنأ شده ایم.
بالاخره انسانها برای زندگی خود طرح و برنامه ای لازم دارند یا نه؟ اگر بگوییم لازم دارند باید بپذیریم که این طرح و برنامه باید منشایی داشته باشد و در قالبی ریخته شود. بشر نمی تواند از ایدئولوژی بگریزد. اختلاف فقط بر سر منشأ ایدئولوژی است. یعنی آیا منشأ آن را «وحی» بدانیم یا به زعم دکتر سروش «عقل جمعی بشر». آیا اگر عقل جمعی بشر ایدئولوژی بسازد، این ایدئولوژی از صفات نکوهیده برخوردار خواهد شد یا نه؟ اگر راه چاره ای هست، چرا برای دین نباشد بویژه آنکه در دین زمینة آثار منفی برخی از ایدئولوژیها وجود ندارد. و اگر هم ادعا شود که بشر ممکن است از دین سوءاستفاده کند راه جلوگیری از سوءاستفاده را باید یافت، نه آنکه به حذف طرح و هندسه مکتب پرداخت و ادعا کرد که دین عهده دار سعادت دنیوی انسانها نیست.
برخی هم هندسه و طرح مکتب را نشانه توتالیتر شدن اسلام دانسته اند:
«دین اسلام به طور کلی متضمن عناصر نیرومندی از توتالیتاریسم است، به این معنی که مدعی نظارت بر ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی است و احکام دقیقی دربارة وجوه مختلف زندگی دارد، بنابراین تجزیة وجوه مختلف زندگی مثلاً تفکیک حوزة خصوصی عمومی، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسی از حوزة مذهبی، اصولاً متصور نیست.»(۲۸)
اوصاف ایدئولوژی
دکتر سروش بر این اعتقاد است که ایدئولوژیها دارای هفت ویژگی هستند و اگر ما دین را ایدئولوژیک سازیم آن را آکنده از این صفات خواهیم کرد. ما در ابتدأ این ویژگیها را مطرح می کنیم و سپس به این سؤ ال پاسخ می دهیم که اگر برای دین طرح هندسی قایل شویم، آیا از این صفات هفتگانه برخوردار خواهد شد یا نه؟
۱) ایدئولوژیها به منزلة سلاح عمل می کنند. فرد با داشتن ایدئولوژی درمی یابد که چه باید بکند و چه نباید بکند؟ ایدئولوژیها موضعگیری اجتماعی انسانها را مشخص می کنند و گاه انسان را بر آن می دارند تا مانند مارکسیسم علیه یک طبقة خاص شورش کند. ۲) ایدئولوژیها دارای دقت، وضوح و صلابت هستند، چرا که می خواهند کار یک سلاح را انجام دهند. در ایدئولوژی «چون و چراهای فلسفی، تردیدهای علمی و تساهل های عرفانی» دیده نمی شود. ایدئولوژی سریعاً به یک مرامنامة حزبی تبدیل می شود و سرانجام از قشریت سردرمی آورد. ۳)ایدئولوژیها گزینشی عمل می کنند. یعنی به بعضی از امور توجه می کنند و به بعضی دیگر بی اعتنأ می باشند. کسانی هم که می خواهند دین را ایدئولوژیک سازند ابعاد متشابه و حیرت افکن دین را نادیده می گیرند.
۴) ایدئولوژیها دشمن ستیز و دشمن تراش هستند. در ایدئولوژی پیکار با دشمن مهم تلقی می شود. به بیان دیگر ایدئولوژی قایم به وجود دشمن است.
۵) در ایدئولوژیها «حرکت زایی» اصل است، نه «حقیقت جویی». برای کسی که حرکت زایی اصل است، ضرورتی به احتیاط و آرامش وجود ندارد. اما در حقیقت جویی، احتیاط و صبوری و آرام بودن لازم است. حقیقت جویی با غفلت و بی دردی و سرگرمی سازگار است، اما حرکت زایی با «سرگرمی و سرگردانی» نمی سازد. در ایدئولوژی امور زاید که به درد حرکت و هجرت و پیکار نمی خورد کنار زده می شود.
۶) ایدئولوژیها مربوط به دوران تأسیس هستند، نه دوران استقرار. یعنی با آن نوع تئوری و ایدئولوژی که می توان انقلاب کرد، دیگر نمی توان جامعة انقلابی را اداره کرد. اگر ایدئولوژی بخواهد در دوران انقلاب کارآیی داشته باشد، باید جامعه را همواره در حال انقلاب نگاه داشت.
در دوران استقرار نهضت به نهاد تبدیل می شود. حرکت و شور انقلابی به سکون و رکود می گراید، و خون به تریاک بدل می شود. چون ایدئولوژی سلاح پیکار است، لذا برای دوران استقرار نظریه ای ندارد. فقط به دوران جنگ توجه دارد، نه به دوران سازندگی. ایدئولوژی مارکسیسم واجد همین نقصان بود. یعنی متعلق به دوران تأسیس و پیکار بود و برای دوران استقرار و نهادی شدن جامعه هیچ نظریة درستی نداشت. ۷)ایدئولوژیها به مفسران رسمی نیاز دارند. از آنجا که مهمترین اهداف ایدئولوژی نشان دادن راه است و راهنمای عمل قرارمی گیرد و برای اقدام و عمل، وضوح و صراحت لازم است، لذا باید مفسر رسمی وجود داشته باشد تا راه واحد و روشنی را پیش پای انسانها بگذارد.
اگر مکتبی به ایدئولوژی تبدیل شود، تازه و جوان می شود و موجب جذب جوانان به آن می شود و یکی از دلایل موفقیت شریعتی نیز همین بود. «این خصوصیات در ایدئولوژیها دیده می شود و یکی از دلایل موفقیت مرحوم شریعتی در تبیین و ابلاغ اندیشة اسلامی همین بود که اندیشة اسلامی را ایدئولوژیک کرد. هنگامی که مکتب دینی، صورت ایدئولوژیک می یابد، تازه و جوان می شود و قطعاً برای جوانان مفتون کننده و جذاب و سحار خواهد بود.»(۲۹)
 
نقد و بررسی ویژگیهای هفتگانه ایدئولوژی
۱)آیا این صفات از لوازم ذاتی هر نوع ایدئولوژی هستند یا برای برخی از ایدئولوژیها جنبة عارضی دارند؟
۲) مگر نه این است که این صفات را دکتر سروش با مطالعه چند ایدئولوژی به دست آورده است. همان گونه که متفکران غربی با مطالعة چند ایدئولوژی نظیر فاشیسم، مارکسیسم، توتالیتاریسم و لیبرالیسم ویژگیهایی را استقرأ کرده اند، ایشان نیز برخی از همان صفات را در بررسی ایدئولوژیک شدن دین مطرح کرده است.
۳) مگر نه این است که برخی از ایدئولوژیها به گونه ای هستند که این ویژگیها از لوازم ذات آنهاست؟ چنانکه از نظر دکتر سروش مارکسیسم و فاشیسم دو نمونه از مکاتب ایدئولوژیک اند که دارای اوصاف فوق هستند، اما لیبرالیسم را با توجه به صفات فوق نمی توان ایدئولوژی خواند.(۳۰)
در اینجا باید این سؤ ال را مطرح کرد که آیا لیبرالیسم ایدئولوژیک می شود یا نه؟ اگر نمی شود پس چگونه است که اسلام ایدئولوژیک می شود؟ اگر گفته شود که اصول و مبانی مارکسیسم و فاشیسم به گونه ای است که استعداد ایدئولوژیک شدن را دارند، اما لیبرالیسم فاقد این استعداد است، سؤ ال به این صورت مطرح می شود که آیا اسلام نیز استعداد ایدئولوژیک شدن را داراست یا نه؟
۴) سوءاستفادة از دین را نباید ایدئولوژیک شدن آن تصور کرد. قشری ساختن دین، تک بعدی کردن آن، حذف اخلاق و عرفان از دین، نشانه های سوءاستفادة از دین است. بشر از حقایق بسیاری می تواند سوءاستفاده کند که یکی از آنها دین است. به بیان دیگر خواه برای دین هندسه و طرح قایل شویم و چه نشویم امکان سوء استفادة از آن وجود دارد و راه گریز از سوءاستفاده نیز حذف ایدئولوژی دینی نیست.
از اینها گذشته باید به بررسی این موضوع پرداخت که آیا همة صفات هفتگانه فوق اشکال دارند یا نه؟
اولین ویژگی ایدئولوژیها این است که به منزلة سلاح عمل می کنند. یعنی فرد درمی یابد که چگونه موضعگیری اجتماعی کند؟ اینکه ایدئولوژی موضعگیری انسان را نشان می دهد نشانة ضعف یک ایدئولوژی به شمار نمی رود، چرا که هر مکتبی باید از نحوة موضعگیریهای اجتماعی انسانها سخن بگوید. اگر مکتبی موضعگیری نداشته باشد، ضعف دارد. البته معنای این سخن این نیست که هر نوع موضعگیری و هر نوع ایدئولوژی حق است. بسیاری از موضعگیریهای ایدئولوژیها باطل است. اگر بر ایدئولوژی مارکسیسم ایراد وارد می سازیم، نه به این جهت است که دارای موضعگیری اجتماعی است، بلکه به جهت آن است که موضعگیری بر حق نمی کند.
دومین ویژگی ایدئولوژی نیز قابل تأمل است، چرا که صرف دقت و وضوح و صلابت در یک ایدئولوژی نقطه ضعف آن به شمار نمی رود. همان گونه که چون و چراهای فلسفی یا تردیدهای علمی و تساهل های عارفانه همواره حق تلقی نمی شود. هر مکتبی را نیز براحتی نمی توان به یک مرامنامة حزبی تبدیل کرد. کسانی هم که جامعیت دین را مطرح کرده و گفته اند که اسلام برای ادارة حیات دنیوی انسانها پیام دارد هرگز نمی گویند که به چون و چراهای فلسفی یا تردیدهای علمی نباید پرداخت.
سومین ویژگی ایدئولوژی به زعم دکتر سروش گزینشی عمل کردن آن است. یعنی ایدئولوگها بیشتر به ابعاد عملی ایدئولوژی توجه دارند و از ابعاد دیگر مکتب غافلند. اسلام به عنوان یک دین جامع، حاوی ابعاد گوناگونی است که یک مسلمان حق ندارد به برخی از ابعاد آن اعتنأ کند و برخی دیگر را نادیده بگیرد. اگر کسانی مانند دکتر شریعتی به بعد مبارزاتی اسلام توجه داشته اند در تلاش برای حذف سایر ابعاد دین نبوده اند و ادعا هم نکرده اند که دین فقط مبارزه است و بس، بلکه وی در شرایطی می زیست که طرح این بعد دین را که مورد غفلت قرارگرفته بود ضروری تر می دانست. اساساً یک متفکر مسلمان به خاطر تخصص یا تعلق خاطر خود ممکن است به بعدی از ابعاد اسلام بیشتر توجه داشته باشد و این هم نشانه آن نیست که وی دین را ایدئولوژیک ساخته است.
اگر مکاتبی مانند مارکسیسم یا فاشیسم فقط به یک بعد توجه دارند، به خاطر آن است که در متن مکتب به سایر ابعاد توجه نشده و این هم ضعف خود مکتب است نه نگرش افراد به آن. اما اسلام چون به همة ابعاد فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، طبیعی و ماورأالطبیعی و ... توجه دارد، لذا استعداد ایدئولوژیک شدن را ندارد. (برخلاف مارکسیسم و فاشیسم).
در چهارمین ویژگی ایدئولوژی، بر «حرکت زایی» آن تأکید شده و اینکه ایدئولوژیها به حقیقت جویی توجه ندارند. این صفت بر ایدئولوژیهایی چون فاشیسم و تولیتاریسم صادق است، نه بر همة ایدئولوژیها. چنانکه نامبرده این صفت را از آن لیبرالیسم نمی داند. در یک ایدئولوژی ایده آل هم حرکت زایی وجود دارد و هم حقیقت جویی. البته لازمه حقیقت جویی نیز برخلاف نظر دکتر سروش غفلت و بی دردی و سرگرمی نیست. چه اشکال دارد که انسانی هم حقیقت جو باشد و هم اهل درد و پیکار و مبارزه؟! از نظر دکتر سروش اگر کسی طرفدار ایدئولوژی باشد عقل و اندیشه را رها خواهد کرد. و تمام ایدئولوگها نیز بر ضد عقل استدلال کرده اند و به تحقیر آن همت گماشته اند.
«گشودن در ایدئولوژی، بستن باب تفکر است. و این امر به دو دلیل می باشد: نخست آنکه مواضع اصلی فکری و عملی روشن شده اند و لذا عقل که کارش ایضاح آن مواضع است، عملاً بیکار می ماند. دوم آنکه، ایدئولوژی تأکید اکیدی بر عشق و عاطفه و نفرت دارد. و این عشق و نفرت است که چراغ تعقل را خاموش خواهد کرد.
تمامی کسانی که در وادی ایدئولوژی پاگذاشته اند خواسته یا ناخواسته به تحقیر عقل همت گماشته اند. و بر ضد عقل آدمی استدلال کرده اند و به آدمیان نشان داده اند که چگونه گرفتار بی عقلی هستند و بر بی عقلی خود نام عقل نهاده اند.»(۳۱)
در اینجا نیز سروش ویژگی ایدئولوژیهای خاصی را به عنوان صفات همه ایدئولوژیها ذکر می کند. اگر در متن یک مکتب تأکیدات فراوان بر عقل و اندیشه شده باشد چگونه می توان آن مکتب را به گونه ای ایدئولوژیک ساخت که دیگر عقل در آن نقشی نداشته باشد؟ اگر گفته شود که برخی از افراد به طرفداری از ایدئولوژی به تحقیر عقل می پردازند، عملکرد آنها را نباید به حساب ایدئولوژی گذاشت. ملاک، محتوای یک ایدئولوژی است، نه عملکرد برخی از طرفداران یا سوءاستفاده کنندگان از آن. بسیاری از ایدئولوژیها نه تنها باب تفکر را نمی بندند که در جهت احیای آن نیز گامهای بلندی برمی دارند.
برای همة ایدئولوگها نیز کار عقل فقط ایضاح مواضع ایدئولوژیک آنها نیست، تا عقل با نیل به این هدف بیکار بماند. اگر به معنای ایدئولوژی در دیدگاه دکتر سروش توجه کنیم، اشکالات بیشتری به سخنان وی وارد خواهد آمد. اگر ایدئولوژیک کردن دین به معنای ارائه برنامه برای سعادت دنیوی انسانهاست، از کجا این مطلب تحقیر عقل و بستن باب تفکر و تأکید بر عشق و عاطفه و نفرت به دست می آید؟
ویژگی پنجم ایدئولوژی نیز قابل چون و چراست، زیرا همة ایدئولوژیها فقط از آن دوره تأسیس نیستند. ایدئولوژیی نظیر اسلام به مقتضیات هر دو دوره توجه دارد و کسی که ادعا می کند که دین برای دنیای مردم طرح و برنامه دارد، قطعاً به دورة استقرار نیز توجه دارد.
مقتضیات دورة تأسیس با دورة استقرار متفاوت است و اگر ایدئولوژی از جامعیت و سیستم باز برخوردار باشد، نیازهای هر دو دوره را درنظر می گیرد. در اینجا نیز دکتر سروش ایدئولوژیهای خاصی را در ذهن مورد بررسی قرارداده و احکام آنها را به سایر ایدئولوژیها نسبت می دهد.
در هفتمین ویژگی بر این نکته تأکید شده که ایدئولوژیها نیازمند به مفسران رسمی هستند تا صریح و بی پرده اقدامات لازم را برای مبارزه و موضعگیریهای اجتماعی آشکار سازند. در اینجا نیز در ذهن دکتر سروش ایدئولوژیهایی چون مارکسیسم و فاشیسم مورد اعتنأ قرار گرفته است.
آیا در اسلام مفسر رسمی داریم یا متخصص؟ اگر یک فقیه؛ یک متکلم؛ یک محدث و یک مفسر قرآن از باب تخصص خود اظهار نظر کنند آیا از باب آنکه مفسر دین اند باید سخن آنها را بدون چون و چرا پذیرفت؟ و آیا در طول تاریخ تفکر اسلامی چنین چیزی جریان داشته است، یعنی فقیهان و متکلمان و محدثان و مفسران باب تفکر در مسایل دینی را بر همگنان خود مسدود ساخته اند، آنهم به صرف اینکه فقط ما مفسران رسمی دین هستیم و هیچ صاحبنظر دیگری حق اظهارنظر در باب دین را ندارد؟
از برخی سخنان دکترسروش چنین برمی آید که ایشان نگران است که مبادا عده ای دین را قشری و یک بعدی سازند و از آن تفسیری سطحی ارائه دهند. این سخن حقی است که نمی توان آن را نفی کرد ولی بفرض هم که برخی افراد چنین کنند، این موضوع ارتباطی به ایدئولوژیک کردن دین (به معنای خاص ایشان) ندارد. اگر هم ایشان بگوید که مراد من از ایدئولوژیک شدن همین قشری و تک بعدی و سطحی نگری شدن دین است، این معنا با تعاریف اصلی ایشان چه نسبتی دارد؟ آیا نمی توان هندسه مکتب را به گونه ای ارائه داد که قشری و تک بعدی و سطحی نشود؟
آیا نباید پذیرفت که محتوای برخی از ایدئولوژیها به گونه ای است که ظرفیت قشری و سطحی و یک بعدی شدن را دارند، اما محتوای برخی دیگر چنین نیست و اگر هم کسی بخواهد به چنین کاری دست بزند بر اساس محتوای همان ایدئولوژی می توان اندیشه او را نقد کرد و به او فهماند که دیدگاه تو ارتباطی به این ایدئولوژی ندارد؟ ایدئولوژیهایی نظیر مارکسیسم و فاشیسم از عمق و محتوای گسترده برخوردار نیستند، لذا در معرض این گونه سوء استفاده ها قرارمی گیرند، اما اسلام به عنوان دینی پرمحتوا و عمیق ظرفیت سطحی و تک بعدی شدن را ندارد و اگر هم کسانی بخواهند آن را «قشری و تحمیلی و موقت و تک بعدی و بریده از باطن شدن» در آورند، فهم و معرفت آنها را می توان با معیارهای دین نقد کرد.
گاه دکتر سروش نگران این است که فقه به عنوان برترین چهرة دین تلقی شود. مسلماً با توجه به اینکه دین شامل نظام اعتقادی، اخلاقی و احکام است نمی توان فقط فقه را درنظر گرفت و به اعتقادات و اخلاقیات بی توجه بود. در واقع محتوای دین به گونه ای است که نمی توان یک بعد آن را مطرح کرد و سایر ابعاد آن را نادیده گرفت. از همین جاست که می گوییم محتوای دین به گونه ای است که صفات منفی ایدئولوژیها را نمی پذیرد.
آیا دین ایدئولوژی شدنی نیست؟
دکتر سروش برای آنکه نشان دهد که دین ایدئولوژیک شدنی نیست و اگر هم بخواهیم آن را ایدئولوژیک سازیم، کارمطلوبی نکرده ایم، شش دلیل ارائه می دهد که به بررسی آنها می پردازیم:
۱)نامدون بودن ایدئولوژی دینی
از نظر ایشان خداوند، دین را به صورت یک ایدئولوژی در کتاب آسمانی عرضه نکرده است. قرآن کریم کتابی نامدون است. این نامدون بودن نیز نشانة آن است که دین را به صورت قالب ویژه ای نمی توان درآورد.
«نگویید در قرآن، جهان بینی هست، احکام و ارزشها هستند، تاریخ هست، موعظه هست... بلی اینها همه هستند، لکن اینها، نه چارچوبهای خشک و یکبارمصرف، بلکه مخازن و منابع جاودانه اند و لذا تحمیل یک قالب و یک معنی قشری و خشک بر آنها، روح آنها را می ستاند.»(۳۲) در مطالب فوق عبارت «چارچوبهای خشک و یکبار مصرف» نیاز به توضیح دارد. اگر می پذیریم که قرآن دارای جهان بینی، احکام و ارزشهای خاصی است، قطعاً این امر نشانگر قالب داشتن دین است. یعنی دین چارچوب ویژة خود را دارد. و قالب داشتن دین نیز حاکی از قشری و خشک بودن آن نیست. تو در تو بودن و عمق و لایه داشتن دین هم موجب نمی شود که نتوان دین را به یک قالب خاص درآورد. اگر مکتب یا دین چارچوب و قالب خاصی نداشته باشد، از جهان بینی و احکام و نظام ارزشها نیز برخوردار نخواهد بود. اگر مکتب یا دینی در مورد خدا، انسان و جهان دیدگاه خاصی داشته باشد و از بایدها و نبایدها یعنی تکالیف و وظایف حقوق انسانی سخن بگوید، آن مکتب دارای نظام و ایدئولوژی خواهد بود.
اگر ایشان نگران آن است که مبادا متدینین چیزهایی را به دین نسبت دهند که در دین نباشد و بزعم ایشان دین را قشری سازند، این امر نه به خود دین ارتباط دارد و نه حکایت از بی قالبی و عدم تعین دین می کند. اگر معنای ایدئولوژیک کردن دین صرفاً قشری کردن دین باشد نه قالب و نظام داشتن دین، حق با دکتر سروش است ولی ایشان تنها قشری شدن دین را ملاک ایدئولوژیک شدن آن نمی داند، بلکه قالب و نظام داشتن آن را هم معیار ایدئولوژیک شدن دین می خواند.
۲)رازآلود و حیرت افکن بودن دین
به زعم دکتر سروش دین، راز آلود و حیرت افکن و ضد قشریت است. در ایدئولوژی وضوح و دقت و قشریت وجود دارد که دین عاری از آن است. اگر کسی بخواهد دین را ایدئولوژیک سازد باید نگرشی «سطحی، روشن و معین در باب خدا، انسان، تاریخ، معاد و ...» داشته باشد، اما از آنجا که دین دارای محکم و متشابه است و قرآن سخنان سطحی و واضح در باب موضوعاتی چون جبر و اختیار به میان نیاورده، بلکه به گونه ای سخن گفته که حکیمان و متکلمان در طول تاریخ ناگزیر به بحث و گفتگو شده اند،لذا «حیرت افکنی، مقصود بالذات» دین بوده است. این استدلال دکتر سروش نیز با اشکالات بسیار روبرو است.
اولاً چرا باید وضوح و دقت را امری منفی تلقی کرد و از صفات نکوهیدة ایدئولوژی به شمار آورد؟ آیا در قرآن مطالبی واضح و روشن و دقیق در مورد خدا، انسان، معاد و ... وجود ندارد؟ یا باید ادعا کرد که هیچ مطلب روشن و دقیقی در مورد این موضوعات در قرآن وجود ندارد و یا باید مدعی شد که خود خداوند دین خود را ایدئولوژیک نموده است.
ثانیاً دینی که می خواهد انسانها را هدایت کند و خود را هادی و نور می داند، آیا درست است که همة امور آن راز آلود و حیرت افکن باشد؟ اگر گفته شود که برخی از امور آن راز آلود و حیرت افکن است پس باید پذیرفت که اموری واضح و روشن و دقیق یا بزعم سروش قشری در آن وجود دارد. پذیرش این ادعا که حیرت افکنی مقصود بالذات دین است موجب نفی اهداف دین خواهد شد و نقض غرض در دین را به وجود خواهد آورد.
ثالثاً اگر بگوییم که دین برای دنیای مردم پیام دارد و دین عهده دار سعادت دنیوی و اخروی انسانهاست و انسانها با التزام به دین می توانند دنیای خود را آباد سازند، نشانه آن نیست که «اعمال دست نیافتنی دین را کم عمق کنیم و دین را در چند اصل سطحی خلاصه کنیم؟»
آیا نمی توان هم به راز و رمزهای دین توجه کرد و هم از پیامهای دین برای دنیا سخن گفت؟ به چه دلیل اگر طرح و هندسه دین را ارائه دهیم «از حیرت و راز و غیب و ملکوت» در گذشته ایم؟ کدامیک از متفکرانی که از ایدئولوژی دینی سخن گفته اند ادعا کرده اند که در دین غیب و ملکوت و راز حیرت وجود ندارد؟
رابعاً مؤ لف برای نشان دادن مطالب حیرت آفرین در دین به آیات متشابه و محکم در دین تمسک جسته است. چنانکه می گوید:
«خداوند در قرآن تصریح کرده است که ما در دین متشابهات داریم.
هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات/ آل عمران/ ۷)این متشابهات نه فقط در دین اسلام که در سایر مکاتب دینی نیز وجود دارند و همینها هستند که دین را از غیردین جدا می کنند. به قول مولوی «جز که حیرانی نباشد کار دین». خداوند که محور و صدر اصلی دین است، خود حیرت افکن ترین موجود است و کلام و افعال و صفات او هم، همین طورند. چگونه می توان اعماق دست نیافتنی دین را چندان کم عمق کرد که در چند اصل سطحی بگنجند؟»(۳۳)
ایشان آیة فوق را به غلط تفسیر کرده است، چرا که هم محکمات و هم متشابهات جزء دین هستند. وی متشابهات را آیاتی دانسته که دین را از غیردین جدا می کند. مگر متشابهات از دین است و محکمات خارج از آن؟ طبق آیات قرآنی متشابهات را باید با رجوع به محکمات تفسیر کرد. اگر محکمات نباشد متشابهات معنای درستی پیدا نخواهد کرد. اینکه در قرآن مطالب عمیق یا به تعبیر دکتر سروش حیرت افکن و رازآلود وجود دارد موجب نمی شود تا دین دارای نظام نباشد. و اساساً اینکه در ایدئولوژی مطالب حیرت افکن و رازآلود نباید وجود داشته باشد از کجا به دست آمده است؟ اگر برخی از ایدئولوژیهای کم عمق این گونه هستند دلیل آن نیست که سایر ایدئولوژیها نیز نباید این گونه باشند؟
سومین دلیل دکتر سروش بر نفی ایدئولوژیک کردن دین این است که «ایدئولوژی جامه ای است که به قامت جامعة خاصی دوخته می شود یا دارویی است که به کار بیمار خاصی می آید، اما دین چنین نیست.»(۳۴)
از نظر وی دین مثل «هوا» می ماند، ولی ایدئولوژی مانند جامه و قباست. ایدئولوژی چون جامه ای است که متناسب با تن فرد خاصی می باشد. چنانکه ایدئولوژی مارکسیسم متناسب با جوامع صنعتی بود، اما دین امری حیاتی است که همه از آن بهره می گیرند و اختصاص به فرد یا افراد خاصی ندارد. هر جامعه ای خواه شهری باشد یا روستایی؛ صنعتی باشد یا فئودالی از دین می تواند استفاده کند.
وی با بیان این ویژگی می خواهد این نکته را بیان کند که دین هیچ قالب و جهت خاصی ندارد. همین مطلب را ایشان در دلیل ششم خود با تمثیلی دیگر این گونه بیان می کند:
«دین تراز وست، چراغ است، رسن و ریسمان است، نردبان است؛ راه است و اینها هیچ کدام به خودی خود (از حیث هدایت و اضلال) جهت دار نیستند.»(۳۵) از نظر ایشان اگر دین را ایدئولوژیک سازیم، خاصیت میزان و ریسمان و نردبان بودن را از آن بازستانده ایم. دکتر سروش هیچ دلیلی بر این مطلب ارائه نمی دهد که چرا ایدئولوژی متناسب با یک جامعة خاص است؟ آیا این ویژگی ایدئولوژی مارکسیسم است یا ویژگی همة ایدئولوژیهاست؟ در اینجا وی ایدئولوژیی خاص چون مارکسیسم را درنظر گرفته و ویژگی آن را به سایر ایدئولوژیها نسبت می دهد.
از این گذشته با صرف تمثیل نمی توان تکلیف دین و ایدئولوژی را روشن ساخت. اینکه دین می تواند برای همة جوامع و در همة اعصار مفید باشد نشانة بی شکل بودن آن نیست. از این مطلب که می گوییم دین دارای نظام و برنامه است، لازم نمی آید که دین تعلق به یک قوم و ملت خاص پیدا کند و در نتیجه دوران مصرف داشته باشد.
یکی از دلایل دکترسروش برای اثبات جهت دار نبودن دین این است که وحی الهی هم شفاست و هم خسران. چنانکه به آیه «یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً»/بقره ۲۶) استناد می کند.
وی این آیه را غلط تفسیر کرده است. دین عامل شفاست و نه خسران. آیة فوق و آیات زیر را باید درست تفسیر کرد.
و من یضلل الله فما له من هاد و هر کس را که خدا گمراه سازد، پس برای او راهنمایی نیست. (زمر/ ۲۳)
و من یهدی الله فهوالمهتد و من یضلل فلن تجد لهم اولیأ من دونه و هر کس را که خدا هدایت کند، پس او هدایت یافته و هرکس را گمراه سازد، برای آنها سرپرستانی غیر از خدانخواهی یافت. (اسرأ/ ۹۷)
در پاسخ به کسانی که به این آیات استشهاد کرده اند باید گفت که آیا هدایت شدن و یا گمراه شدن انسان از جانب خدا دارای علت است، یا بی علت؟ با توجه به اینکه افعال الهی حکیمانه است و خداوند حکیم و عادل به هیچ کس ظلم و ستم نمی کند، لذا هدایت و ضلالت بدون درنظرگرفتن افعال اختیاری انسان معنا پیدا نمی کند. در واقع خداوند کسانی را که در مسیر او قرار گرفته اند هدایت می کند، و کسانی را که نمی خواهند در مسیر او قرارگیرند به جهت عملکردهایشان از هدایت خویش بهره مند نمی سازد. خود قرآن کریم علت ضلالت و گمراهی بسیاری از افراد را این گونه بیان کرده است.
یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً و ما یضل به الاالفاسقین عده بسیاری را گمراه می سازد و عده زیادی را هدایت می نماید و جز فاسقان کسی را گمراه نمی سازد. (بقره/۲۶)
و یضل الله الظالمین و خداوند ستمگران را گمراه می سازد. (ابراهیم / ۲۷) طبق این آیات، خداوند ظالمان و فاسقان را از هدایت خود بی نصیب می گذارد.
آیا دینی که داعی هدایت انسانها را دارد می تواند جهت دار نباشد؟ اگر بناست که دین، انسانها را به سوی هدفی خاص هدایت کند حتماً باید راه و مسیر مشخصی را نشان دهد که آن چیزی جز قالب خاص داشتن نیست.
چهارمین دلیل بر نفی ایدئولوژیک کردن دین، این است که ایدئولوژی متناسب با دوران تأسیس است، اما دین هم متناسب با دوران تأسیس است و هم دوران استقرار. بر همین مبنا باید دین را فربه تر از ایدئولوژی دانست. اینکه دین می تواند متناسب با دوران استقرار باشد نشانه جهت دار بودن آن است. در واقع دین با جهتگیری خاص خود می تواند با تغییرات و مقتضیات زمان سازگاری داشته باشد. اگر کسانی مانند دکتر شریعتی در تلاش بوده اند که هندسه دین را ترسیم کنند بیشتر به این خاطر بوده تا رسالت دین را در دورة استقرار بیان کنند.
در دلیل پنجم نیز بر این نکته تأکید شده است که اگر دین را ایدئولوژیک سازیم، دین در سطح «شریعت» باقی خواهد ماند و «طریقت» و «حقیقت» دین به فراموشی سپرده خواهد شد. به زعم ایشان در ایدئولوژی نمی توان سراغ عرفان را گرفت. در اینجا نیز سروش هیچ برهان و استدلالی اقامه نکرده است. اگر مراد از ایدئولوژیک کردن دین این ادعاست که دین دارای قالب خاصی است و برای دنیای انسانها هدف و برنامه دارد، به معنای نفی بعد عرفانی آن نیست. در متن برنامه های دنیوی دین، اخلاق و عرفان نهفته است. از توحید گرفته تا احکام و اخلاقیات، توجه به باطن لحاظ شده است. در دستورهای دینی نمی توان میان شریعت و طریقت و حقیقت جدایی قایل شد. التزام به شریعت انسان را به طریقت می کشاند و سرانجام حقیقت را نصیب انسان می سازد. گویی از نظر ایشان شریعت و طریقت و حقیقت اجزایی مستقل از دین هستند که می توان آنها را از یکدیگر جدا ساخت.
اشکالات ایدئولوژیک کردن دین
دکترسروش بر این اعتقاد است که اگر دین را ایدئولوژیک کنیم با اشکالات بسیاری روبرو خواهیم شد. یعنی در تعیین منزلت عقل، تعیین منزلت مفسران دین، در درک مفهوم جاودانگی و در مقام رقابت دین با ایدئولوژیهای دیگر با انبوهی از مشکلات لاینحل روبرو خواهیم شد.(۳۶)
«دین اساساً به قالب ایدئولوژی درنمی آید، یا ایدئولوژیک کردن دین ممکن نیست، و اگر هم ممکن باشد مطلوب نیست. ممکن نیست، برای آنکه دین به دلیل خصوصیاتی که دارد در قالب ایدئولوژی نمی گنجد. مطلوب نسبت، برای آنکه ایدئولوژیک کردن دین با ادعای جاودانگی دین منافات دارد. خدمتی که صورت ایدئولوژی نسبت به مضمون دین می کند، این است که آن را موقتی می نماید و صبغة جاودانگی و انعطاف پذیریش را می ستاند و آن را به چوب خشکی بدل می کند که باید پس از مدتی شکسته و سوزانیده شود، همین و بس.»(۳۷)
از فحوای مطالب فوق چنین برمی آید که ایشان ایدئولوژیک کردن را به معنای قالب بخشیدن دین یا به بیان دکتر شریعتی طرح هندسی مکتب می داند. یعنی اگر بگوییم دین دارای نظام است و برای حیات دنیوی انسانها طرح و پیام دارد، جاودانگی آن را خدشه دار کرده ایم. به زعم ایشان اگر مکتبی انعطاف پذیر باشد و «در داخل آن امکان تعقل و تحول تازه ای وجود داشته باشد» می تواند پیشرفت کند و جاودانه باشد و «یقین انگاری مانع پیشرفت ایدئولوژیها می شود.»(۳۸)
اگر ملاک جاودانگی دین، انعطاف پذیری است، دین انعطاف پذیر است و دین با این ویژگی می تواند در قالب ایدئولوژی درآید. مراد از انعطاف پذیری دین نیز این است که دین هم به ثابتات حیات بشری توجه دارد و هم به متغیرات و مقتضیات زمان. از آنجا که اسلام به اصول ثابتة حیات فردی و اجتماعی انسان پرداخته و برخی از مسایل حیات بشری را به عهدة عقل بشر و رجوع به اصول ثابتة دین گذارده است، لذا به یک معنا اسلام از نظام باز و انعطاف پذیری برخوردار است و با همین ویژگی است که در قالب ایدئولوژی دینی می گنجد.
از نظر دکتر سروش ایدئولوژیها در پیروان خود پندار یقین رامی دمند.
«درست است که آرمانی ترین آرمان خرد، رسیدن به اندیشه های یقینی است، اما دشمن ترین دشمنان عقل نیز همین یقینات نیازموده است.
یعنی همین پندارهایی که آدمیان برمی گیرند، و بنا بر ملاحظاتی بر آنها نام یقینی و بدیهی می نهند تا از آن در عمل و در مقابلة با دیگران استمداد جویند. در این صورت البته باب عقل و تعقل بسته خواهد شد. و آنچه در آخر باید به دست آید از همان ابتدا حاصل آمده، پنداشته خواهد شد. متأسفانه ایدئولوژیها همین آتش تجزم را دامن می زنند و به پیروان آسانگیر و ظاهربین خود جزمیتی خردآزار می فروشند.»(۳۹) این سخن که یقین انگاری مانع پیشرفت ایدئولوژیهاست سخن ناصوابی است. اگر بنا باشد که یقین انگاری امری باطل تلقی شود، دین نیز چون آکنده از امور یقینی است با همین اشکال مواجه است. یا باید گفت که در دین اصول یقینی وجود ندارد و یا باید یقینات را دشمن عقل تلقی نکرد. اگر گفته شود که مراد «یقینات نیازموده»، اموری است که بشر به غلط بدیهی تلقی می کند، پس در اینجا یقین نه ضدیت با عقل دارد و نه مانع پیشرفت ایدئولوژیهاست. اگر بنا باشد که بشر امور غیریقینی و غیربدیهی را از روی نادانی و یا غرض ورزی، یقینی و بدیهی تصور کند، این اشکال نه تنها در مورد ایدئولوژیها که در امور بسیاری حتی دین هم پیش خواهد آمد. راه حل سوءاستفاده و برداشت غلط از امور یقینی مبارزه با جزمیت و یقین نیست.
پی‌نوشتها:
1)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۱۵.
2)-  عصر ایدئولوژی، صص‌ ۸ - ۷.
3)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۷.
4)-  توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۳.
5)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، صص‌ ۵۸ و ۵۷.
6)-  ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
7)- ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
8)-  توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۷.
9)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۹۶-۷.
10)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۸.
11)-  مجموعه‌آثار، ج‌ ۱۱، صص‌ ۲۴۲-۳.
12)-  مجموعه‌آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۱.
13)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۲.
14)-  مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۳۷
15)-  مجموعه‌ آثار ج‌ ۶ ص‌ ۴۹
16)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳ ، ص‌ ۱۸۳
17)-  مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۱۴۶
18)- مجموعة‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
19)-  مجموعة‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۸.
20)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
21)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۶.
22)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۰۵.
23)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۴۸.
24)-  همان، ص‌ ۱۶۸.
25)- همان، صص‌ ۱۷۹-۱۸۰.
26)-  مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۸۲.
27)-  همان، ص‌ ۱۴۵.
28)-  مدارا و مدیریت، ص‌ ۴۷۵.
29)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۱۹
30)-  همان، ص‌ ۱۲۱.
31)-  فربه‌تر از ایدئولوژی‌ ص‌ ۱۴۱
32)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۶.
33)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۷.
34)-  همان، ص‌ ۱۲۷.
35)-  همان‌ ص‌ ۱۳۰
36)-  مدارا و مدیریت، ص‌ ۲۰۳
37)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
38)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
39)- همان، ص‌ ۱۴۵.
 
 

 



تاريخ : جمعه بیست و سوم خرداد 1393 | 21:4 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


نسبت دین با ایدئولوژی
قسمت اول
نوشتار حاضر پس از ذکر تعاریف ایدئولوژی و برشمردن ویژگیهای ایدئولوژی، عقاید سه تن از معاصرین را در باب این موضوع طرح می کند و در نهایت دیدگاه سوم را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.
واژة ایدئولوژی را اولین بار در سال ۱۷۹۶ دوستوت دوتراسی (۶۳۸۱ ۴۵۷۱) Destute De Tracy به معنای ایده شناسی به کار برد. وی بر آن بود تا ایده ها را به عنوان موضوعاتی مستقل از مفاهیم مابعدالطبیعی مورد تجزیه و تحلیلهای علمی قراردهد و از آن یک علم تجربی بسازد و در کنار سایر علوم تجربی مانند زیست شناسی آن را مطرح سازد.
ناپلئون نیز از این واژه بسیار استفاده می کرد و روشنفکران جامعة خود را ایدئولوگ می نامید. از نظر وی ایدئولوگها به واقعیات توجه ندارند و در واقع روشنفکرانی یاوه سرا هستند.
مارکس در کتاب فقر فلسفه ایدئولوژی را محصول طبقات اجتماعی می داند. از نظر وی اصول و افکار روشنفکری براساس قدرت تولید مادی به وجود می آید. بعدها مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی، ایدئولوژی را به معنای اعم به کار برد، به گونه ای که شامل همة امور روبنایی نظیر اخلاق و حقوق و زبان می شد.
مارکس از ایدئولوژی برداشتی تحقیرآمیز داشت. از نظر وی طبقه ای که در جامعه ابزار تولید را در اختیار دارد به خلق ایدئولوژی می پردازد. در واقع ایدئولوژی آن نوع آگاهی و برداشتی است که طبقة حاکم از واقعیتهای موجود می سازد تا به منافع خود دست یابد. پس ایدئولوژی نوعی آگاهی کاذب و دروغین و برداشتی انحرافی از واقعیات موجود است. نمونة آگاهی کاذب از نظر مارکس، ایده های بورژوایی دربارة دولت است. وی دین را نیز یکی از صور آگاهی کاذب و نوعی ایدئولوژی می دانست. از نظر مارکس، دین خیالبافی انسانهای از خود بیگانه ای است که می خواهند شکست خودش را در نیل به مرتبه ای که خواهان آن هستند جبران کنند. دین بازتاب وضع انسان در مرحله ای از مراحل تاریخ است که هنوز قادر به فهم وضع خویش نیست. از نظر مارکس شرایط اجتماعی، ایده ها را تعیین می کند. مارکس میان علم و ایدئولوژی تفکیک قایل شده است. «علم»، معرفت حقیقی است، اما ایدئولوژی معرفت کاذب و فریبنده است. این معرفت کاذب قدرتهای حاکم را مشروعیت می بخشد و موجبات از خودبیگانگی افراد را فراهم می آورد. در واقع ایدئولوژی از عوامل اساسی از خودبیگانگی انسان است.
تعریف ایدئولوژی
در مورد ایدئولوژی تعریفهای بسیار ارائه شده است. به گفته بشلر «تمامی تعریفهای ایدئولوژی الزاماً دلخواهانه است.»(۱)
در اینجا به برخی از این تعریفها می پردازیم. هنری ایکن Henry D.Aiken تعریفهای زیر را ارائه می دهد:
«ایدئولوژی اندیشة انتزاعی و تشکیل نظریات مثالی یا مجردات است.
ایدئولوژی به «منظومه ای از عقاید دربارة پدیده ها، مخصوصاً آنهایی که مربوط به زندگی اجتماعی هستند و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد» اطلاق می شود.»(۲)
 
از نظر فرهنگ وبسترWebster ایدئولوژی عبارت است از:
«علم به عقاید، بررسی منشأ و ماهیت عقاید، مخصوصاً روشی که به موجب آن کندیاک Condillac (۱۷۸۵ ۱۷۸۰) تمام عقاید را منحصراً از احساس مشتق دانست.»
 
 
 
فردینانددومونت F.Dumont ایدئولوژی را چنین تعریف می کند:
«نظامی از ایده ها و قضاوتهای روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساساً از ارزشها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»(۳)
 
هانا آرنت Hanah Arendt در تعریف ایدئولوژی می گوید:
«ایدئولوژیها به خاطر خصلت علمی شان شناخته شده اند: آنها رهیابی علمی را با نتایج ماهیتاً فلسفی درمی آمیزند و مدعی می شوند که یک فلسفه علمی هستند. از واژه ایدئولوژی چنین برمی آید که یک ایده می تواند موضوع یک علم گردد، درست همچنان که حیوانات موضوع جانورشناسی هستند و پسوندLogi در ایدئولوژی دال بر چیزی جز همان نیستLogi. یعنی شرح علمی ایدة،بدین تعبیر، یک ایدئولوژی باید هم یک علم دروغین و هم یک فلسفة دروغین باشد که باز هم از مرزهای علم پافراتر می گذارد و هم از حدود فلسفه.»(۴)
ژان بشلر ایدئولوژی را حالاتی از آگاهی می داند که با عمل سیاسی پیوند دارد. به بیان دیگر هر صورتی از آگاهی که وارد عمل سیاسی شود جنبة ایدئولوژیک به خود خواهد گرفت.
«ایدئولوژی به صورت کلماتی بیان می شود که میزان استحکام و پیچیدگی آن می تواند از حد یک شعار ساده تا یک نظام فکری پیچیده تغییر کند. صورت ظاهری ایدئولوژی هر چه باشد، دو عامل را می توان در آن تشخیص داد: هستة پیش زبانی و گفتاری که هسته را بیان می کند. این هسته از یک سو در شهوت معینی و از سوی دیگر در ارزش خاصی متبلور می شود. به عبارت دیگر، ایدئولوژی گفتاری است جهتدار که از طریق آن شهوت خود را در ارزش تحقق می دهد.
در مجموع ایدئولوژی نوعی گفتار جدالی است که شهوت به کمک آن می خواهد ارزش را با اعمال قدرت در جامعه تحقق دهد.»(۵) از نظر جان پلامناتس John Plamenats هنگامی که از ایدئولوژی خاصی سخن می گوییم، مقصودمان مجموعه ای از ایده ها یا اعتقادها یا برخوردهای مخصوص به فلان گروه است.(۶) به گمان وی اعتقاداتی ماهیت ایدئولوژیک دارند که اولاً میان گروهی از افراد مشترک باشند. ثانیاً «با امور مهم از نظر گروه مرتبط باشند. و ثالثاً برای گروه کارکرد خاصی داشته باشد. مثلاً در حفظ انسجام گروه کمک کند تا کارهای گروه را توجیه کند.»(۷)
ویژگیهای ایدئولوژی
پژوهشگران غربی برای ایدئولوژی کارکردها و اوصاف خاصی را ذکر کرده اند. به بیان دیگر در پاسخ به این سؤ ال که «ایدئولوژی» چه فایده و ضرورتی دارد، برای آن نقشهایی را ذکرکرده اند. برای مثال موریس دوورژه دو نقش برای ایدئولوژی قایل است:
الف) اعتراضهای خصوصی را هماهنگ و آنها را به صورت اعتراض اجتماعی درمی آورد.
ب) به تعارضها خصلت ارزشی می بخشد تا فرد معترض تعهد عمیق ایجاد کند.
هانا آرنت معتقد است که در ایدئولوژیهای غربی سه ویژگی توتالیتر وجود دارد.
۱)- داعیه تبیین جهان دارند و نه تنها به تبیین آنچه که در حال حاضر وجود دارد گرایش دارند، بلکه به تبیین آنچه که بر جهان گذشته و خواهد گذشت می پردازند.
۲)-تفکر ایدئولوژیک خود را از هرگونه تجربه ای مستقل می داند، زیرا لازم نمی بیند که از هر پدیدة تازه ای چیزی بیاموزد.
«تبلیغات جنبش توتالیتر در جهت آزادسازی اندیشه از تجربه و واقعیت کار می کند. این تبلیغات همیشه در صدد آن است که یک معنای اسرارآمیز در هر رویداد عمومی و محسوس تزریق کند و در پشت هر عمل سیاسی عمومی یک نیت سری را بیابد.»(۸)
۳)- از آنجا که ایدئولوژیها توانایی دگرگونی واقعیت را ندارند، می کوشند تا اندیشه را با روشهای برهانی از قید تجربه آزاد سازند. تفکر ایدئولوژیک واقعیات را در یک نظام منطقی و ذهنی سامان می دهد و برای نیل به این مقصود همه چیز را از یک قضیه اصلی بدیهی و مسلم آغاز می کند.
همچنانکه گفته شد اندیشمندان غربی برای ایدئولوژیها مجموعه ای از صفات را در نظر می گیرند که در اینجا به جمعبندی آنها می پردازیم.البته هر یک از آنها فقط چند صفت را درنظر دارند، نه همة آنها را.
۱)ایدئولوژی واقعیات پیچیده را ساده می کند.
۲) در ایدئولوژی برخی از وجوه واقعیت برجسته تر می شود و برخی دیگر مورد غفلت قرارمی گیرد. به بیان بعضی از جامعه شناسان، ایدئولوژی خصلت یکدست کردن عناصر ناهماهنگ را دارد.
۳)ایدئولوژیها به توجیه عقلی جهان بینی و ارزشهای مورد قبول خود می پردازند. به بیان دیگر ایدئولوژیها واقعیات را به صورت یک نظام منطقی درمی آورند و همة امور را از قضایای اصلی و بدیهی خود استنتاج می کنند.
۴)ایدئولوژیها انسان را به عمل ترغیب می کنند. ایدئولوژیها برای نیل به اهداف خود راه کار ارائه می دهند.
۵)ایدئولوژیها به تبیین همة واقعیات گذشته و حال می پردازند و حتی آینده را نیز پیش بینی می کنند.
۶)ایدئولوژیها به اندیشه و تجربه جدید نیاز ندارند، زیرا برای همة امور از قبل تحلیل دارند.
۷) ایدئولوژیها جهتگیری افراد را مشخص می کنند. ایدئولوژیها هم دوستان را به پیروان خود می شناسانند و هم دشمنان را.
۸) ایدئولوژیها موجب پرده پوشی علایق افراد می شوند. یعنی به فرد امکان می دهند تا علایق شخصی خود را از نظرها پنهان دارند و به سرکوب دیگران بپردازند. چنانکه درایدئولوژی فاشیسم یهودیان قتل عام شدند و در مارکسیسم نیز افرادی که سد راه انقلاب بودند به جوخه های اعدام برده شدند.
۹)ایدئولوژیها بهترین وسیله برای انحراف از موازین اخلاقی هستند، یعنی در ایدئولوژیها کارهای زشت اخلاقی توجیه می شود.
۱۰)ایدئولوژیها انسان را به گزینش وامی دارند. یعنی به انسانها می گویند که چه چیزی را انتخاب کنند و از چه چیزهایی خودداری ورزند. حق انتخاب نیز برای همة گروههای اجتماعی یکسان نیست.
۱۱)ایدئولوژیها همة جنبه های زندگی اجتماعی افراد را دربرمی گیرند و برای هر موضوعی راه حل مناسبی ارائه می دهند. ایدئولوژیها همة فعالیتهای اجتماعی را، حتی در جزییات بر مبنای نظام واحدی برنامه ریزی کرده و سامان می دهند.
۱۲) ایدئولوژیها شبیه مذهب هستند و موجبات آرامش روانی افراد را فراهم می آورند. و تعارضات ناشی از احتیاجات عقلی را برطرف می سازند.
۱۳)ایدئولوژیها موجب تسلطیافتن بر احزاب یا سازمانهای مختلف می شوند.
۱۴)ایدئولوژیها افراد را به فداکاریهای بزرگ، جهت نیل به آرمانهای خود، ترغیب می کنند.
۱۵)ایدئولوژیها موجب بسط قدرت حکومتها یا گروههای متشکلی می شوند که قدرت را در دست دارند.
ژان بشلر در مورد ویژگی ایدئولوژیها چنین می نویسد:
«رسالت ایدئولوژی در این است که ضابطه یا معیاری به دست می دهد تا شخص دوست را از دشمن بازشناسد و گزینش ارزشها را توجیه کند و شهوات را پرده پوشی نماید و اخلاق را به خدمت سیاست بگیرد و رذالت را به فضیلت بدل سازد و به عمل سیاسی، ساده و شفاف و به صورت تام و کامل درآورد. پس ایدئولوژی امری زاید و بی فایده نیست که آن را ناشی از شرارت و یا بلاهت بشر بدانیم. ایدئولوژی یکی از عناصر ضروری و اجتناب ناپذیر عمل سیاسی است.»(۹)
دکتر شریعتی و طرح هندسة مکتب
دکتر شریعتی درباره ایدئولوژی دیدگاه خاصی دارد. وی ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی می گیرد و ایدئولوگ را کسی می داند که صاحب یک عقیده است. ایدئولوژی عقیده خاص یک گروه و طبقه و ملت خاص است. ایدئولوژی نوع برداشت انسان را نسبت به مسایلی که با آنها درارتباط است و جامعه ای را که در آن به سر می برد مشخص می کند. وی در تعریف ایدئولوژی می گوید:
«بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که به آن وابسته است دارد و آن را توجیه می کند و براساس آن مسئولیتها و راه حل و جهت یابیها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا می نماید و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.»(۱۰)
شریعتی گاه از ایدئولوژی تعبیر به تکنیک می کند. یعنی همان طور که انسان به کمک تکنیک خواسته های خود را به طبیعت تحمیل می کند و آن را به استخدام خود درمی آورد، با ایدئولوژی نیز می توان جامعه و تاریخ را به استخدام خود درآورد.(۱۱)
دکتر شریعتی ایدئولوژی را ادامة غریزه در انسان می داند.(۱۲) زیرا انسان موجودی است که از هدایت غریزی سرباز می زند و پا را از مرز حیات طبیعی فراتر می نهد. انسان تنها موجودی است که باید بارسنگین مسؤ لیت و هدایت و تکامل و پرورش خود را بر دوش بگیرد. هدایت نیز چیزی جز شناخت و پذیرش ایدئولوژی نیست. به بیان دیگر با ایدئولوژی است که انسان رشد و هدایت می یابد.
ویژگیهای ایدئولوژی
از نظر شریعتی ایدئولوژی دارای آثار و مشخصه های زیر است:
ü      جهتگیری اجتماعی ملی و طبقاتی افراد را مشخص می کند.
ü      «چگونه یافتن»، «چگونه شدن»، و «چه باید کرد»های انسان را نشان می دهد؛
ü      وجود انسان و زندگی وی را دربرمی گیرد و در وی «عشق، پرستش، تقدیس، تعهد، ایثار، جهاد و حتی شهادت در آستان خویش را برمی انگیزد.»(۱۳)
ü      نظام اجتماعی و شکل زندگی افراد را مشخص می کند؛
ü      نظام ارزشها را ارائه می دهد؛
ü      فرد و جامعة ایده آل را معرفی می کند؛
ü      ایدئولوژی نسبت به وضع موجود انتقاد دارد. در واقع ایدئولوژی به عنوان یک عامل تغییر و تحول وضع موجود مطرح می شود.
ü      ایدئولوژی تعهدزا و مسؤ لیت ساز است.
«طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسؤ لیت، درگیری و فداکاری.»
همین ویژگی، ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا می کند، چرا که عالم علوم تجربی و فیلسوف به دنبال این نیستند که دیگران نظر آنها را بپذیرند یا نپذیرند. اما لازمه مسئول بودن و آگاه بودن، انتخاب یک ایدئولوژی است. کسی که ایدئولوژی نداشته باشد آدمی است بدون فکر. فرق یک ایدئولوگ با یک عالم این است که ایدئولوگ به ارزیابی واقعیات می پردازد و به چگونگی تغییر آن می اندیشد تا آن را به شکل ایده آل مطلوب آرمانی در آورد.
کلمه ایدئولوژی با کلمه روشنفکر در ارتباط است، چرا که ایدئولوژی مشخص کنندة تیپ روشنگر است.
در یک جا نیز شریعتی ویژگیهای ایدئولوژی را در سه مرحله خلاصه می کند:
۱)-جهان بینی یعنی نوع تصور انسان نسبت به جهان و انسان و زندگی.
۲)-ارزیابی انتقادی نسبت به محیط.
۳)-ارائه پیشنهادها و راه حلها به صورت ایده آلها و هدفها.
از نظر شریعتی، مذهب از یک نظر ایدئولوژی است و از نظر دیگر سنت اجتماعی. مذهب به عنوان سنت مجموعه ای از عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عمل است، اما مذهب به عنوان ایدئولوژی آن گاه تحقق پیدامی کند که افراد آن را آگاهانه انتخاب کنند. کسی که مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی درنظرمی گیرد به نیازهای جامعة خود توجه دارد و برای تحقق ایده آلها از آنها استفاده می کند.
طرح مکتب:
از نظر شریعتی فوری ترین کار در زمینة اعتقادی و فکری «تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است». این کار برای جوانان ضروری است، از این جهت که جوان «بداند که کجاست، جهتش چیست، مسؤ لیتش چیست، رابطه هایش با پدیده ها و واقعیتهای زمان خودش چیست». اگر به تدوین ایدئولوژی اسلامی پرداخته شود دیگر «منحطترین و کثیف ترین اشرافیت با آنارشیست ترین حالات انقلابی» به اسم اسلام مطرح نمی شود.
 
شریعتی در طرح مکتب از عناصر هفتگانه زیر سخن می گوید:
۱)- جهان بینی: هرمکتب اعتقادی یک زیربنای اساسی دارد که همة عقاید بر آن استوار است و آن جهان بینی است. از نظر جهان بینی مذهبی جهان دارای خداست، و عالم حساب و کتاب دارد و انسان از حیات اخروی برخوردار است. براساس همین اندیشه ها مکتب، «باید»ها را مطرح می سازد. یعنی می گوید که زندگی باید این گونه باشد و انسان باید آن گونه عمل کند و این در واقع ایدئولوژی مذهب است. در ایدئولوژی معانی حیات و جامعه و حق و باطل روشن می شود.
۲)- انسان شناسی: نوع تلقی مکتب از موجودی به نام انسان یعنی اینکه انسان چیست و چه باید باشد، انسان شناسی مکتب نامیده می شود. انسان شناسی مکتب براساس جهان بینی آن می باشد. در انسان شناسی به تلقی فلسفی و اعتقادی از انسان پرداخته می شود، نه واقعیتی که در علومی چون فیزیولوژی، بیولوژی، مردم شناسی و روان شناسی و جامعه شناسی به کار می رود. در اینجا مراد «حقیقت نوع انسان» است. یعنی «حقیقت» انسان نه «واقعیت» او.
۳)-جامعه شناسی: مقصود نگرشی است که انسان به جامعه بشری براساس ارزشهای مکتب دارد. جامعه شناسی در اینجا جامعه بینی (جامعه نگری) است. جامعه بینی در اینجا یک علم بی هدف نیست، بلکه یک علم متعهد است. شریعتی با جامعه شناسی غیرمتعهد کاری ندارد و فرق جامعه شناسی قرن نوزدهم را با جامعه شناسی قرن حاضر در این نکته می داند که جامعه شناسی قرن گذشته، جامعه شناسی اعتقادی بوده است.
۴)- فلسفه تاریخ: شریعتی حرکت انسان به صورت یک جوهر سیال در بستر زمان را تاریخ می نامد. تاریخ جریان پیوستة واحدی است که از آغاز زندگی بشر طبق قانون علیت و معلولیت ادامه داشته و با طی مراحلی چند به سرمنزلی می رسد.که می توان از قبل پیش بینی نمود، اینکه تاریخ چگونه و بر اساس چه قوانینی حرکت می کند، چگونه می توان حرکت آن را پیش بینی کرد، مسیر حرکت و سرنوشت نهایی آن از کجا و به کجاست، مجموع سؤ الاتی است که فلسفه تاریخ پاسخگوی آنهاست و هر مکتبی هم به گونه ای خاص به آنها پاسخ می دهد.
۵)- ایدئولوژی عبارت است از آگاهی و نگرش انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی و گروه اجتماعی خود. ایدئولوژی «خودآگاهی انسانی خاص است که جامعه ها را می سازد.»(۱۴)
جهان بینی، انسان شناسی، جامعه شناسی، فلسفة تاریخ و ایدئولوژی، در هر مکتبی وقتی معنا دارد که مکتب دو موضوع زیر را مطرح سازد.
۶)- جامعة ایده آل: همان مدینه فاضله یا جامعه ای است که هر کس در ذهن خود آن را می پروراند و آرزو می کند تا جامعة بشری روزی به آن صورت درآید. هر مکتبی، جامعه ای آرمانی را برای پیروان خود ترسیم می کند. تصویر جامعة آرمانی نشانگر آن است که بشر می خواهد از وضع موجود به سوی وضع مطلوب حرکت کند.
در ایدئولوژی اسلامی تلاش می شود تا امتی ساخته شود که انسانها با اشتراک در هدف واحد و اطاعت از رهبری واحد به سوی ایده آل خویش حرکت کنند.
«فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده، و ایدئولوژی نیز به تحقق ایده آل و نیل به هدف».(۱۵)
عبارت فوق نشان می دهد که شریعتی اطاعت از رهبر و تسلیم شدن به او را شرط لازم برای تحقق یک جامعة ایده آل می داند، اما برای اینکه از اندیشه او کسی برداشت «ایدئولوژی تمامیت خواهانه» نکند، تسلیمی را مطرح می سازد که فرد با آزادی و خود آگاهی آن را می پذیرد. در عین حال شریعتی از ایدئولوژیی چون اسلام دفاع می کند که مبتنی بر ارزشهای الهی انسانی است و با ایدئولوژیهای دیگر تفاوتهای بنیادین دارد.
۷)-انسان ایده آل: مراد نه انسان موجود، بلکه انسان مطلوب است. یعنی انسان آن گونه که باید باشد، نه آن گونه که هست. اکثر مکاتب بحث از «انسان ایده آل» را مطرح کرده اند و عرفا نیز در آثار خود از «انسان کامل» سخن به میان آورده اند. اگر مکتب تصویری روشن از انسان ایده آل خود را ارائه ندهد، همه کوششهای آن بی معنا خواهد شد.
در طرح مکتب، جهان بینی زیر بنای مکتب است و انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی سه پایة اصلی آن است.
ایدئولوژی، انسان و جامعه ایده آل را طراحی می کند. ایدئولوژی به دنبال یک مدینة فاضلة تخیلی نیست، بلکه جامعه ای را که قابل تحقق است ترسیم می کند.
«ایدئولوژی به درد همین می خورد که اصلاً جامعه را بسازد وگرنه اسلام بدون ایدئولوژی به درد آخرت می خورد.»(۱۶)
هنگامی که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی سخن می گوید اسلام برای او معنای خاص دارد. یعنی اسلامی که از عدالت سخن می گوید، آزادی و آگاهی و حرکت را تأیید می کند، مجاهدپرور است نه طرفدار سکون و اسارت، درس مسؤ لیت و اعتراض می دهد نه بی تفاوتی و بی خیالی.از نظر وی اسلام طرفدار جهاد اعتقادی و اجتماعی و اجتهاد عقلی است، نه تقلید کور و تعصب و تسلیم بی منطق.
شریعتی معتقد است که اگر توده های ایرانی در صدر اسلام به ایدئولوژی اسلامی گرایش پیدا کردند به خاطر دو عامل بوده است:
۱)-ایدئولوژی اسلامی، عدالت را مطرح ساخت، و ایرانیان صدر اسلام از ظلم و نابرابری طبقاتی رنج می بردند.
۲)-ایدئولوژی اسلامی، امامت را مطرح ساخت و با هر گونه استبداد سیاسی مخالفت ورزید.
از نظر شریعتی حرکت انبیأ در طول تاریخ نهضت ایدئولوژیها بود و رهبران این حرکتها افرادی بودند که از میان توده ها برخاسته بودند. اینها «فیلسوف، هنرمند، دانشمند، عالم، فیزیکدان یا ادیب نبودند»، بلکه افرادی نجات دهنده بودند. نجات دهندة قوم و نسل و زمان و طبقة خودشان و پیام آور نجات بشریت بودند. شریعتی، ابوذر را یک ایدئولوگ اسلامی می داند. ایدئولوژی اسلامی مجاهدپرور است، آن هم نه در مدرسة علما و سنت عوام که در ربزة ابوذر.
«ایدئولوژی اسلامی مجاهد می پرورد و علوم اسلامی مجتهد به معنی امروزینش و یا روحانی و آیة الله و فقیه... ایدئولوژی امروزه مبارز می سازد و فرهنگ جدید فیلسوف و دانشمند و استاد دانشگاه.»(۱۷)
شریعتی معتقد است که ایدئولوژی نباید به امور جزیی بپردازد، چون به صورت یک سلسله قوانین و مقررات قابل تغییر در خواهد آمد که به مرور محتوای خود را از دست خواهد داد. ایدئولوژی باید مانند علم بر قوانین کلی و آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد و برای انطباق آن با واقعیات موجود باید روشنفکران به اندیشه بپردازند. ایدئولوژی هیچ گاه تکالیف را از دوش انسان ساقط نمی کند. برای مثال وقتی که اسلام اصل مبارزه با استضعاف را مطرح می سازد، این اصل در همة زمانها جاری است. یعنی هم شامل یک جامعة برده داری و فئودال می شود و هم یک نظام سرمایه داری صنعتی. در واقع به کمک اجتهاد می توان تکلیف امور جزیی را مشخص کرد.
استاد مطهری و ایدئولوژی دینی
در تفکر استادمطهری ایدئولوژی همان مکتب است. گاهی هم ایشان جهان بینی را از ایدئولوژی جدا می سازد و مجموع آنها را مکتب می نامد. ایدئولوژی مجموعة بایدها و نبایدها جهت نیل انسان به کمال است. به بیان ایشان ایدئولوژی:
«یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن، خطوط اصلی و
روشها، بایدها و نبایدها، خوبیها و بدیها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمانها، مسئولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیفها و مسئولیتها برای همة افراد بوده باشد.»(۱۸)
استاد مطهری ایدئولوژی را از ضروریات حیات فردی و اجتماعی انسانها می داند و برای لزوم آن پیشفرضها یا اصولی را در زمینه انسان شناسی مطرح می کند که عبارتند از:
۱)- فطرت: استاد مطهری مسئله فطرت را «ام المسایل» می داند و آن را مبنای ایدئولوژی اسلامی تلقی می کند. از نظر استاد، انسان مقدم بر همة عوامل اجتماعی و تاریخی دارای بعد خاصی است که به او هویت ویژه ای می بخشد و او را از حیوانات جدا می سازد و این همان فطرت است. فطرت همان انسانیت انسان است. یعنی یک سلسله خواسته ها و گرایشهایی که لازمة خلقت انسان است. فطریات اموری اکتسابی نیستند. مانند حقیقت خواهی، زیباجویی، فضیلت خواهی و ...
از نظر اسلام، انسان هم در بعد شناختها و هم در بعد گرایشها دارای یک سلسله امور فطری است. یعنی ا نسان از ابتدای خلقت دارای استعدادهایی است که از یکسوی برخی حقایق را درک می کند و از سوی دیگر گرایش به ارزشها دارد.
از نظر استاد بدون پذیرش فطرت، نه تکامل معنا پیدا می کند و نه ارزشها به طور منطقی تفسیر منطقی می شود.
«اصالت انسان و انسانیت انسان در گرو قبول فطریات است».(۱۹)
۲)- فعالیتهای انسان: از نظر استاد کارهای انسان بر دو دسته است:
الف) فعالیتهای التذاذی
ب) فعالیتهای تدبیری
فعالیتهای التذاذی مجموعه کارهایی است که انسان تحت تأثیر غریزه و یا عادت انجام می دهد و آدمی برای انجام آن، هدفی جز کسب لذت و دفع درد و رنج ندارد. برای مثال انسان تشنه می شود و به سوی آب می رود تا از رنج تشنگی خود را رها سازد. فعالیتهای التذاذی کارهایی است که انسان از روی میل انجام می دهد و به طور مستقیم بالذت و رنج سر و کار دارد.
فعالیتهای تدبیری مجموعه کارهایی است که انسان به حکم عقل خود و براساس اراده انجام می دهد. این گونه فعالیتها را انسان به خاطر مصالحی که در آنها نهفته است انجام می دهد، نه صرفاً برای کسب لذت و گریز از رنج.
عقل آدمی خیر و کمالی را در نظر می گیرد و برای وصول به آن تلاش می کند. به بیان دیگر در این گونه فعالیتها، انسان در ابتدا اهدافی را درنظرمی گیرد و سپس برای تحقق آنها به برنامه ریزی می پردازد. و هر اندازه انسان از عقل تکامل یافته تر و ارادة قویتر برخوردار باشد فعالیتهای تدبیری وی با ارزشتر خواهد بود.
هر چند فعالیتهای تدبیری مهمتر از فعالیتهای التذاذی است، اما برای انسانی شدن کارهای انسان کافی نیست. این گونه فعالیتها شرط لازم انسانیت انسان است، اما شرط کافی نیست، چرا که فعالیتهای انسانی علاوه بر عقلانی و ارادی بودن باید در جهت گرایشهای عالی انسانی باشد.
اگر انسان از عقل خود در مسیر هوا و هوسهای نفسانی استفاده کند، نیروی تدبیری سد راه کمال وی خواهد بود.
 
۳)-عقل: عقل انسانی قادر به ارائه طرحی کلی برای همه مسایل مربوط به زندگی شخصی و اجتماعی افراد نیست. عقل انسان فقط در مسایل جزیی و محدود زندگی می تواند برنامه ریزی کند. عقل بر همه مصالح زندگی افراد اشراف ندارد تا تأمین کننده سعادت همه جانبة او باشد. بشری که هنوز نتوانسته خود را بشناسد یعنی استعدادها و امکانات وجودی خود را به طور دقیق شناسایی کند چگونه می تواند برای سعادت خویش طرح و برنامه ارائه دهد. علاوه بر آن، انسان موجودی اجتماعی است و سعادت وی نیز در ارتباط با سعادت دیگران و عملکرد آنهاست. لذا انسان نمی تواند راهی را برای خود برگزیند که جدا از راه دیگران باشد. سعادت وی وابسته به سعادت دیگران است. و «اگر مسئله حیات ابدی و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه ما بعد نشئه دنیا را درنظر بگیریم مسئله بسی مشکلتر می شود.»(۲۰)
استاد مطهری با توجه به مبانی معرفت شناسی و انسان شناسی فوق ضرورت، ایدئولوژی را برای انسان مطرح می سازد. از نظر ایشان ایدئولوژی به عنوان یک طرح جامع دارای ویژگیهای زیر است:
ü      تأمین کنندة سعادت همگانی است؛
ü      ارائه دهنده بایدها و نبایدهاست؛
ü      هدفها و وسیله ها را نشان می دهد؛
ü      مسئولیت بخش و تکلیف زاست؛
ü      دردها و درمانها را برای بشر مشخص می کند.
بشریت همواره به یک ایدئولوژی جامع و کامل نیاز دارد. و این ایدئولوژی را بشر خود نمی تواند ارائه دهد. یعنی بشر نمی تواند با استفاده از تجارب و معلومات گذشته و حال خود یک طرح جامع برای حیات خویش ارائه دهد.
تقسیم بندی ایدئولوژیها:
استاد مطهری ایدئولوژیها را به دو دسته تقسیم می کند:
الف)- ایدئولوژیهای انسانی. یعنی ایدئولوژیهایی که نوع انسان را مخاطب قرار می دهند و داعیة نجات همة انسانها را دارند. این نوع ایدئولوژیها طرحی را ارائه می دهند که همة افراد انسانی را دربرمی گیرد
ب)- ایدئولوژیهای گروهی که فقط یک گروه و طبقه و قشر خاص را مخاطب قرارمی دهند و به نجات و رستگاری همة انسانها نمی اندیشند. ایدئولوژیهایی مانند فاشیسم، نازیسم و مارکسیسم از این قبیل هستند.
ایدئولوژی اسلامی از نوع اول است، چرا که بر مبنای فطرت است. ایدئولوژی اسلامی مخاطب خود را ناس که به معنای عموم مردم است قرارداده، نه یک طبقه و گروه خاص.
ایدئولوژیهای طبقاتی، گروه و طبقه ای را علیه گروه و طبقه دیگر می شورانند، اما ایدئولوژی اسلامی انسان را علیه خود می شوراند. یعنی قبل از آنکه انقلابی را علیه دیگران ایجاد کند «انقلاب خود علیه خود» را که همان «توبه» باشد به وجود می آورد. ایدئولوژی اسلامی سعادت نوع انسانی را هدف قرارمی دهد.
ایدئولوژی اسلامی چون بر مبنای فطرت انسان بنا شده و هدفی جز سعادت نوع انسان را ندارد، لذا مطلق است نه نسبی. ایدئولوژی اسلامی می تواند هماهنگ با تحولات اجتماعی، جاودانه باشد، چرا که بر اثر تحولات اجتماعی همة قوانین مورد نیاز بشر از میان نمی رود. به بیان دیگر قوانین تکاملی جامعه همواره ثابت است. این جامعه و شرایط آنهاست که تغییر می کند نه قوانین حاکم بر آن. اینکه یک ایدئولوژی چگونه می تواند در هر عصر و زمانی برنامه ریزی کند، موضوعی است که مربوط به اجتهاد می باشد. یعنی با بهره گیری از عنصر اجتهاد می توان برای هر دوره به وضع قوانین متغیر و برنامه ریزی در مسایل اجتماعی پرداخت.
«اسلام طرحی است کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همة طرحهای جزیی و کارآمد در همة موارد. آنچه در گذشته انبیأ انجام می دادند که برنامه مخصوص برای یک جامعة خاص از جانب خدا می آورند، در دورة اسلام، علما و رهبران امت باید انجام دهند، با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان ناپذیر وحی اسلامی برنامه های خاصی تنظیم می کنند و آن را به مرحلة اجرا می گذارند.»(۲۱) ادامه دارد.
پی‌نوشتها:
1)- ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۱۵.
2)- عصر ایدئولوژی، صص‌ ۸ - ۷.
3)- ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۷.
4)- توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۳.
5)- ایدئولوژی‌ چیست؟، صص‌ ۵۸ و ۵۷.
6)- ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
7)- ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
8)-توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۷.
9)- ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۹۶-۷.
10)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۸.
11)- مجموعه‌آثار، ج‌ ۱۱، صص‌ ۲۴۲-۳.
12)- مجموعه‌آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۱.
13)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۲.
14)- مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۳۷
15)- مجموعه‌ آثار ج‌ ۶ ص‌ ۴۹
16)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳ ، ص‌ ۱۸۳
17)- مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۱۴۶
18)- مجموعة‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
19)- مجموعة‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۸.
20)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
21)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۶.
22)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۰۵.
23)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۴۸.
24)- همان، ص‌ ۱۶۸.
25)- همان، صص‌ ۱۷۹-۱۸۰.
26)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۸۲.
27)- همان، ص‌ ۱۴۵.
28)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۴۷۵.
29)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۱۹
30)- همان، ص‌ ۱۲۱.
31)- فربه‌تر از ایدئولوژی‌ ص‌ ۱۴۱
32)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۶.
33)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۷.
34)- همان، ص‌ ۱۲۷.
35)- همان‌ ص‌ ۱۳۰
36)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۲۰۳
37)- فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
38)- فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
39)- همان، ص‌ ۱۴۵.
 



تاريخ : سه شنبه بیستم خرداد 1393 | 12:33 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



انتظار بشر از دین
اندیشه دینی غرب را به طور کلی در سه مقطع تاریخی پیش از قرون وسطا، عصر رنسانس و دوران جدید می توان جست. در دوران پیش از قرون وسطا کمتر به مسئله انتظار بشر از دین و قلمرو دین پرداخته شده است.
قرون وسطا، سازگاری عقل و وحی و تفسیر حداکثری از دین ‏قصه دین پژوهی در دوران قرون وسطا تغییر عمیقی یافت و کیهان شناسی، طبیعت شناسی و دین شناسی در این دوران از نظام هیئت بطلمیوس، فلسفه ارسطویی، افلاطونی و نو افلاطونی تاثیر فراوان پذیرفت. مسیحیان با روش های تعقل و شهود، انتظارات گسترده‏ای از دین مسیحیت را می طلبیدند و حاکمیت دین را بر تمام شئون فردی و اجتماعی پذیرا بودند. آنها با گره زدن و همبستر کردن فلسفه و الهیات و سازگاری عقل و وحی، گستره وسیعی را برای دین ادعا کردند و گاه با توسعه بخشی به وحی، به تفسیر حداکثری از دین روی آوردند. متفکران قرون وسطایی در باره مدل عقل و تقدم و تاخر آن، مشرب یکسانی نداشتند. آگوستین قدیس تصریح می‏کرد که "فهم، پاداش ایمان است؛ در پی آن نباش که بفهمی تا ایمان آوری؛ بلکه ایمان بیاور تا بفهمی". (2) به اعتقاد وی، در مقام مقایسه میان دین و فلسفه یا عقل و وحی، همیشه اولویت با دین و وحی است که در غیر این صورت، فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. (3)
آگوستین در آثار متنوع و متعددش بویژه کتاب اعترافات و شهر خدا، به اندیشه سیاسی و اجتماعی در مسیحیت می‏پردازد و مانند دیگر اندیشه‏ ورزان و فیلسوفان و متکلمان مسیحی این دوره، قلمرو گسترده ‏ای به دین و وحی با وجود این نسبت می‏دهد و انتظارات از دین را در دایره انتظارات از عقل، مشترک می‏سازد، و حوزه سیاست و مسائل اجتماعی را در دین وارد می‏کند؛ البته تعارض عقل و وحی نیز برای او اهمیت داشت و درباره آن به چاره‏ جویی می‏پرداخت. ژیلسون می‏نویسد: "ابن رشدی‏های لاتینی (پیروان ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسی) معتقد بودند که هر چند ممکن است نتایج حاصل از فلسفه با تعالیم وحی مغایرت داشته باشد، اما به عنوان یک مسیحی باید ایمان بیاوریم که آنچه وحی درباره این گونه مطالب می‏گوید، درست است. سنت توماس آکویناس (متولد 1231 میلادی)با جدا انگاری قلمرو عقل و وحی، مرز میان دین و فلسفه را مشخص ساخت". (4)
وی این انتظار را که مطالب فلسفی از طریق وحی استخراج شود، بی‏ وجه معرفی کرد؛ البته وی با بهره ‏گیری از مشرب ارسطویی و نظام فلسفی - کلامی خویش، عقل را روشی پیشاهنگ و راهگشا برای ایمان شناساند، و براهین مبتنی بر حرکت، علت فاعلی، امکان و وجوب، درجات هستی و علت غایی را جهت اثبات خدا مطرح ساخت، (5) و روش معلوم در علوم، یعنی تبیین غایت مدارانه و تصویر قرارگاه طبیعی اشیا و نظام بطلمیوسی سیارات را به کار گرفت. جهان از دید فلسفه اسکولاستیک و دین شناسی قرون وسطایی دارای قوانین اخلاقی بود.
آکویناس در مقام استدلال بر جداانگاری قلمرو عقل و وحی می گوید: "ایمان بر اساس"کلمه الله" استوار است، نه بر پایه عقل و استدلال، و اگر بخواهی آن را اثبات کنی، ویران می شود. همچنین از اساتید فلسفه می خواست که هیچ مطلب فلسفی را از راه تمسک به "کلمه الله" ثابت نکنند؛ زیرا فلسفه، برعقل و استدلال مبتنی است، نه بر وحی و اگر بخواهی آن را بر اساس سندیت و اعتبار وحی مبتنی سازی، در هم می ریزد. به عبارت دیگر علم کلام یا الهیات عبارت است از معرفت به اموری که بشر به وسیله ایمان، از طریق وحی آسمانی به آنها نایل می شود و فلسفه، علم به اشیایی است که از مبادی عقل فطری سر چشمه می گیرد؛ البته چون منشا هر دو علم، خداوندی است که آفریننده عقل و وحی است، این دو علم، نا گزیر با یکدیگر موافقت خواهند داشت". (6) بنا براین، به رغم اینکه، توماس آکویناس معتقد بود: ایمان و عقل، دو طریق وصول به حقیقت واحدند و نباید مرز آنها را در هم آمیخت، در تفسیر آموزه های دینی از نظام فلسفی ارسطویی، بهره فراوان
می برد. این پیش فرض معرفت شناسانه در انتظار گسترده از دین و گستره شریعت مسیحیت، نقش بسزایی داشته است؛ به گونه ای که فلسفه"اسکولاستیک" قرون وسطایی، معرفت دینی تلقی، و مخالفت با آن نیز مصداق کفر و الحاد معرفی شد. (7)‏ پی ‏نوشتها:
1-ر. ک: فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج1‏
2- ر. ک: اتین ژیلسون: عقل و وحی در قرون وسطی، ص 9-13‏
3- کریم مجتهدی: فلسفه در قرون وسطی، ص 66‏
4- اتین ژیلسون: عقل و وحی در قرون وسطی، ص 40‏
5- کریم مجتهدی: فلسفه در قرون وسطا، ص 225 به بعد
6- اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ص69
7- برگرفته و تلخیص و تنظیمی از کتاب "انتظارات بشر از دین"، خسروپناه، عبدالحسین، 1382، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. ‏

 

 



تاريخ : چهارشنبه چهاردهم خرداد 1393 | 15:38 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



دین و تکنولوژی
از جهان ‌بینی دینی علم سکولار متولد نمی‌شود و حال آنکه علت ظهور تکنولوژی در اندیشه بشر، تولید صنعت و علم جدید و سکولار بوده است. طبعاً با جهان‌بینی دینی نمی‌توان به تکنولوژی مطابق با آنچه که اکنون در دنیای مادی به چشم میخورد رسید، چرا که حداقل سخنی که می‌توان در این باره گفت، این است که دین انگیزه‌ای برای رسیدن به تکنولوژی و صنعت با نگاه مادی گرایانه کنونی ایجاد نمی‌کند، هر چند ممکن است با آن در تعارض هم نباشد، چون دین به تعبیری در صدد تسلط بر جهان و تغییر آن نیست، در حالی که علم جدید در اندیشه جهانی است منطبق با خواسته‌های انسان، و لذا فن‌آور است نه علم‌آور، ابزار ساز است، نه انسان‌ساز، می‌خواهد طبیعت را عوض کند نه انسان را، معاش‌اندیش است نه معاداندیش... .
اکنون کمی مبسوط‌تر در این باره سخن می‌گوییم.
درباره تکنولوژی و نسبت آن با دین باید در سه موضوع بحث کنیم:
1ـ نسبت تکنولوژی با «پیشرفت» و اینکه آیا تکنولوژی پیشرفت است؟
2ـ آیا دین مشوق و برانگیزاننده‌ تکنولوژی است و با جهان‌بینی دینی می‌توان به تکنولوژی ابتدائاً دست یافت؟
3ـ بر فرض که تکنولوژی مشوق دینی نداشته باشد، آیا با دین و آموزه‌های دینی در تعارض است؟
قبل از پرداختن به سه موضوع مذکور، ذکر دو نکته اساسی ضروری به نظر میرسد.
الف) البته امروزه کسی شک ندارد که مسلمانان برای دفاع از کیان اسلام و کشورهای اسلامی و اصول اعتقادی خویش در مقابل دشمنانش باید تمام تلاش تکنولوژیکی و علمی، پژوهشی خویش را به منظور دستیابی به  بالاترین سطح تجهیزات نظامی و تکنیکی و علمی مصروف دارند و در این حوزه ها از هیچگونه تلاشی دریغ نورزند چرا که دستور صریح دین است و خداوند در قرآن میفرماید «واعدوا لهم ماستطعتم من قوه و من رباط الخیل، ترهبون به عدوالله و عدوکم»[1]و لذا از بحث ما درباره تکنولوژی هرگز نباید نتیجه گرفت که مسلمانان در فکر تجهیزات تکنولوژیکی نباشند. چون تکنولوژی به لحاظ ساختار وجودیش که قبلا بیان نمودیم معاش اندیش و ابزار ساز است و بدین لحاظ در حوزه دنیای اسلام جایگاه دومی پیدا کرده و آن نیرومند شدن قوای اسلام در برابری با قدرت کافران بوده و این جایگاه دوم حکم وجوب را به همراه می‌آورد چرا که قرآن دستور فرموده که «واعدوا» یعنی باید بالاترین آمادگی‌ها در قوای اسلامی وجود داشته باشد لذا بحث ما درباره تکنولوژی یک بحث هرمنوتیکی بوده و بر فرض نبود این عنوان ثانوی است. (دقت کنید)
ب) درباره تکنولوژی برخی درصدد بررسی سود و زیان آن برآمده‌اند و برای رد یا قبول آن برخی فوائد آنرا مورد توجه قرار داده و برخی دیگر مضراتش را بیان کرده‌اند. به نظر ما فقط با بررسی و طرح سود و زیان نمی‌توان درباره رد یا قبول تکنولوژی و صنعت، سخن گفت بلکه باید مبانی و ماهیت تکنولوژی و صنعت و ارتباط آن به سه موضوع بیان شده مورد بررسی قرار گیرد.
1ـ نسبت تکنولوژی با پیشرفت چیست؟
واژه پیشرفت[2] واژه جدیدی است که از قرن هیجدهم در جوامع بشری به کار گرفته شد و علت ورود این واژه، رشد علوم تجربی و کشفیات جدید در آن حوزه بود. «از آنجا که علم تجربی دائماً در حال کشف مسائل جدید بود، روش‌های علمی چنان اعتباری کسب کردند که در دیگر زمینه‌های اندیشه نیز مورد تقلید قرار گرفتند و در نتیجه در تحقیقات اجتماعی و حتی بررسی مفهوم تاریخ، کوشش‌هایی بسیار در جهت یافتن تکیه‌گاهی علمی به عمل آمد و مورخین در جست‌وجوی قواعد تعیین‌کننده‌ای بودند تا بتوانند آنها را به عنوان «قانون» ارائه دهند، دیری نپایید که به «قانون ترقی انسان» که نخستین پرتو خود را از علم برگرفته بود دست یافتند».[3]
بنابراین به جرأت می‌توان گفت که اندیشه و نظریه «ترقی و پیشرفت» مولود انقلاب علمی بوده است. این انقلاب باعث شد تا متفکرین مدرن انسان‌ها را در زمان و تاریخ رو به جلو بدانند و معتقد شوند که آنچه در گذشته زمانی قرار داشته کهنه و عقب‌ مانده است.
نتیجه این نظریه آنطور شد که معتقد گردید هر آنچه انسان جدید به وجود می‌آورد اعم از فکر، ابزار، روش و... همه رو به جلو و بهتر از گذشته است لذا تعلیم و تربیت جدید، پزشکی جدید، وسایل زندگی جدید روش‌های جدید برای زندگی و همه و همه بهتر از گذشته‌اند و در آینده نیز بهتر می‌شوند.
از همه بالاتر، انسانی که این ابزار و تفکر جدید را ابداع نموده، پیشرفته‌تر و بهتر از انسان گذشته است. بنابراین از آنجا که انسان غربی کاشف علوم جدید محسوب گردیده است، لذا این انسان غربی بهتر و جلوتر از انسان شرقی معرفی شد!
این نگاه تاریخی به انسان و تفکر که نظریه و اصطلاح پیشرفت را با خود به همراه داشت، آنچنان جا افتاد که اکثر مسلمانان نیز بدون بررسی تاریخی آن را پذیرفتند و بدون هیچ سؤالی درباره صدق و یا کذب بودن آن و بدون هر گونه تأملی درباره «اندیشه ترقی» پیشرفت غربی را الگوی پیشرفت دانستند و سعی نمودند تا به آن دست یازند اما اکنون پس از حدود دو قرن این سؤال در ذهن بسیاری نقش بسته است که آیا آنچه در غرب اتفاق افتاد پیشرفت بوده است!؟ و آیا خط سیر زمان خطی رو به جلو است و انسان‌های گذشته و تفکرات گذشته و ابزارها و روش‌های زندگی گذشته و خلاصه هر آنچه که در صنعت مارک «گذشته» دارد در برابر نو و جدید عقب‌مانده است!؟ و آیا استوار ماندن بر یک فکر و تغییر ندادن ابزار و روش و غیره در زندگی عقب‌ماندگی و حکایتی ضدارزشی است؟! و انسان‌های گذشته را که چنین بودند و تغییری در زندگی و فکر آنها مشاهده نمی‌شد باید عقب‌مانده، متحجر نامید!؟ وآیا...
از آنجا که بحث، نسبت تکنولوژی با دین است برای پاسخ به این سؤالات باید به سراغ دین برویم و از دین سؤال کنیم که تکامل و پیشرفت انسان در چیست.
 
دین و پیشرفت
آنچه مبرهن است و نیازی به پاسخ از دین ندارد، این مسأله است که تکامل هر موجودی نسبت به همان موجود باید سنجیده شود و هر موجودی کمال خاص خود را دارد که اگر به آن کمال مورد انتظار نرسید ناقص خواهد بود. به همین جهت آنچه از یک گیاه انتظار می‌رود از حیوان آن انتظار نیست. همچنین هر نوع گیاه کمال خاص خود را دارد، برای مثال، از درخت سرو انتظار بلندی می‌رود و کمال آن نیز بلندی است نه میوه دادن و از درختان میوه انتظاری جز  میوه دادن نیست.
حال از منظر دین کمال انسان چیست و چه انتظاری باید از او داشت؟ آیا به صرف دسترسی به ابزار های تکنولوژیک و به تبع آن تسلط بر طبیعت باید بگوئیم که انسان به کمال خود رسیده است؟
از نظر دین انسان موجودی متفاوت از نبات و حیوان است و لذا کمال وی نیز با کمال نبات و حیوان متفاوت است. از نظر دین انسان نبات یا حیوان پیچیده‌تر یا باهوش‌تر نیست بلکه موجودی است به کلی متفاوت و جدا از دیگر موجودات.
دین هرگز تفسیری مادی از انسان نمی‌کند و اگرچه معتقد است که جنبه‌های نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد اما حقیقت انسان را جدا از جنبه‌های حیوانی و مادی می‌داند و لذا انتظار متوقع از او را جدا از انتظارات حیوانی و مادی می انگارد.
اگر ما انسان را همان حیوان باهوش‌تر بدانیم کمال آن را، مادی تعریف خواهیم کرد، چنانچه غرب وقتی انسان را به حیوان باهوش‌تر و پیچیده‌تر تعریف کرد، کمال آن را نیز قدرت بیشتر، به دست آوردن امکانات مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر به منظور تسلط فراوانتر و مصرف بالاتر دانست. در این نگاه انسان مولد تکنولوژی و صنعت مسلط‌‌تر بر طبیعت فرض شده و لذا پیشرفته‌تر معرفی می‌گردد و انسان مسلط بر خود و هماهنگ با طبیعت و راضی از آنچه خداوند برای او قرار داده را باید عقب‌مانده وسنتی دانست!!
فرانکلین لونان باومر در این باره می‌نویسد:
«در عصر علم  و تکنولوژی، ترقی وابسته به تغییر یافتن از «درون» نیست بلکه به «تغییر از برون» مربوط است».[4]
طبق این تفکر اگر انسان از درون خود را عوض کرد ترقی نکرده است، بلکه اگر طبیعت را عوض کرد و توانست برای تغییر طبیعت تکنولوژی بیافریند، مترقی خواهد بود!
اما آیا دین که انسان را خلیفه خداوند و مسجود ملائکه می‌داند نیز چنین انتظاری از انسان دارد و کمال آن را در امور مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر می‌داند!؟ دینی که سعی دارد تا دید مادی را از انسان بگیرد و جهانی بالاتر را به او نشان دهد و دنیا را در مقابل آن ناچیز می‌داند (فما متاع الحیوه الدنیا فی الاخره الا قلیل)، بندگی و عبادت و اطاعت خداوند را اولین وظیفه‌ انسان می‌شمارد (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) و معقتد است که مقام درک «انه به کل شی شهید» را دارد و می‌تواند به درک «نحن اقرب الیکم من حبل الورید» برسد. آیا چنین دینی کمال و پیشرفت انسان را در رفتن به کره ماه و ساختن ابزار تکنیکی جهت تسلط بر طبیعت می‌داند!؟
توجه شود، در این‌جا سخن از تعارض دین با تکنولوژی نیست، سخن از تعریف پیشرفت و کمال انسان از منظر دین است. دین کمال انسان را قرب به خداوند و درک حضور او در همه جا می‌داند، اگر انسانی به مقام ادنی «دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی» رسید و یا حداقل به مقام تزکیه نایل آمد، چه به کره ماه برود یا نرود، چه وسیله‌ای را اختراع بکند یا نکند، به کمال انسانی نائل آمده و به آنچه از انسان انتظار می‌رود رسیده است.
به نظر میرسد با تدقیق در آیات و روایات این نتیجه به دست می‌آید که کمال انسان تقرب به  ذات اقدس الهی است و تنها ملاک برای کمال انسان همین است و دیگر امور باید با این ملاک سنجیده شوند. اگر انسانی به این مقام رسید، پیشرفته است چرا که ذات اقدسش «اِنَّ اللّهَ كانَ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً» است و اگر روش‌ها و راه‌هایی برای نیل به این مقام به کار گرفت آن روش‌ها و راهکارها خوب و مورد تحسین دین‌اند و اگر روش، فکر و ابزاری به وجود آورد که مانع تقرب بودند، از نظر دین عقب‌ماندگی و سیر قهقرایی است. با این بیان از پیشرفت سؤال دوم را مطرح می‌کنیم:
2ـ آیا دین مشوق تکنولوژی است؟
از آنچه در پاسخ به سؤال قبل به دست آمد متوجه می‌شویم که دین،  دست یابی انسان به تکنولوژی و صنعت را پیشرفت و کمال نمی‌داند هر چند دست یازیدن به آنرا نیز منع نمیکند بلکه مطلوبیت صنعت و تکنولوژی را بالغیر می‌داند. یعنی اگر صنعت و تکنولوژی جهت دفع دشمنان دین و انسانیت انسان باشد و یا وسیله ای برای تقرب و نزدیکی بیشتر به خداوند تبارک و تعالی مورد استفاده قرار گیرد دین مشوق آن خواهد بود چرا که انسان را برای تقرب  به خالق هستی کمک کرده و در نتیجه به وادی علم الاعلی که در واقع همان  و علم الآدم الاسماء کلهاست وارد میگردد، اما بدون چنین کاربردی و اولاً و بالذات صنعت و تکنولوژی را توصیه نمی‌کند. چون مبنای صنعت و دانش فنی تسلط بر طبیعت و تغییر آن به نفع میل و هوس انسان است مینماید و شیطان با استفاده از تکنولوژی بشر را از مرحله هبوط به سقوط میکشاند زیرا تکنولوژی تجسد عینی نفس بشر است.
لذا در تفکر صنعتی انسان نگاهی معترضانه به طبیعت موجود وجود دارد، در حالی که دین نگاهی رضایتمندانه به طبیعت موجود دارد و به همین جهت درصدد تسلط و تغییر طبیعت موجود نیست.
و اما پاسخ به این سؤال که «مگر فن‌آوری و محصول آن که صنعت نام دارد، علم نیستند و مگر دین ما را تشویق به علم‌آموزی و استفاده از شرارت علم نکرده است؟
چرا دین ما را تشویق نموده تا به دنبال علم برویم و دستاوردهای علمی را در زندگی به کار ببریم، اما:
1ـ «علم» در متون دینی تعریف خاصی دارد و نمی‌توان لفظ «العلم» را در متون دینی معادل کلمه‌ی science دانست، علمی که در آیات و روایات بسیار سفارش شده علم تجربی نیست.
2ـ اگر هم بپذیریم که مراد دین از علم، علم تجربی است و دین هم بر علم تجربی تأکید نموده است، با این حال نمی‌توان از این مطلب نتیجه بگیریم که صنعت و فن‌آوری مورد توجه دین است و مشوق دینی دارد، چون برای رسیدن به صنعت و فن‌آوری غیر از علم تجربی فکر دیگری لازم است و آن تغییر جهان به نفع خواسته‌های انسان است. در حالی که متون دینی، مستقیم و غیرمستقیم چنین تفکری را نفی می‌کنند.
اگر جهان مخلوق خداوند است و اگر پدیده‌های آن فعل الهی است، فکر تغییر آن اعلام نارضایتی از وضع موجود و خلقت الهی انسان است، و بلکه در پاره‌ای موارد از پدیده‌های طبیعی رنج می‌کشد و درصدد چاره‌ای است اما دفع این رنج و چاره‌جویی برای آن نیز در نظام آفرینش قرار داده شده است و برای استفاده از آن و نیز چگونه استفاده کردن هم باید از دین و خداوند سؤال کنیم. هماهنگ با طبیعت عمل کردن با تغییر آن تفاوت دارد. استفاده از گیاهان دارویی و ترکیب آنها، با تغییر شیمیایی آنها تفاوت دارد، استفاده از آتش و شمع برای بهره‌گیری از نور آنها در شب تفاوت دارد با اختراع لامپ و استفاده از نور آنها. در فرض اول از «نور آتش» در شب استفاده می‌شود اما در قسم دوم انسان درصدد است تا «شب» را به روز «تغییر» دهد.
لذا در مدرنیته مفاهیمی مانند رضایت، توکل، صبر، قناعت و... جایی ندارند چرا که اعتقاد بر این است که هر چیزی را که انسان «می‌تواند» عوض کند، «باید» عوض کند، در مقابل هیچ اراده‌ای غیر از آنچه خود بخواهد، تسلیم نمی‌شود.
3ـ روایاتی مانند «اطلبوا العلم و لو بالصین» که زیاد به آن تمسک می‌شود نیز مقصود از «علم» علم خداشناسی است نه علم تجربی چرا که با معرفت به خدا در واقع خویشتن خویش را میشناسید و خود شناسی یعنی رسیدن به نفس واحده است و از آنجا که مراتب نفس عبارت است از نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه، نفس مطمئنه، نفس راضیه، نفس مرضیه و نفس واحده میباشد و البته همه این نفسها در قلمرو عمومی نفس ناطقه و آگاه قرار دارند و هر کسی بسته به میزان توانایی اش در کسب معرفت تا یکی از این طبقات نفس بواسطه نور آگاهی بدست آورده راه پیدا خواهد کرد. و اندکند کسانیکه بتوانند به مرتبه نفس واحده که همان ذات است که از آن به خویشتن خویش تعبیر میشود برسند. در واقع رسیدن به این توانایی یعنی تسلط بر ماده پیدا نمودن یعنی وصل به دریای بیکران علم الهی که بر اساس آن ربانیت به انسان تفویض گردیده است.
«قال علی‌ علیه السلام: اطلبوا العلم و لو بالصین، هو علم معرفته النفس و فیه معرفه الرب عزوجل[5]»
 
3ـ آیا صنعت و تکنولوژی با دین تعارض دارند؟
در توضیح سؤال سوم، باید سؤال را اینگونه طرح کنیم: آیا صنعت و فن‌آوری با تکامل انسان آنگونه که دین انتظار دارد منافات دارند و بنابراین نه تنها دین فن‌آوری و صنعت را پیشرفت نمی‌داند و در تکامل انسان نقش مثبتی برای او قائل نیست، بلکه نگاه منفی به آن دارد و آن را سد راه تکامل انسان می‌داند؟ چرا که اصولا تکنولوژی یک برون فکنی مجسم و مادی است و لذا تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به امیال و آرزوهای دور و دراز بشری و تلاشی برای عینیت بخشیدن به بهشت آرمانی نفس اوست در این عالم (خاک) و در نتیجه محدود به زمان و ماده است.
چنان که قبلاً بیان کردیم مبانی صنعت و تکنولوژی با آموزه‌های دینی در تعارض اند ، چون صنعت و فن‌آوری برخاسته از علم جدید و مدرن هستند و در علم جدید هدف علم، یافتن حقیقت نیست بلکه تسلط بر طبیعت و تغییر آن است و لذا نگاه علم به طبیعت و نظام عالم غیراخلاقی و سکولار و معترضانه است. و البته این دست اندازی تکنولوژیکی در طبیعت منجر به حوادثی چون گرم شدن کره زمین و آلوده شدن منابع آبی و یا ایجاد توفان های سهمیگن که موجودیت انسان و این کره خاکی که معوا و محل زندگی انسان است به خطر انداخته است.
اما نگاه دین به جهان نگاهی اخلاقی و رضایتمندانه است و هدف علم در جهان‌بینی دینی کشف حقایق هستی و یافتن کارکردهای طبیعت برای هماهنگ شدن با آن و جلب رضایت الهی است.
اما گذشته از مبانی فن‌آوری و صنعت جدید، آیا خود ابزار جدید و استفاده آنها و تشویق و ترغیب مردم در به‌کارگیری هر چه بیشتر آنها چه نسبتی با دین و آموزه‌های دینی دارد؟
برای پاسخ به این سؤال باید سؤال دیگری مطرح کنیم و آن اینکه آیا بین اعتقادات انسان و ابزار زندگی و روش معیشتی او تعامل و داد و ستد برقرار است و یا اینکه هیچ ارتباطی بین آنها نیست؟ آیا می‌توان گفت که جهان‌بینی هر فردی با مبانی فلسفی و فکری به دست می‌آید و لذا جایی برای تأثیر ابزار و رفتار و روش بر جهان‌بینی باقی نمی‌ماند؟ و یا اینکه همان طور که مشکل تولید کالا، روش تولید و مصرف و ابزار زندگی، متأثر از اعتقادات می‌باشند اعتقادات نیز متأثر از آنها است؟
به نظر میرسد این دو متأثر از یکدیگرند و نمی‌توان گفت که بین آنها هیچ ارتباط و تعاملی وجود ندارد، دستورات و سفارشات دین مؤید این مطلب است.
می‌توان از دین که چشم و گوش انسان را مسوول می‌داند و برای آن دستورات خاصی قرار داده و اجازه نمی‌دهد انسان هر چیزی را ببیند و بشنود، به خوبی فهمید که دین در دیده‌ها و شنیده‌ها معتقد به تأثیرگذاری است و لذا درباره ابزار زندگی که هر روزه مورد استفاده انسان است ساکت نیست.
چرا دین درباره نوع لباس و رنگ لباس سخن گفته و مثلاً لباس ابریشم را برای مردان حرام دانسته و یا پیراهن سیاه را مکروه می‌داند؟ چرا غذا خوردن در ظرف «طلا» حرام است، چرا خوردن برخی غذاها را نهی کرده است؟
ما به دلیل این احکام آگاه نیستیم، اما دخالت دین در امور معیشتی، انسان‌ را به این نکته متنبه می‌کند که نظر دین درباره خوراک و لباس و ابزار زندگی خنثی نیست. اگر این امور در اعتقادات انسان دخالتی نداشته باشند چه لزومی دارد که دین در مورد آنها پافشاری کند. چنانچه از آیه سی‌ام سوره روم[6] به دست می‌آید احکام دین اسلام همانند خود دین اسلام منطبق با فطرت است و چون فطرت انسان فطرتی توحیدی است لذا، این احکام مطابق توحید می‌باشند. حال آنکه احکام دین توحیدی هستند پس خلاف این احکام شرک و غیرتوحیدی است و لذا می‌توان غذای توحیدی و غذای غیرتوحیدی، لباس توحیدی و لباس غیرتوحیدی، مصرف توحیدی و مصرف غیرتوحیدی، تولید توحیدی و تولید غیرتوحیدی، هنر توحیدی و هنر غیرتوحیدی و... داشت. همان طور که جهان‌بینی توحیدی لباس و خوراک و .. توحیدی را می‌آورد، لباس و خوراک و ... غیرتوحیدی هم جهان‌بینی غیرتوحیدی خلق میکند و نمی‌توان با ابزار و لباس و خوراک و... غیرتوحیدی زندگی کرد و در عین حال اعتقادات توحیدی داشت. مسلماً یکی، دیگری را از صحنه خارج می‌کند. چنانچه شهید مطهری در تعارض اعتقادات توحیدی و رفتارهای غیرتوحیدی و گناه می‌فرمایند این در انسان همیشه در تعارض باقی نمی‌مانند و بالاخره یکی دیگری را به شکل خود درمی‌آورد، ابزار زندگی و خوراک و لباس و... نیز چنین‌اند.
البته ممکن است تأثیر این امور در افراد مختلف باشد و بنابر درجه افراد در اعتقادات و مراقبه آنها در امورعبادی این تأثیر شدت و حدت پیدا می‌کند.
چرا انسان‌های امروز توکل‌شان به خداوند کمتر شده است؟ چرا رضا به معیشت مقرر خداوند نیستند؟ برای پول درآوردن دروغ می‌گویند، عبادات‌شان صوری شده است چرا اگر ضرب‌المثلی که می‌گفت «با توکل زانوی اشتر ببند» امروز بیشتر بر «بستن زانوی» اشتر تأکید می‌شود در حالی که دیروز بر توکل اهمیت بیشتری می‌دادند؟ پاسخ تمام این سؤالات یک چیز است و آن اینکه انسان امروز نقش خداوند را در این عالم کم می‌داند و یا اصلاً خداوند را در این عالم و زندگی خود مؤثر نمی‌داند. یکی از علل مهم چنین اعتقادی (هر چند ناخودآگاه)حذف آن چیزهایی است که انسان را به یاد خداوند می‌اندازند، چه کسی امروز از دیدن ماشین و وسایل پیچیده برقی به یاد خداوند می‌افتد؟ انسان امروز چگونه می‌تواند به آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت» عمل کند، در حالی که به جای نظر کردن به مخلوقات الهی، بیشتر به مصنوعات انسانی توجه دارد و به جای تحسین خداوند، انسان‌ها را تحسین می‌کند و در نتیجه به جای کرنش در مقابل خداوند، سر تعظیم در مقابل هم نوع خود فرود میآورد. این یکی از موارد غفلت از خداوند است. مورد دیگر آنکه، با ورود صنعت و علم جدید، دید انسان‌ها به پدیده‌ها تغییر کرد و در هر پدیده‌ای علت مادی را جست‌وجو می‌کنند و از غایت الهی آن غافل‌اند، این غایت‌گریزی درد هولناک انسان جدید است. این موضوع باعث می‌شود که تمام پدیده‌ها را مادی و زمینی ببینند و توجه‌شان به عالم بالا کم شود و یا قطع شود، و همین امر هم باعث ظهور بیماری‌های مختلف روحی و روانی شده است.به قول شاعر که میفرماید:
دل بی‌جمال جانان میل جهان ندارد                                       هر کس که این ندارد حقا که آن ندارد
انسان‌های امروز به جهت ناپدید شدن جمال جانان از زندگی‌شان دچار اضطراب و افسردگی واز خود بیگانگی و روان پریشی شده‌اند و این نتیجه‌ی غفلت از خداوند است.
بگذریم که با ورود تکنولوژی و صنعت جدید برخی، حتی انسان را رب عالم می‌دانند و معقتدند انسان با صنعت و فن‌آوری که آفریده جهان را در اختیار دارد. این همان طغیانی است که خداوند فرموده انسان اگر توهم بی‌نیازی کند طغیان می‌کند (ان الانسان لیطغی ان راه استغنی) و امروز انسان با دست یافتن به ابزار طغیان، طغیان کرده و «ان ربکم الاعلی» سر داده است!
به هر حال چه این سخنان مقبول افتد و یا تحجر تلقی شود، امروز باید درباره این امور دوباره اندیشه و تأمل کنیم. متأسفانه در دنیای جدید همه سخن از بازنگری و بازخوانی تفسیر دین و فهم دین و برخی هم بازخوانی اصل دین می‌زنند اما به ندرت کسی سخن از بازنگری درباره اعتقاد به «پیشرفت غرب»، «مطلوبیت فن‌آوری»، «رشد بی‌رویه‌ی علم تجربی و الگو قرار گرفتن آن» و... می‌گوید. امروزه روشنفکری یعنی زیر سؤال بردن دین و اعتقادات دینی و تفسیری مدرن از آموزه‌های دینی، اما زیر سؤال بردن فن‌آوری، پیشرفت غرب و... تحجر و عقب‌ماندگی است، بیاییم یک بار در الگوهایی که امروز دنیای غرب بر ما تحمیل کرده دوباره اندیشه کنیم.
[1]- انفال، 60.
[2]- معادل این واژه در لاتین کلمه‌ی “Progress” می‌باشد.
[3]- سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه‌ی حسین اسدپور، انتشارات امیرکبیر، 1354، ص 20.
[4]- فرانکلین لونان باومر، جریان‌های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، انتشارات حکمت، 1380، جلد 1، ص 438.
 
[5]- علامه مجلسی، بحارالانوار، جلد دوم، کتاب العلم، باب 9، روایت 21.
[6]- فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون.
 

 



تاريخ : پنجشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1393 | 19:43 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


معنای اطلاق در ولايت مطلقه فقيه

قسمت دوم

نكته دوم: ولايت مطلقه, نظريه اى مشهور در بين فقهاى اماميه

7-  ولايت مطلقه فقيه در ميان فقهاى شيعه طرفداران زيادى داشته, از نظريات مشهور محسوب مى شود; بلكه بسيارى از فقها بر آن ادعاى اجماع كرده يا آن را از مسلمات فقه اماميه دانسته اند:

محقق كركى(متوفى به سال 940 قمرى) در اين مورد مى نويسد:

((اتفق اصحابنا رضوان الله عليهم على ان الفقيه العدل الامامى الجامع الشرايط الفتوى المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعيه نايب عن قبل ائمه الهدى صلوات الله و سلامه عليهم فى حال الغيبه فى جميع ما للنيابه فيه مدخل))((14));

فقهاى شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل امامى مذهب كه جامع شرايط فتواست و از او به مجتهد در احكام شرعيه تعبير مى شود, از جانب ائمه(ع) در زمان غيبت در همه امورى كه نيابت بردار است(يا نيابت در آن دخالت دارد) نايب مى باشد. ملا احمد نراقى (متوفى به سال 1245 قمرى) مى نويسد:
((ان كليه ما للفقيه العادل و له الولايه فيه امران:

احدهما: كل ما كان للنبى و الامام الذين هم سلاطين الانام و حصون الاسلام فيه الولايه و كان لهم فللفقيه ايضا ما اخرجه الدليل من اجماع او نص او غيرهما.
و ثانيهما: ان كل فعل متعلق بامور العباد فى دينهم او دنياهم و لابد من الاتيان به و لامفر منه ... فهو وظيفه الفقيه و له التصرف فيه و الاتيان به.))((15));

تمامى آنچه فقيه عادل بر آن ولايت دارد دو امر است:

1- هر آنچه پيامبر و امام كه فرمانروايان مردم و دژهاى استوار اسلامند در آن ولايت دارند, فقيه نيز در آن ولايت دارد ; مگر مواردى كه با دليلى همچون اجماع يا نص يا غير اين دو استثنا شود.

2- هر كارى كه مربوط به امور دين يا دنياى مردم است و از انجام آن گزيرى نيست ... وظيفه فقيه است و او مجاز به تصرف در آن و انجام آن مى باشد.
و سپس در تعليل اختيارات مطلقه فقيه كه آن را در قالب دو قضيه كليه فوق بيان نمود, مى نويسد:

((اما الاول فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع ـ حيث نص به كثير من الاصحاب بحيث يظهر منه كونه من المسلمات ـ ما صرحت به الاخبار المتقدمه ... و اما الثانى فيدل عليه بعد الاجماع ايضا امران ...))((16));

اما دليل بر امر اول, علاوه بر ظاهر اجماع به گونه اى كه بسيارى از اصحاب بدان تصريح كرده اند و چنين برمىآيد كه در نزد آنان از مسلمات است, رواياتى مى باشد كه به اين مسئله تصريح كرده اند.امادليل برامردوم,پس علاوه براجماع دو دليل ديگر هم دارد ...

مير فتاح مراغى(از فقهاى معاصر علامه نراقى) در اثبات ولايت مطلقه فقيه هم به اجماع محصل تمسك مى كند و هم به اجماع منقول ; و در توضيح اجماع محصل مى نويسد: مراد از آن, اجماع بر قاعده است نه اجماع بر حكم ; به اين معنى كه يك قاعده كلى اجماع در بين فقها وجود دارد كه در هر مقامى كه دليلى بر ولايت غير حاكم شرع(فقيه جامع الشرايط) وجود ندارد ولايت در آن مورد از آن حاكم شرع است. اين اجماع شبيه اجماعى است كه فقهاى شيعه بر اصاله الطهاره دارند و وجود اين اجماع براى كسى كه كلمات فقها را تتبع نمايد واضح است. و در توضيح اجماع منقول مى نويسد: دركلام فقها اين اجماع به حد استفاضه نقل شده است كه در هر موردى كه دليلى بر ولايت غير فقيه نداريم, فقيه ولايت دارد:

((احدها الاجماع المحصل و ربما يتخيل انه امر لبى لاعموم فيه حتى يتمسك به فى محل الخلاف و هو كذلك لو اردنا بالاجماع الاجماع القائم على الحكم الواقعى الغير القابل للخلاف و التخصيص و لواريد الاجماع على القاعده بمعنى كون الاجماع على ان كل مقام لا دليل فيه على ولايه غير الحاكم فالحاكم ولى له فلا مانع فى التمسك به فى مقام الشك فيكون كالاجماع على اصاله الطهاره و نحوه و الفرق بين الاجماع على القاعده و الاجماع على الحكم واضح فتدبر و هذا الاجماع واضح لمن تتبع كلمه الاصحاب.

ثانيها: منقول الاجماع فى كلامهم على كون الحاكم وليا فى ما لا دليل فيه على ولايه غيره و نقل الاجماع فى كلامهم على هذا المعنى لعله مستفيض فى كلامهم. ))((17))

مرحوم شيخ محمد حسن نجفى, صاحب جواهر الكلام(متوفى به سال 1266 قمرى) پس از آن كه در كتاب خمس راجع به وجوب دفع سهم امام(ع) به فقيه جامع الشرايط بحثى را مطرح مى كند, مى گويد: در هر حال ظاهر از عمل و فتواى فقهاى شيعه در ساير ابواب فقه اين است كه آنان قائل به عموم ولايت فقيه بوده اند. بلكه شايد اين مسئله از مسائل مسلم يا ضرورى در نزد آنان باشد:

((لكن ظاهر الاصحاب عملا و فتوى فى ساير الابواب عمومها بل لعله من المسلمات او الضروريات عندهم.))((18))

و در كتاب الزكاه جواهر, بعد از سخن از اطلاق ادله حكومت فقيه جامع الشرايط در زمان غيبت مى گويد: مى توان بر اين مطلب تحصيل اجماع نمود. زيرا فقهاى شيعه همواره در موارد متعددى از ولايت فقيه سخن گفته اند كه دليلى جز اطلاق ادله حكومت فقيه ندارد. و مويد اين اطلاق, آن است كه نياز به ولايت فقيه بيش از نياز به او براى بيان احكام شرعى است :

((و يمكن تحصيل الاجماع عليه فانهم لايزالون يذكرون ولايته فى مقامات عديده لا دليل عليها سوى الاطلاق الذى ذكرناه المويد بمسيس الحاجه الى ذلك اشتد من مسيسها فى الاحكام الشرعيه.))((19))

مرحوم سيد محمد بحرالعلوم(متوفى به سال 1326 قمرى) در كتاب ((بلغه الفقيه)) مى نويسد: كسى كه فتاوى فقهاى شيعه را بررسى كرده باشد درمى يابد كه آنان بر وجوب رجوع به فقيه در موارد متعددى اتفاق نظر دارند, با اين كه در آن موارد نص خاصى وارد نشده لكن فقها با استناد به ضرورت دليل عقلى و نقلى قائل به عموميت ولايت براى فقيه شده اند, بلكه نقل اجماع بر ولايت عامه فقيه بيش از حد استفاضه است و بحمدالله اين مسئله آن قدر واضح است كه هيچ شك و شبهه اى در آن راه ندارد:

((هذا مضافا الى غير ما يظهر لمن تتبع فتاوى الفقهإ فى موارد عديده كما مستعرف فى اتفاقهم على وجوب الرجوع فيها الى الفقيه مع انه غير منصوص عليها بالخصوص و ليس الا لاستفادتهم عموم الولايه له بضروره العقل و النقل بل استدلوا به عليه بل حكايه الاجماع عليه فوق حد الاستفاضه و هو واضح بحمدالله تعالى لاشك فيه و لاشبهه تعتريه.))((20))

حتى مرحوم شيخ انصارى كه در كتاب مكاسب خود ولايت فقيه را در محدوده معينى مى پذيرد, به شهرت آن در ميان فقهاى شيعه اعتراف كرده مى نويسد:

(( ... لكن المسإله لاتخلو عن الاشكال و ان كان الحكم به مشهورا.))((21))

ملاحظه مى شود كه بر اساس تصريح بعضى از بزرگ ترين فقهاى شيعه, ولايت مطلقه يا عامه فقيه از نظريات اتفاقى و يا دست كم, از نظريات مشهور بين فقيهان اماميه مى باشد و چيزى نيست كه از زمان مرحوم محقق نراقى مطرح شده باشد. چه اين كه, محقق كركى كه سيصد سال قبل از علامه نراقى مى زيسته, به اتفاقى بودن اين نظريه در بين فقهاى شيعه تصريح نموده است(چنانكه عبارت ايشان پيش از اين آورده شد) و اين بدان معنى است كه قبل از محقق كركى نيز نه تنها نظريه ولايت مطلقه فقيه در ميان فقيهان اماميه مطرح بوده است, بلكه به اندازه اى طرفدار و موافق داشته كه محقق مزبور آن را مورد اتفاق اصحاب دانسته است.

اكنون بنگريد به سخن يكى از نويسندگان كه چقدر به دور از تحقيق و دقت نظر ابراز داشته است:

((ولايت فقيه به معناى زعامت سياسى, مديريت و زعامت اجتماعى فقيه از اين زمان(زمان علامه نراقى) آغاز مى شود. بنابراين, عمر نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت و سلطنت فقيه كمتر از دو قرن است.))((22))

سزاوار بود نويسنده مزبور در كلام مرحوم نراقى بيشتر دقت مى كرد تا ببيند كه وى نظريه خود, يعنى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه, را اجماعى معرفى مى كند(چنانكه عبارت ايشان را پيش از اين نقل كرديم) و اين خود, دست كم كاشف از شهرت نظريه ولايت فقيه و يا كثرت طرفداران نظريه مزبور به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه در ميان فقهاى پيش از علامه نراقى مى باشد. پس چگونه مى توان گفت كه ((عمر نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت و سلطنت فقيه كمتر از دو قرن است))؟!

نكته سوم: ولايت مطلقه فقيه, اصطلاحى با دو معنى

8- يكى از امورى كه همواره موجب بروز اشتباهات فاحش براى غير متخصصان در علوم مختلف, بويژه علوم انسانى, شده است اشتراك اصطلاح مى باشد; بدين معنى كه گاه از يك اصطلاح واحد در موارد متعدد, دو يا چند معنى مختلف اراده مى شود و خواننده غير متخصص كه به اين اختلاف معنى پى نبرده و يا اگر از آن با خبر است در تشخيص معناى مورد نظر اصطلاح در هر موردى ناتوان مى باشد, از اين رهگذر در ورطه اشتباهات سهمگينى فرو مى افتد. در بحث ولايت فقيه نيز ما با چنين وضعيتى رو به رو هستيم. توضيح اين كه: اصطلاح ولايت يا سلطنت((23))مطلقه فقيه گاهى به معناى ولايت فقيه بر اموال و نفوس به كار مى رود و گاهى به معناى زعامت سياسى و حكومت فقيه استعمال مى شود. مرحوم شيخ انصارى اين اصطلاح را به هر دو معنى در دو كتاب مختلف خود, ((مكاسب)) و ((كتاب القضإ)) به كار برده است ; به اين صورت كه در كتاب مكاسب پس از تقسيم مناصب فقيه به سه منصب افتا, قضا و ولايت بر تصرف در اموال و نفوس, بحث اصلى را به قسم سوم اختصاص داده, مى نويسد:

((الثالث: ولايه التصرف فى اموال و الانفس و هو المقصود بالتفصيل هنا))((24))

سپس اين ولايت را به دو وجه تقسيم مى كند:

الف. استقلال ولى نسبت به تصرف در اموال و نفوس با قطع نظر از اين كه آيا تصرف ديگران منوط به اذن او هست يا خير.

ب. عدم استقلال ديگران نسبت به تصرف در اموال و نفوس و منوط بودن تصرف آنان به اذن ولى, اگر چه خود ولى استقلال در تصرف نداشته باشد.((25))

آنگاه هر دو وجه از ولايت بر تصرف در اموال و نفوس را براى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) ثابت دانسته, در مورد وجه اول مى نويسد:

((و بالجمله فالمستفاد من الادله الاربعه بعد التتبع و التإمل ان للامام سلطنته مطلقه على الرعيه من قبل الله تعالى و ان تصرفهم نافذ على الرعيه ماض مطلقا. ))((26))

آنچه بعد از تتبع و تإمل در ادله چهارگانه كتاب, سنت, اجماع و عقل استفاده مى شود اين است كه امام از جانب خداوند بر مردم سلطنت و ولايت مطلقه داشته و تصرفش در امور مردم به طور مطلق نافذ و معتبر است.

ملاحظه مى شود كه در اينجا مرحوم شيخ انصارى به صراحت از اصطلاح سلطنت مطلقه استفاده مى كند و به دنبال آن كه به بحث در مورد ثبوت چنين ولايتى براى فقيه جامع الشرايط مى پردازد, قاطعانه آن را رد كرده مى نويسد:

((و بالجمله فاقامه الدليل على وجوب طاعه الفقيه كالامام الا ما خرج بالدليل دونه خرط القتاد))((27));

اقامه دليل بر اين كه اطاعت از فقيه نيز همچون امام معصوم(ع) واجب است[ يعنى همان سلطنت و ولايت مطلقه امام(ع) بر اموال و نفوس مردم, براى فقيه نيز در زمان غيبت ثابت است] سخت تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار مى باشد.((28)) در اين مورد اكثر فقهاى اماميه با شيخ انصارى هم عقيده اند ; همان فقهايى كه ولايت مطلقه فقيه به معناى زعامت سياسى ـ اجتماعى او را پذيرفته اند, تصريح مى كنند كه چنين ولايتى (يعنى ولايت بر اموال و نفوس) براى فقيه ثابت نيست. به عنوان مثال, مرحوم سيد محمد آل بحرالعلوم صاحب كتاب ارزشمند ((بلغه الفقيه))(كه كلام او در پذيرش ولايت مطلقه فقيه پيش از اين آورده شد) در اين مورد مى نويسد:

((لاشك فى قصور الادله عن اثبات اولويه الفقيه بالناس من انفسهم كماهى ثابته لجميع الائمه عليهم السلام بعدم القول بالفصل بينهم و بين من ثبت له منهم عليهم السلام بنص غدير خم))((29));

شكى نيست كه ادله از اثبات اولويت فقيه نسبت به نفوس مردم قاصر است, با اين كه چنين اولويتى براى تمام ائمه(ع) ثابت است. به دليل اين كه بين اميرالمومنين(ع), كه اين اولويت به نص غديرخم براى حضرتش ثابت است, و ديگر ائمه(ع) در اين مورد فرقى نيست و بعضى از فقهاى معاصر كه به صراحت, ولايت مطلقه فقيه در امر زمامدارى و حكومت را پذيرفته اند, در مورد ولايت فقيه بر اموال و نفوس نوشته اند:

((ثم انه لو قلنا بثبوت ذلك(اى الولايه على الاموال و النفوس) له(ص) بمقتضى هذه الآيه(النبى اولى بالمومنين من انفسهم. احزاب / 6) او ادله اخرى و ثبوته لخلفائه المعصومين و الائمه الهادين(ع) و لكن اثباته للفقيه دونه خرط القتاد))((30));

اگر هم به مقتضاى آيه 6 از سوره احزاب ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم)) يا ادله ديگر, قائل به ثبوت ولايت بر اموال و نفوس مردم براى پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) شويم, لكن اثبات چنين ولايتى براى فقيه سخت تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار است. سر اين مطلب, چنانكه گفتيم, تعدد معناى اصطلاحى ولايت مطلقه فقيه است و به همين دليل مى بينيم شيخ انصارى كه كلام صريح وى در نفى ولايت مطلقه فقيه به معناى ولايت او بر تصرف در اموال و نفوس گذشت, در كتاب القضإ خود به صراحت ولايت مطلقه فقيه را به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه مى پذيرد و مى نويسد:

((و ان شئت تقريب الاستدلال بالتوقيع و بالمقبوله توجه اوضح فنقول لانزاع فى نفوذ حكم الحاكم فى الموضاعات الخاصه اذا كانت محلا للتخاصم فحينئذ نقول ان تعليل الامام(ع) وجوب الرضا بحكومه فى الخصومات بجعله حاكما على الاطلاق و حجه كذلك يدل على ان حكمه فى الخصومات و الوقايع من فروع حكومته المطلقه و حجتيه العامه فلايختص بصوره التخاصم و كذا الكلام فى المشهوره اذا حملنا القاضى فيها على المعنى اللغوى المرادف لفظ الحاكم.))((31))
بدين ترتيب, از ديدگاه شيخ انصارى اگر امام صادق(ع) در مقبوله عمر بن حنظله((32)) علت وجوب رضايت دادن به قضاوت فقيه را, حاكم مطلق قرار دادن او دانسته و فرموده است: ((فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما))(بايد به حكم و قضاوت فقيه رضايت دهند; زيرا من او را بر شما حاكم قرار دادم) و امام زمان(ع) نيز در توقيع شريف((33)) فقها را حجت بر مردم معرفى كرده و فرموده است:

((فانهم حجتى عليكم و انا حجه الله)), اين ها دلالت بر آن دارد كه حكم فقيه در حل و فصل خصومت ها و دعاوى, از شاخه هاى حكومت مطلق او و حجت عام اوست. بنابراين به صورت تخاصم و حل و فصل دعاوى اختصاص نداشته, بلكه شامل غير موارد تخاصم نيز مى گردد: يعنى فقيه جامع الشرايط نه تنها ولايت بر قضا دارد, بلكه ولايت بر حكومت و زمامدارى جامعه نيز دارد و اين همان است كه شيخ انصارى آن را حكومت مطلق و حجيت عام مى نامد.

مرحوم شيخ در جاى ديگرى از كتاب خود تصريح مى كند كه آنچه عرفا از لفظ حاكم متبادر به ذهن مى شود(در جمله جعلته عليكم حاكما در مقبوله عمر بن حنظله) كسى است كه به طور مطلق تسلط بر امور دارد. چنانكه هرگاه سلطان سرزمينى به اهالى آنجا بگويد فلانى را بر شما حاكم قرار دادم چنين فهميده مى شود كه شخص مزبور در تمامى امورى كه دخيل در اوامر سلطان هستند اعم از جزئى و كلى بر مردم تسلط و ولايت دارد:

((ثم ان الظاهر من الروايات المتقدمه نفوذ حكم الفقيه فى جميع خصوصيات الاحكام الشرعيه و فى موضوعاتها الخاصه بالنسبه الى ترتب الاحكام عليها لان المتبادر عرفا من لفظ الحاكم هو المتسلط على الاطلاق فهو نظير قول السلطان لاهل بلده جعلت فلانا حاكما عليكم حيث يفهم منه تسلطه على الرعيه فى جميع ما له دخل فى اوامر السلطان جزئيا او كليا.))((34))

تفصيل بين ولايت فقيه بر اموال و نفوس مردم كه شامل امور خصوصى زندگى آنان نيز مى شود و ولايت فقيه بر حكومت, يا به تعبير ديگر, زعامت سياسى و اجتماعى فقيه كه تنها حيطه امور عمومى را در برمى گيرد مورد قبول حضرت امام خمينى(قده) نيز مى باشد و چنانكه پيش از اين عبارت ايشان را آورديم, معظم له تصريح كرده اند كه اگر براى معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايى اش بر جامعه ولايتى ثابت باشد, مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردى يا فروش اموال او يا مصادره دارايى اش, چنين ولايتى براى فقيه ثابت نخواهد بود. چرا كه اين ولايت ناشى از جنبه حكمرانى و امارت معصومين(ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز به ثبوت چنين ولايتى براى فقها در عصر غيبت دلالت ندارد.((35))

در پايان بحث از اين نكته, به عنوان تلخيص و نتيجه گيرى, عبارت يكى از فقهاى معاصر را كه به وضوح دو معناى ولايت فقيه را از هم تفكيك نموده و به توضيح آن ها پرداخته است به دليل فوايد و نكاتى كه دارد نقل مى كنيم


((ولايت تصرف در دو معنى به كار مى رود كه نسبت ميان اين دو(در اصطلاح) عموم من وجه است چنانچه اشاره خواهيم نمود.

معنى اول: عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوس و اموال ديگران به همان گونه كه شخص بر نفس و مال خود ولايت دارد. يعنى مى تواند به هر شكل و نحوى كه بخواهد تصرف كند اعم از تصرفات خارجى مانند آن كه ولى, مولى عليه را طبق مصلحت تحت عمل جراحى پزشك قرار دهد و يا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن, و يا تصرفات اعتبارى در نفس او مانند آن كه براى او زنى ازدواج كند يا زن او را طلاق بدهد و يا در اموال مولى عليه تصرفاتى اعم از تصرفات خارجى و يا اعتبارى انجام دهد. مانند آن كه اموال او را ـ طبق مصلحت ـ از جايى به جايى و يا از شهرى به شهر ديگر انتقال دهد و يا آن كه به فروش برساند يا اجاره دهد يا تعويض نمايد و امثال آن.

معنى دوم: عبارت از سلطه تصرف در امور اجتماعى و سياسى كشور كه از آن تعبير به ولايت زعامت نيز مى شود. سخن پيرامون ولايت تصرف در كتب فقهيه ـ غالبا ـ در بحث شرايط متعاقدين در كتاب بيع گفته مى شود و منظور از آن همان ولايت به معنى اول است از آن جهت كه حاكم شرع(فقيه) مانند پدر و جد پدرى آيا ولايت بر اموال قاصرين مانند يتيم بى سرپرست دارد يا نه؟ و در صورت ثبوت,آيا ولايت او بر اموال محدود به قاصرين است يا ساير افراد را نيز شامل مى شود؟ ولايت فقيه را غالبا به صورت اطلاق نفى مى كنند و از جمله مرحوم شيخ انصارى (قده) در كتاب مكاسب, صفحه 155 ولايت مطلقه را به معناى اول نفى كرده است.((36))

و اما ولايت بر تصرف به معنى دوم كه عبارت است از ولايت زعامت و رياست حكومت اسلامى, شايد اكثر فقها آن را قبول دارند. زيرا فقيه جامع الشرايط ـ اعم از شرايط شرعى و سياسى, اجتماعى و عرفى ـ نسبت به حاكميت اسلامى از ديگران اولى است ; چه آن كه حفظ نظم اسلامى بايد به دست كسى انجام شود كه آگاهى كامل از احكام اسلام و قوانين آن داشته باشد. با اندك توجهى به ضرورت حفظ نظم اسلامى ـ در صورت امكان ـ و بسط يد فقيه, به اين نتيجه مى رسيم كه حق حاكميت اسلامى و ولايت تصرف در امور اجتماعى و سياسى با فقيه است.

و اما ولايت به معناى اول كه يك نوع خصيصه فوق العاده است نياز به دليل مستقل دارد تا فقيه همچون معصوم(ع) داراى اين سلطه خاص نيز بوده باشد و روشن است كه نفى آن هيچ گونه ارتباطى به ولايت زعامت در امور اجتماعى و سياسى ندارد. زيرا ولايت تصرف در اموال و نفوس يك امر زايد و جنبى است كه ثبوت آن براى فقيه يك امر استثنايى و غير ضرورى به شمار مىآيد و بسيارى از علما آن را مخصوص معصومين(ع) دانسته اند.

و همان گونه كه اشاره كرديم نسبت ميان اين دو معنى ـ از ولايت تصرف ـ عموم من وجه است ; يعنى ممكن است كه كسى هر دو نوع ولايت تصرف را دارا باشد, مانند پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) كه هم داراى سلطه بر كشور بوده و هم سلطه بر نفوس و اموال شخصى افراد داشتند و ممكن است كسى تنها داراى يكى از اين دو ولايت بوده باشد.))((37))

پایان.

پی نوشت ها :

14- رسائل المحقق كركى, تحقيق محمد حسون, رساله صلاه الجمعه, ج 1, كتابخانه آيه الله العظمى مرعشى, قم, ص 142.

15- عوائد الايام, چاپ دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ص 536.

16-عوائد الايام, ص 538 ـ 536.

17- عناوين, چاپ سنگى, ص 354.

18- جواهر الكلام, ج 16, ص 178.

19- جواهر الكلام, ج 15, ص 422.

20- بلغه الفقيه, ج 3, ص 234.

21- كتاب المكاسب, ص 154, سطر ما قبل آخر, طبع طاهر خوشنويس.

22- محسن كديور, هفته نامه راه نو, شماره 10, مقاله حكومت ولايى, ص 12.

23- لازم به تذكر است كه تعبير ((سلطنت فقيه)) كه در بحث هاى ولايت فقيه در كلام امام خمينى(قده)(در كتاب البيع) و ديگر فقها زياد به كار رفته به هيچ وجه مرادف با سلطنت به معناى پادشاهى نيست, بلكه مراد از آن معناى لغوى اين كلمه است كه همان حكومت و ولايت مى باشد. در عربى معاصر گاهى به جاى اين كلمه از واژه سلطه استفاده مى شود.

24-كتاب المكاسب, ص 153, طبع طاهر خوشنويس.

25- همان.

26- همان.

26- كتاب المكاسب, ص 154.

28- قتاد را به خار مغيلان و گون ترجمه كرده اند. فرهنگ عميد مى نويسد: قتاد درختى است خاردار, گلهايش زرد رنگ, از ساقه آن كتيرا مى گيرند. در فارسى گون مى گويند. و ((المنجد)) مى نويسد: ((يقال من دون هذا الامر خرط القتاد اى انه لاينال الا بمشتقه عظيمه و ان خرط القتاد اسهل منه و خرط القتاد هو انتزاع قشره او شوكه باليد.))

29- بلغه الفقيه, ج 3, ص 230.

30- آيت الله ناصر مكارم شيرازى, انوار الفقاهه, كتاب البيع, ص 589.

31- كتاب القضإ و الشهادات, ص 49, اعداد لجنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم.

32- وسائل الشيعه, ج 18, ص 75, ابواب صفات القاضى, باب 9, ح 1.

33- وسائل الشيعه, ج 18, ابواب صفات القاضى, باب11, ح 9.

34- كتاب القضإ و الشهادات, ص 48.

35- كتاب البيع, ج 2, ص 489.

36- ظاهرا فتواى آيت الله خوئى نيز مبنى بر اين كه معظم فقهاى اماميه, ولايت مطلقه فقيه را قبول ندارند ناظر به همين معنى يعنى ولايت بر اموال و نفوس است. عبارت ايشان چنين است: ((فى ثبوت الولايه المطلقه للفقيه الجامع للشرايط خلاف و معظم فقهإ الاماميه يقولون بعدم ثبوتها و انما تثبت فى الامور الحسبيه فقط))(صراط النجاه فى اجوبه الاستفتائات, القسم الاول, ص 12).

37- آيت الله سيدمحمد مهدى موسوى خلخالى, حاكميت در اسلام, صص 334 ـ 33



تاريخ : جمعه نوزدهم اردیبهشت 1393 | 23:15 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



معنای اطلاق در ولايت مطلقه فقيه

قسمت اول

مقدمه

ولايت فقيه و خصوصا ولايت مطلقه فقيه, از مهم ترين مفاهيمى است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران مطرح شده است. اهميت اين مفهوم, هم بدان جهت است كه دشمنان مغرض و سرسختى دارد و هم از آن روست كه بسيارى از دوستان و طرفدارانش تبيين هاى صحيح واستوارى از آن ارائه نداده, بيشتر به تمجيد و تحسينش مى پردازند و حتى در بعضى موارد چهره اى خشن و غير منطقى از آن مى نمايانند.

مقاله حاضر متكفل آن است كه به نقد و بررسى يكى از مهم ترين شبهاتى كه در مورد ولايت فقيه مطرح شده است بپردازد و با ارائه تصوير واضحى از ولايت فقيه در تبيين دقيق آن بكوشد.

1- يكى از اولين شبهاتى كه در خصوص ولايت مطلقه فقيه مطرح گرديد, راجع به اطلاق ولايت بود. برخى گفته اند: اطلاق به معناى رها بودن از هرگونه قيد و شرط است و ولايت مطلقه بدين معنى است كه ولى فقيه مى تواند در همه امور مردم اعم از خصوصى و عمومى تصرف نمايد; مجاز است كه در اموال و نفوس اشخاص تصرف كند و مثلا آنان را به طلاق همسرشان وادار كند و يا هر زمان كه خواست, قوانين عادى و اساسى را زير پا بگذارد, مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان را منحل كند((1)) و يا حتى شكل نظام را تغيير دهد, بدون اين كه از اين جهت محدوديتى داشته باشد يا كسى بتواند از دستور او تخلف كند يا او را مورد مواخذه قرار دهد. و در يك كلام, ولايت مطلقه يعنى آن كه ولى فقيه مافوق قانون است, همان گونه كه در حكومت مطلقه, حاكم چنين موقعيتى دارد.

2-  قبل از پرداختن به پاسخ اين شبهه, ابتدا بايد يادآور شويم كه ظاهرا يكى از عوامل پيدايش چنين توهمى شباهت لفظى ميان ولايت مطلقه و حكومت مطلقه است. توضيح اين كه آشنايان با علم حقوق و سياست مى دانند كه در اصطلاح اين دو علم, حكومت مطلقه در بسيارى از موارد به معناى حكومت استبدادى به كار مى رود. يعنى حكومتى كه پايبند به اصول قانونى نبوده, هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاوز مى نمايد.((2))

بر اين اساس گاهى چنين تصور مى شود كه لفظ ((مطلقه)), هم در ولايت مطلقه و هم در حكومت مطلقه به معناى رها از هرگونه قيد و شرط است و از آنجا كه ولايت نيز به معناى حكومت است, پس اين دو اصطلاح در معنا مساوى بوده, نشانگر حكومتى هستند كه به هيچ ضابطه و قانونى پايبند نيست و تمام قدرت در دست حاكم يا هيإت حاكم متمركز است, بدون اين كه صاحبان قدرت در استفاده از آن هيچ گونه محدوديت و يا مسئوليتى داشته باشند.

3- پاسخ: با مراجعه به تبيين دقيق ولايت مطلقه فقيه در كتاب هاى معتبر فقهى همچون كتاب البيع حضرت امام خمينى (قده) به وضوح درمى يابيم كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناى رها بودن آن از هرگونه قيد وشرط نيست, بلكه اصولا اطلاق در اينجا و در هر جاى ديگر يك مفهوم نسبى دارد و از اين رو, در علم اصول فقه گفته مى شود: ((الاطلاق والتقيد امران اضافيان)) ; اطلاق و تقييد دو امر نسبى (يا اضافى) هستند. ((3))

توضيح اين كه اطلاق از جميع جهات, حتى در مورد خداوند نيز تحقق ندارد. چرا كه خداوند متعال نيز بر اساس ضوابط و حدود و قيود معينى اعمال قدرت مى كند كه همان حسن و قبح عقلى است. يعنى خداوند هيچ گاه به انجام كارى كه عقلا قبيح است (مانند ظلم) فرمان نمى دهد و از انجام كارى كه عقلا حسن و پسنديده است (مانند عدل) نهى نمى كند. البته اين قيود از ذات خداوند نشإت گرفته است نه از منشإ ديگرى, ولى به هر حال افعال خداوند نيز بدون قيد و شرط نيست.

پيامبران و ائمه(ع) نيز همين طور هستند. يعنى اعمال ولايت و تصرفات آنان مقيد به قيود و شروط معينى است و مطلق از جميع جهات نيست. مثلا هيچ يك از آنان مجاز نيستند كه همسر مردى را در اختيار خود بگيرند, مگر از طريق ازدواج شرعى, آن هم پس از اين كه از شوهر اول خود طلاق گرفته و مدت عده اش سپرى شود. همچنين هيچ يك از معصومين نمى تواند مردم را به انجام كارهاى خلاف شرع امر كرده يا آنان را از انجام واجبات الهى نهى كند.

وقتى كه اعمال ولايت خداوند و معصومين(ع) اين چنين مقيد و محدود باشد, تكليف ولى فقيه نيز به طريق اولى معلوم خواهد بود; بلكه با مراجعه به انديشه ولايت مطلقه معلوم مى شود كه محدوده ولايت ولى فقيه مضيق تر از ولايت معصومين(ع) است.

4- بيان مطلب اين است كه پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع), هم به دليل برخوردارى از مقام عصمت داراى ولايت بر مردم هستند, و هم به دليل دارا بودن

منصب حكومت و سرپرستى جامعه. ولى محدوده اين دو ولايت با هم فرق دارد ; به اين صورت كه آن حضرات(ع) بر اساس مقام عصمت خود مجاز به تصرف در امور خصوصى مردم هستند; يعنى مى توانند در امور شخصى مردم به آنان امر و نهى كنند و مثلا به كسى دستور دهند كه همسرش را طلاق دهد يا اموالش را بفروشد يا شغل معينى را عهده دار شود. اما بر اساس ولايت و حكومت خود بر جامعه, فقط مجاز به تصرف در امور عمومى مردم هستند. چرا كه حكومت اصولا عهده دار تنظيم امور عمومى مردم است ; يعنى امورى كه ناشى از زندگى اجتماعى است.

به عبارت ديگر, در زندگى اجتماعى به طور طبيعى حقوق و خواسته هاى مردم با هم تزاحم پيدا مى كند و ناگزير بايد سازمانى وجود داشته باشد كه اين تزاحمات را رفع كرده, حقوق و آزادیهاى مردم را تإمين نمايد. اين سازمان همان حكومت است. بنابراين, حكومت از مقتضيات زندگى اجتماعى است و از همين رو, حيطه اختيارات آن نيز در همين محدوده است.

البته گاهى ممكن است بين حقوق فرد و جامعه تزاحمى به وجود آيد; در چنين صورتى بدون شك حق جامعه به خاطر مصداق اهم بودنش, بر حق فرد كه مصداق مهم است مقدم خواهد بود و البته متولى تقديم حق جامعه بر فرد, نهاد حكومت است. زيرا در غير اين صورت مصالح جامعه, كه حكومت عهده دار پاسدارى از آن است, تضييع خواهد شد.

از اين دو قسم ولايت تنها قسم دوم, يعنى ولايت ناشى از مقام حكومت و سرپرستى جامعه, به فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت منتقل شده است و از اين رو, مى بينيم كه حضرت امام خمينى(قده) در بحث ولايت فقيه خود به طور مكرر تصريح مى كند كه منظور از ولايت فقها در عصر غيبت, همان ولايت از قسم دوم است:

((فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمه عليهم السلام مما يرجع الى الحكومه و السياسه));((4)) تمامى اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) كه به حكومت و سياست برمى گردد براى فقيه عادل نيز ثابت است.

((فتحصل مما مر ثبوت الولايه للفقهإ من قبل المعصومين(ع) فى جميع ما ثبت لهم الولايه فيه من جهه كونهم سلطانا على الامه));((5)) ثابت است ولايت

براى فقها از جانب معصومين(ع) در تمام امورى كه معصومين(ع) از جهت حاكم بودن بر امت, در آنها داراى ولايت هستند.

((ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام عليه السلام من جهه ولايته و سلطنته ثابت للفقيه));((6)) هر آنچه براى پيامبر اكرم(ص) و امام معصوم(ع) از جهت ولايت و حكومت ثابت است, براى فقيه نيز ثابت مى باشد.

((ان للفقيه جميع ما لللامام عليه السلام الا اذا قام الدليل على ان الثابت له عليه السلام ليس من جهه ولايته و سلطنته بل لجهات شخصيته));((7)) فقيه از تمامى اختيارات امام(ع) برخوردار است, مگر در مواردى كه دليلى قائم شود بر اين كه اختيار امام معصوم(ع) ناشى از جهت ولايت و حكومت نيست, بلكه به دليل جهات شخصى [همانند عصمت] است.

همچنين توضيح مى دهد كه مراد از ولايتى كه به فقها در عصر غيبت انتقال پيدا كرده ولايت كليه الهيه نيست, بلكه ولايت جعلى اعتبارى است كه همان منصب حكومت و فرمانروايى مى باشد:

((ليس المراد بالولايه هى الولايه الكليه الالهيه التى دارت فى لسان العرفإ و بعض اهل الفلسفه بل المراد هى الولايه الجعليه الاعتباريه كالسلطنته العرفيه و سائر المناصب العقلائيه كالخلافه التى جعلها الله تعالى لداود(ع) و فرع عليها الحكم بالحق بين الناس و كنصب رسول الله صلى الله عليه و آله عليا(ع) بامرالله تعالى خليفه و وليا على الامه))((8)); مراد از ولايت[ در بحث ولايت فقيه] ولايت كليه اليهه كه در زبان عرفا و بعضى از اهل فلسفه رايج است نمى باشد. بلكه مقصود از آن ولايت جعلى اعتبارى است, مانند حكومت عرفى و ديگر منصب ها و مقام هاى عقلايى ; همچون خلافتى كه خداوند متعال براى داوود(ع) جعل كرد و حكومت بر اساس حق در بين مردم را بر آن (خلافت) متفرع ساخت و مانند نصب على(ع) به عنوان خليفه و ولى بر امت از سوى رسول خدا(ص) به امر خداوند متعال.

و در نهايت براى اين كه جاى هيچ گونه برداشت ناصوابى باقى نماند مى فرمايد:

((ان ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام عليه السلام من جهه ولايته و سلطنته ثابت للفقيه و اما اذا ثبت لهم(ع) ولايه من غير هذه الناحيه فلافلو قلنابان المعصوم عليه السلام له الولايه على طلاق زوجه الرجل او بيع ماله او اخذه منه و لو لم تقتض المصلحه القائمه لم يثبت ذلك للفقيه ولا دلاله للادله المتقدمه على ثبوتها له حتى يكون الخروج القطعى من قبل التخصيص.))((9))

اگر براى معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايى اش بر جامعه, ولايتى ثابت باشد مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردى يا فروش اموال او يا مصادره دارايى اش, چنين ولايتى براى فقيه ثابت نخواهد بود. چراكه اين ولايت, ناشى از جنبه حكمرانى و امارات معصومين(ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز بر ثبوت چنين ولايتى براى فقها در عصر غيبت دلالت ندارد.

بنابراين نفى مصاديق اين قسم از ولايت براى فقها, به منزله تخصيص بر ادله ولايت فقيه نيست.

نتيجه آن كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناى بى قيد و شرط بودن آن نيست و لذا بين ولايت مطلقه و حكومت مطلقه يا استبدادى تفاوت زيادى وجود دارد; چنانكه امام خمينى(قده) نيز به اين تفاوت اشاره كرده مى فرمايد:

((اسلام بنيانگذار حكومتى است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آرإ و تمايلات نفسانى يك تن را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهورى كه متكى بر قوانينى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى كنند. بلكه حكومت اسلامى نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى كه در تمام زمنيه ها از قانون الهى مدد مى گيرد و هيچ يك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رإى نيست. تمام برنامه هايى كه در زمينه زمامدارى جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نيازهاى مردم به اجرا در میآيد بايد بر اساس قوانين الهى باشد. اين اصل كلى حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز جارى و سارى است. بلى اين نكته را بايد بيفزاييم كه حاكم جامعه اسلامى مى تواند در موضوعات بنابر مصالح كلى مسلمانان يا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خودعمل كند, اين اختيار هرگز استبداد به رإى نيست, بلكه در اين امر مصلحت اسلام و مسلمين منظور شده است. پس انديشه حاكم جامعه اسلامى نيز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمين است.)) ((10))

ممكن است گفته شود اكنون كه اطلاق ولايت به معناى بى قيد و شرط بودن آن نيست, پس چرا اصولا از كلمه ((مطلقه)) در توضيح ولايت استفاده شده و بر ((ولايت مطلقه فقيه)) تإكيد مى شود؟ آيا بهتر نيست كه به جاى آن صرفا از اصطلاح ((ولايت فقيه)) استفاده كنيم؟

در پاسخ مى گوييم آوردن كلمه مطلقه به دنبال ولايت, در مقايسه با ديگر نظرياتى است كه در مورد حيطه اختيارات ولى فقيه وجود دارد. توضيح اين كه در خصوص حدود اختيارات ولى فقيه سه نظريه مهم در ميان فقهاى شيعه ديده مى شود:

حدود اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقهاى اماميه

الف. نظريه اى كه فقيه را مجاز به تصرف در امور حسبيه مى داند, ولى براى او ولايتى بر انجام اين امور قائل نيست و فرق بين اين دو(يعنى صرف جواز تصرف و ولايت بر تصرف) را چنين بيان مى كند كه در صورت اول وكيل فقيه و شخص منصوب از جانب او پس از مرگ وى منعزل مى شود, در حالى كه در صورت دوم(ولايت بر تصرف) با مرگ فقيه, وكيل و منصوب او منعزل نمى گردد.((11))

ب. نظريه اى كه فقيه را داراى ولايت بر تصرف در امور حسبيه مى داند, اما معتقد است كه ولايت عامه كه از مصاديق بارز آن, حفظ مرزها و نظم كشور و جهاد و دفاع و اجراى حدود و گرفتن خمس و زكات و اقامه نماز جمعه مى باشد براى فقيه ثابت نيست. ((12))

ج. نظريه اى كه فقيه جامع الشرايط را در تمامى شئون امت و جميع امور مربوط به حكومت, داراى ولايت مى داند. بر اساس اين نظريه, كه مورد قبول حضرت امام(قده) و بسيارى ديگر از فقهاست, از حيث امور مربوط به حكومت, بين فقيه و پيامبر(ص) و ائمه(ع) فرقى وجود ندارد و همگى داراى اختيارات يكسانى هستند. در نتيجه, ولى فقيه همچون معصومين(ع) اختيار اقامه نماز جمعه و اجراى حدود و انعقاد قرارداد صلح و گرفتن خمس و زكات و سرپرستى امور محجورين و اوقاف عامه و به طور خلاصه, تشكيل حكومت اسلامى با تمام لوازم آن را داراست.

ملاحظه مى شود كه اين نظريه, حدود اختيارات فقيه جامع الشرايط را مقيد به صرف جواز تصرف در امور حسبيه يا ولايت بر اين امور ندانسته است, بلكه نسبت به اين دو محدوده ((اطلاق)) داشته, معتقد است كه ((مطلق)) امور مربوط به حكومت در تحت ولايت فقيه جامع الشرايط است. از اين رو, اين نظريه را ولايت مطلقه نام گذاشته اند كه گاهى ولايت عامه نيز ناميده مى شود. بدين ترتيب نسبى بودن اطلاق در نظريه ولايت مطلقه كاملا آشكار مى گردد.

در اينجا شايسته است براى تكميل مطلب و زدودن بعضى شبهات, سه نكته را خاطر نشان سازيم:

نكته اول: ولايت مطلقه, تنها راه تشكيل حكومتى مبسوط اليد

6- با توجه به توضيحى كه در مورد ولايت مطلقه فقيه و دو نظريه ديگر ارائه گرديد, ملاحظه مى شود كه تنها بر اساس پذيرش ولايت مطلقه فقيه است كه مى توان در عصر غيبت, يك حكومت اسلامى تمام عيار و مبسوط اليد تشكيل داد. زيرا فقط بر طبق اين مبناست كه تمامى اختيارات حكومتى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) به فقيه جامع الشرايط منتقل مى گردد.((13))

همچنين واضح گرديد كه اختيارات مطلقه امر عجيب و غير قابل قبولى نيست, بلكه مقصود از آن اختياراتى است كه ناشى از طبع حكومت و سرپرستى امور عمومى جامعه است و حكومت ها به طور معمول در همان محدوده اعمال حاكميت مى كنند. البته مصاديق اين امور در زمان هاى مختلف تغيير مى كند, ولى ملاك اصلى, واحد و ثابت است و همان طور كه در كلام امام خمينى(قده) نيز مكرر به آن تصريح شده بود ملاك, اداره جامعه و سرپرستى امور عمومى است. بنابراين هرگونه اختيارى كه براى تإمين اين هدف مورد نياز باشد از آن حكومت اسلامى خواهد بود.

به عبارت ديگر, جامعه اسلامى همچون هر جامعه ديگرى نيازمند وجود حكومت است و طبيعى است كه حكومت نيز بدون وجود اختيارات لازم, از انجام وظايف خود ناتوان خواهد بود. در عصر حضور معصومين(ع) اين اختيارات توسط آن بزرگواران (ع) اعمال مى شد و در عصر غيبت آنان چون نياز به حكومت همچنان پا برجاست, اختيارات مزبور توسط فقيه جامعه الشرايط كه منصوب از جانب ائمه(ع) است به اجرا درمىآيد.

واضح است كه ضرورت وجود حكومت هيچ ربطى به عصمت ندارد, بلكه يك نياز هميشگى تمامى جوامع انسانى است. بنابراين, بديهى است كه حدود اختيارات حكومتى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) با اختيارات حكومتى فقيه جامع الشرايط يكسان خواهد بود. چرا كه هدف از داشتن و اعمال چنين اختياراتى همان پاسخگويى به نياز دائمى جوامع بشرى به وجود حكومتى است كه اداره امور عمومى و اجتماعى آنان را بر عهده گيرد.

... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1- در مورد اين كه آيا ولى فقيه مجاز به انحلال مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان است يا نه, به مقاله نگارنده با عنوان ((پاسخ به سوالاتى در زمينه ولايت فقيه)) كه به عنوان قسمتى از جزوه درسى در توسط موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) منتشر شده است رجوع كنيد.

2- دكتر محمد جعفر جعفرى لنگرودى, ترمينولوژى علم حقوق, صص 250 ـ 249.

3- آيت الله مشكينى, اصطلاحات الاصول, ص 247.

4- كتاب البيع, ج 2, ص 467.

5-همان, ص 488.

6- همان, ص 489.

7- همان, ص 496.

8-كتاب البيع, ج 2, ص 483.

9- همان, ص 489.

10- كتاب البيع, ج 2, ص 461.(ترجمه)

11-آيت الله خوئى, التنقيح, ج 1, صص 423 ـ 424.

12- اين نظريه رإى مرحوم علامه نائينى است كه پس از بحث استدلال در باره آن چنين نتيجه گرفته اند:

((و كيف كان فاثبات الولايه العامه للفقيه بحيث تتعين صلاه الجمعه باقامته لها او نصب امام لها مشكل))(منيه الطالب, ج 1, ص 327).

13- لازم به تذكر است كه بر اساس مبناى امور حسبيه نيز مى توان تشكيل حكومت داد; لكن چنين حكومتى با حكومت مبتنى بر ولايت مطلقه دست كم دو فرق مهم دارد:

اولا: حكومت بر طبق مبناى امور حسبيه, فقط اختيار انجام امورى را خواهد داشت كه وجود آن ها براى جامعه ضرورى بوده و از اين طريق مصداق بودن آن ها براى امور حسبيه احراز شده باشد ; ولى اجازه تصرف در امورى را كه به حد ضرورت نرسيده, بلكه انجام آن ها صرفا به مصلحت جامعه است, مانند توسعه خيابان ها و اصلاحات كشاورزى ياتقسيم اراضى نخواهد داشت. علت اين محدوديت اختيار آن است كه در مواردى كه به حد ضرورت نرسيده, نمى توان به وجود ملاك امور حسبيه يعنى عدم رضايت شارع به ترك آن ها قطع پيدا كرد.

ثانيا: اگر در موردى بين حكومت و يكى از شهروندان در خصوص ضرورت انجام كارى اختلاف پيش آيد, به اين صورت كه حكومت انجام آن كار را ضرورى و مصداق امور حسبيه بداند, در حالى كه شهروند مزبور چنين عقيده اى نداشته باشد بر آن شهروند, اطاعت از حكومت لازم نخواهد بود.(ر.ك: آيه الله سيد كاظم حائرى, ولايه الامر فى عصر الغيبته, ص 93)

به نظر مى رسد كه با وجود دو لازمه فوق, عملا استمرار حكومت با مشكلات متعددى مواجه خواهد شد, بلكه در شرايط پيچيده دنياى امروز و گستردگى وسيع حيطه حقوق عمومى بعيد است كه چنين حكومتى باقى بماند. لذا مى توان نتيجه گرفت كه فقط بر اساس مبناى ولايت مطلقه است كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت براحتى امكان پذير مى باشد و حكومت در عمل با تنگناهاى اجرايى مواجه نخواهد شد.

i


تاريخ : سه شنبه شانزدهم اردیبهشت 1393 | 23:15 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



دلایل عقلی بر ولایت فقیه

تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:

بیان اول:

این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:

مطابق جهان بینی توحیدی, حاكمیت معقول و مقبول, حاكمیت مطلق الهی است.

حكومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاكمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاكمیت و نوع حكومت).

هدف از حكومت اسلامی, اجرای قانون الهی است كه متضمن تكامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.

هر حكومتی نیاز به حاكم و رهبری شایسته دارد.

حكمت الهی, تعیین پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.

در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیك ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حكمت الهی ضروری می باشد.

فقیهان شایسته وارسته, نزدیك ترین افراد به معصوم می باشند.

رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حكمت الهی در عصر غیبت ثابت است.

در توضیح دلیل فوق اشاره به این نكته ضرورت دارد كه آن چه در مورد حكمت الهی مطرح است, تحصیل و تأمین غرض به بهترین شكل ممكن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل كاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حكمت الهی ایجاب می كند كه مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شك همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امكان نیز وجود داشت كه خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان كه شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند كه تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است كه آیا این راه ها به یك میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این كه راه های چند گانه موجود برای رهبری حكومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یكسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است كه برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حكم می نماید.

در مورد رهبری فقیه از آن جا كه شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امكان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم كه تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حكمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حكم می كند كه هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست كسی باشد كه حاكمیت تشریعی مختص ذات اوست. نكته مهم دیگر این است كه نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می كند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حكومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفكیك میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.

با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:

ضرورت حكومت اسلامی؛

ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛

تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛

برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]

بیان دوم:

این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌

1-هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حكومت است.

2-حاكم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.

3-انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و كارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور كامل دارا می باشد.

4- در عصر غیبت كه استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حكم عقل باید به نزدیك ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.

-5نزدیك ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و كارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (كفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.

نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.

بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی كه از دیگران به امام معصوم نزدیك تر است.[4] تكیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد كه فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می كند, اما ملاك هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرك كله لا یترك كله» و «المیسور لا یترك بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.

این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می كند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امكان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.

بیان سوم: [5]

مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:

1-انسان ها یك سلسله نیازهای اجتماعی دارند كه تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.

2-اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احكام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض كرده است.

3-سیاستمدار مسلمانان پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.

-4امامان معصوم كه شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افرادی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی كه در همه زمان ها و مكان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.

-5نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ كس قائل به نصب غیر فقیه نشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]

دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می كند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.

در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود كه با امكان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.

بیان چهارم: [7]

خلاصه این دلیل چنین است:

مقدمه اول: اسلام تنها به احكام عبادی نپرداخته است, بلكه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]

مقدمه دوم: احكام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.

مقدمه سوم: اجرای احكام اسلام جز از طریق تشكیل حكومت ممكن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤكد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای كشور اسلامی در مقابل متجاوزان كه عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حكومت میسر نیست.[9]

مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت كلی الهی را دارا بوده اند.

مقدمه پنجم: دلیل لزوم حكومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]

مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند كه والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احكام و با كفایت در اداره جامعه باشد.[11]

نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست كه برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشكیل حكومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب كفایی بر همه فقهای عادل واجب است.

همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.

نتایج روشنی كه از این برهان گرفته می شود عبارتند از:

-1ضرورت حكومت اسلامی در زمان غیبت؛

2-ثبوت اصل ولایت فقها؛

3-ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]

اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا كه از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.

این دلیل را كه مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:

مقدمه اول: احكام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حكومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.

مقدمه‌دوم: حكومت از مصادیق امور حسبیه بلكه از مهم ترین مصادیق آن می باشد.

مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امكان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست كافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.

پی نوشتها :

[1]-دلیل هنگامی عقلی است كه همه مقدمات یا حد اقل كبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم كه مركب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.

مثال دلیل عقلی محض:

الف) عالم متغیر است.

ب) هر متغیری حادث است.

نتیجه: عالم حادث است.

مثال دلیل عقلی غیر محض:

الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.

ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.

نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.

«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند كه عبارتند از: كلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, كلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود كه دلایل عقلی محض و براهینی كه در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یك ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).

[2]-عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.

[3]-گفته شده است: «تمسك به مقتضای حكمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است كه غرض شارع حكیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حكومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وكالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن كاردان از سوی مردم و ... مهم این است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حكیم از باب لطف یا به مقتضای حكمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 374).

اگر این سخن تام باشد, همین اشكال عیناً بر حكومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟

آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حكومت از سوی مردم وجود ندارد؟

آیا تحصیل غرض از این طریق كه مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امكان پذیر نیست؟

آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟

آیا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟

«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلكه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ك: همان, ص 365).

مسئله این نیست كه «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست كه «حكومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حكومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد كه چنین حكومتی , حكومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است كه در دوران امر بین ولایت, وكالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حكومت در كدام یك بیشتر و كدام حكومت از پشتوانه محكم تری برخوردار است؟

اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حكومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حكومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حكومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند كه تنها فرض حكومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وكالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.

[4]-ر.ك: محمد تقی مصباح, «حكومت و مشروعیت», فصلنامه كتاب نقد, شماره 7, ص 66.

[5]-تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است كه از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.

[6]-این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.

[7]-ر.ك: امام خمینی, كتاب البیع, ج2, ص 460.

[8]-همان, ص 461.

[9]-

[10]-«فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحكومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ك: 464).

[11]-همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.

[12]-بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این كه قلمرو حكومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احكام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»

(محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد كه نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حكومت, به مفهوم خروج از احكام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است كه لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذكر این نكته اكتفا می كنیم كه: فقیهی كه دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید.

تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز كلیه تصمیماتی كه فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی كه خارج از احكام اولیه باشد منحصراً جزء احكام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینك معلوم می گردد تمامی مناقشاتی كه نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حكومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلكه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.

مقدمه چهارم: قدر متیقن از كسانی كه در امر حسبی حكومت, ولایت دارند, فقها می باشند, زیرا اولاً: اصل, عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است مگر آن كه دلیل قطعی وجود داشته باشد. ثانیاً: درمورد فقیهان, احتمال اشتراط تخصص فقاهت در رهبری امت به جهت تحقق نظام اسلامی ـ كه تجسم آن در فقه است ـ كاملاً متحمل و احتمال اشتراط عدم تخصص در فقه برای رهبر یقیناً منتفی است. از سوی دیگر, تخصص های دیگر غیر از فقاهت, آن گونه كه فقاهت در تحقق اسلامی بودن نظام نقش دارد, نقشی ندارند؛[1] به تعبیر دیگر, گرچه یك نظام سیاسی به همه تخصص ها نیازمند است اما از آن جا كه میزان نیازمندی ها نسبت به تخصص های گوناگون متفاوت است, ‌در نظام سیاسی اسلام برای تضمین اسلامی بودن آن, نقش فقاهت نقشی ممتاز و برتر از دیگر تخصص ها است. به همین جهت, شرط فقاهت و عدالت, قدر متیقنی است كه باید در پذیرش ولایت غیر خدا و پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امام معصوم ـ علیه السلام ـ بر اساس امور حسبیه بدان اكتفا نمود.

این دلیل فقط اصل ولایت را اثبات می كند. در مورد قلمرو ولایت به وسیله این دلیل نمی توان به «ولایت مطلقه» قائل شد, زیرا از آن جا كه دلیل امور حسبیه از دلایل اصطلاحاً «لبی» است ناگزیریم درموارد شك به قدر متیقن اكتفا نماییم.

در زمینه «انتصابی بودن ولایت» نیز این دلیل عاجز از اثبات آن خواهد بود.

از بررسی مجموع دلایل عقلی نتایج زیر به دست می آید:

اقامه برهان بر اثبات «ولایت فقیه» از طرق متعدد امكان پذیر است.

از میان دلایل عقلی مستقل, برهان مبتنی بر قاعده لطف یا مقتضای حكمت توان اثبات امور زیر را دارد:

الف) اصل ولایت فقیه؛ ب) اطلاق قلمرو ولایت؛ ج) نصب ولایت.

دلایل عقلی غیر مستقل, اصل ولایت فقیه و اطلاق آن را به روشنی اثبات می نماید.

هیچ یك از دلایل عقلی غیر .مستقل بر «نصب ولایت» دلالت ندارد.

حد اقل ویژگی های حاكم اسلامی عبارتند از : فقاهت, عدالت و كفایت (كارآمدی).

[1]- ر.ك: سید كاظم حسینی حائری, ولایه الامر فی عصر الغیبه, ص 96, 113 و 154.



تاريخ : جمعه پنجم اردیبهشت 1393 | 14:54 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



اثبات مطلقه بودن ولایت فقیه

از ارکان مهم نظریه نظام ولایت مطلقه فقیه بررسی معنا و ضرورت مطلقه بودن ولایت فقیه است که در قالب این عنوان، حدود اختیارات ولی فقیه تعیین می شود. با بررسی این مرحله، ارکان اصلی نظریه ولایت مطلقه فقیه بررسی شده و معقولیت آن به اثبات می رسد.

در این مرحله ابتدا به بررسی نظریه های مختلفی درباره حدود اختیارات ولایت فقیه می پردازیم و سپس نظریه مختار را بیان می کنیم و در نهایت بر اساس معنای مورد نظر به سؤالات و ابهامات مطرح شده در این زمینه پاسخ می دهیم. البته باید توجه داشت که تلقی های معمول از ولایت مطلقه فقیه نوعا قابلیت جمع با یکدیگر دارند اما به دلیل تفاوت مفهومی به صورت مجزا ذکر می گردند.

1- تلقی های مختلف ولایت مطلقه فقیه

1-1-«مطلقه بودن ولایت » به معنای این است که ولی فقیه همه کاره مطلق است و مردم هیچ کاره و باید صد در صد مطیع محض باشند. به عبارت دیگر مطلقه بودن به معنای تمرکز قدرت و سپردن قدرت بی مهار به شخص واحد هر چند عادل می باشد.

2-1 -«مطلقه بودن ولایت » به معنای تعمیم حوزه ولایت در تمامی عرصه های اجتماعی و شخصی افراد است.

3-1 -«مطلقه بودن ولایت » به معنای شمولیت ولایت فقیه بر همه افراد جامعه است.

4-1- «مطلقه بودن ولایت » به معنای شمولیت و موضوعات ولایت ولی فقیه در همه مواردی است که موضوع یکی از احکام پنجگانه فقهی قرار می گیرد، یعنی همان احکام «واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح » .

5-1- «مطلقه بودن ولایت » به معنای محدود نشدن ولی فقیه به حد قانون بشری و امکان عمل، فوق قانون بشری و امکان وضع قانون توسط اوست.

6-1- «مطلقه بودن ولایت » به معنای این است که ولی فقیه می تواند فوق احکام اولیه فقهی عمل کند و بنابر مصالح، احکام اولی را ترک نموده و بر طبق احکام ثانوی عمل کند.

7-1- «مطلقه بودن ولایت » ، بدین معناست که ولی فقیه می تواند بر اساس مصلحت عقلی - که برای جریان حکومت تشخیص می دهد - نه تنها فوق قانون بشری; بلکه فوق قانون الهی نیز عمل کند و حتی به تعطیلی بعضی از احکام بنابر اقتضای شرایط خاص، امر نماید.

تمامی اینها نظراتی است که در این خصوص بیان شده است. اما ما بر خلاف روال معمول ابتدا معنای مورد نظر خود را از ولایت مطلقه ارائه و سپس بررسی می کنیم که کدام یک از موارد فوق قابل پذیرش بوده و کدام یک پذیرفتنی نیست.

2- تفاوت سه نوع ولایت «تکوینی، تشریعی و اجتماعی»

شایسته است قبل از تبیین مطلقه بودن ولایت، به این سؤال پاسخ دهیم که اصولا مطلقه بودن یا نبودن ولایت ولی فقیه موضوعا مربوط به چه دایره ای است؟ بر فرض که مطلقه بودن ولایت ثابت شود، آیا دایره آن تا ولایت تکوینی و تشریعی نیز گسترش می یابد یا خیر؟

ولایت نبی مکرم اسلام (ص) در سه مرتبه، قابل تعریف است:

1- ولایت تکوینی: بدین معنا که صاحب چنین ولایتی، به اراده خود قادر به ایجاد تغییرات در عالم مخلوقات و کائنات است و بدین وسیله می تواند کارهای خارق العاده ای را که در روال طبیعی قوانین عالم طبیعت قابل انجام نیست، انجام دهد. مثلا درخت میوه ای را زودتر از موعد مورد نظر به بار بنشاند یا شخص مبتذلی را به فردی سالم و سرزنده تبدیل کند و یا عکس حیوانی را به حیوان زنده تبدیل نماید و کارهایی از این قبیل.

2- ولایت تشریعی: این ولایت مبنای ولایت بر قانونگذاری است. صاحب چنین ولایتی حق دارد باید و نبایدهای شرعی و الهی را بیان کند، یعنی قوانینی که تبعیت از آنها مبدا نجات و سعادت، تمرد از آنها مبدا گمراهی و عقاب اخروی است.

3- ولایت اجتماعی: این ولایت به معنای ولایت بر جامعه و سرپرستی و هدایت تغییرات آن از طریق تصمیمگیریهای به موقع در حوادث مختلف اجتماعی است.

تجمع سه مرتبه ولایت فوق، در نبی مکرم اسلام (ص) مورد اتفاق جمیع علمای شیعه، بلکه علمای اهل تسنن است، هر چند ولایت تکوینی نبی مکرم (ص) نسبت به ولایت تکوینی خدای متعال از دایره محدودتری برخوردار است.

ائمه اطهار (ع) نیز مرتبه ای از ولایت تکوینی داشته اند که مورد اتفاق علمای شیعه است; اما در ولایت تشریعی ائمه (ع) فی الجمله اختلافاتی وجود دارد; مبنی بر اینکه آیا ائمه (ع) صرفا به تبیین معصومانه تشریع انجام گرفته توسط خدای متعال و تکمیل شده توسط نبی مکرم (ص) می پردازند و یا همچون نبی مکرم (ص) خود نیز اجازه تشریع دارند که این اختلاف به بحث فعلی ما مربوط نشده و در اینجا تاثیری ندارد.

اما نسبت به ولایت و زعامت اجتماعی معصومین (ع) مساله قطعی است که آنها دارای حق زعامت سیاسی و ولایت بر جامعه بودند; هر چند به علت عدم اقبال عمومی مردم، نسبت به آنها و شرایط خاص اجتماعی که در زمان ائمه (ع) به وجود آمد، حکومت ظاهری کمتر به دست ایشان رسید و شیعیان نیز از این فیض محروم ماندند.

توضیح این سه مرتبه از ولایت و تطبیق آن بر نبی اکرم (ص) و ائمه (ع) برای این بود که روشن شود ولایت مورد گفتگو در ولایت مطلقه فقیه، ابدا از سنخ ولایت تکوینی و یا ولایت تشریعی نیست; بلکه به معنای ولایت اجتماعی است. توجه تفصیلی در معنای ولایت بر جامعه در مباحث قبل نیز به همین دلیل بود که برخی از پندارهای غلط درباره ولایت مطلقه فقیه را در بدو امر کنار بزنیم. از جمله اینکه بعضی گمان برده اند قائل شدن به ولایت مطلقه فقیه، شرک محسوب می شود (1) و یا بعضی گمان برده اند که قائل شدن به ولایت مطلقه فقیه برای شخص غیر معصوم، قبیح است (2) و یا گفته اند ولایت مطلقه را فقط خدایی که مالک الموت و الرقاب است، دارا است. (3)

همه این تفکرات ناشی از نشناختن معنای ولایت مطلقه فقیه است، قائل شدن به ولایت مطلقه برای فقیه در محدوده ولایت اجتماعی، هیچ گاه ولایت تشریعی - به معنای جعل قوانین ثابت - و ولایت تکوینی را که از شؤون ولایت نبی اکرم (ص) و ائمه (ع) است در بر نمی گیرد. القای چنین تلقی ای از ولایت مطلقه فقیه، به سبب ناآگاهی به این معنا یا به سبب غرض ورزی و قبیح جلوه دادن چنین واژه ای نزد مردم است.

فرمایش حضرت امام خمینی (ره) نیز در بیان چنین محدوده ای برای ولایت ولی فقیه صراحت دارد. ایشان در کتاب بیع خود می فرمایند:

«کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که برای پیامبر (ص) و ائمه (ع) مقرر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقرر است و عقلا نیز نمی توان فرقی میان این دو قائل شد» . (4)

آنچه شاهد بحث ما از عبارات فوق است، قید «امور مربوط به حکومت و سیاست » است; یعنی حضرت امام (ره) تمامی شؤون ولایت پیامبر (ص) و ائمه (ع) را بر ولی فقیه تسری نداده اند; بلکه تنها امور مربوط به حکومت و سیاست را به تمامه برای فقیه عادل مقرر فرموده اند. اما اینکه چگونه عقلا چنین چیزی قابل اثبات است، در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

3-  معنای مورد نظر از ولایت مطلقه فقیه

معنای اطلاق در ولایت مطلقه فقیه را از چهار جنبه می توان بررسی کرد که جمع این چهار جهت، روی هم، تصویر جامع و روشنی از معنای این واژه تحویل می دهد.

الف) اطلاق مکانی: اطلاق مکانی بدین معناست که محدوده ولایت ولی فقیه به هیچ مرز جغرافیایی مقید نمی گردد و هر جا که بشریت زیست می کند دایره ولایت ولی فقیه گسترده است.

دلیل این امر این است که هیچ مکتب مدعی تکامل نمی تواند خود را در محدوده جغرافیایی خاص محدود کند و اسلام نیز به عنوان کاملترین و مترقی ترین دین، مدعی تکامل پیام هدایت برای تمامی بشریت بوده و همه را به هدایت دعوت می کند. مرزهای سیاسی و جغرافیایی نمی توانند حد عقلی حقانیت یک مکتب باشند. به همان دلیلی که مرز جغرافیایی باعث تعدد مکتب و مرام حقی که مردم می بایست از آن تبعیت کنند نمی باشد، باعث تعدد ولی اجتماعی - که در عصر غیبت هماهنگ کننده اختیارات مردم و رهبری اسلام در مقابله با امت کفر می باشد - نیز نمی گردد; هر چند ممکن است در عمل این مرزهای جغرافیایی موانعی را برای اعمال چنین حاکمیتی ایجاد نمایند; اما صرف نظر از مانعیت آن، صرفا وجود مرز جغرافیایی و تنوع نژادی توجیه گر تنوع رهبری امت اسلام نیست.

حتی به همین دلیل، ولایت ولی فقیه بر کافر غیر محاربی که تسلیم قوانین جامعه اسلامی می باشد نیز جاری است و اعمال چنین حاکمیتی بدین منظور است که ولی فقیه بتواند هماهنگ سازی فکری و اجرایی پیروان سایر ادیان توحیدی را نیز به دست گرفته و از توان آنها برای اقامه توحید در عالم بهره گیرد.

ب) اطلاق زمانی: اطلاق زمانی ولایت مطلقه، بدین معناست که در هیچ مقطع زمانی نخواهد بود که احتیاج چنین ولایتی موضوعا از بین برود و بشریت بی نیاز از ولایت ولی فقیه گردد.

دلیل چنین اطلاقی، آن است که مراحل تکامل بشریت عقلا تمام شدنی نبوده و توقف بردار نیست و تا آنجا که انسان میل به عروج و کمال خواهی دارد، احتیاج به رهبری فرزانه برای هدایت به سمت این کمال اجتناب ناپذیر است.

البته اطلاق زمانی، مانع از آن نیست که بشر در مرحله ای از بلوغ تاریخی خود مجددا به ولایت ولی تاریخی و امام معصوم (ع) محتاج شود تا او با تمامی شؤونی که ولایت امام معصوم (ع) داراست، زعامت جامعه اسلامی را بر عهده گیرد.

ج) اطلاق موضوعی: اطلاق موضوعی بدین معناست که موضوعات مورد ولایت ولی فقیه تا آنجا گسترده است که ولایت دین بر جامعه سایه افکند. ولایت او بر کلیه روابط و ساختارهای «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی » جامعه جاری است و هیچ شانی از شؤون اجتماعی جامعه نمی باشد که ولایت او در آن محدوده جاری نگردد.

چنان که ذکر شد چنین اطلاقی طبیعت حاکمیت مقتدر است. حتی می توان گفت چنین ولایتی منحصر به ولایت دینی ولی فقیه نیز نیست و در سایر نظامها نیز در صورتی که بخواهند توان جامعه مصروف فرهنگ مورد پذیرش عموم جامعه گردد، چنین شکل و گستره ای از ولایت اجتناب ناپذیر است. بر فرض تنزل، حداقل برای جامعه اسلامی که به دنبال حاکمیت دین بر جامعه و هماهنگ سازی رفتارهای عمومی مردم بر محور ارزشها و مقاصد دینی است اطلاق موضوعی امامت اجتماعی ضروری است; چرا که پذیرفتن محدوده ای از موضوعات اجتماعی که در زیر مجموعه چنین ولایتی قرار نگیرد; تنها در صورتی قابل توجیه است که آن مجموعه از موضوعات، منفصل از سایر موضوعات اجتماعی بوده و کیفیت تصمیم گیری و رفتار پیرامون آن در سعادت و کمال و یا نکس جامعه به صورت مؤثر قلمداد نشود. لذا باید پذیرفت در هر گسترده ای که امکان وقوع «عدل و ظلم » وجود دارد، می بایست ولایت دینی نیز سایه پربرکت خود را بر آن بیفکند.

تنها سؤال باقی مانده در خصوص اطلاق موضوعی، این است که آیا محدوده ولایت فقیه، حوزه خصوصی و رفتار شخصی افراد را نیز شامل می شود یا خیر؟ بر اساس مقدمات گذشته، پاسخ این سؤال در بحث ولایت بر جامعه روشن و نتیجه گیری شد که اصل با «ولایت » است; یعنی قاعده اولیه در جامعه، ولایت است. اما در حوزه امور فردی اصل بر «عدم ولایت » می باشد; لذا جز در موارد معینی که شرعا ولایت آن به دست حاکم شرعی سپرده شده است، در سایر موارد - جز در موارد ضرورت و تزاحم منافع شخصی با منافع اجتماعی - حاکمیت و ولایت ولی فقیه جاری نمی باشد.

د) اطلاق حکمی (اطلاق در نفوذ) : از اطلاق حکمی ممکن است، این تلقی به ذهن متبادر گردد که اختیار ولی فقیه در اینکه در اعمال ولایت خود چه حکمی را صادر کند، مطلق است، یعنی فوق هر گونه قانونی عمل می کند; اما این معنا مورد نظر و تایید ما نیست. بلکه به نظر ما ولی فقیه بر اساس قوانین - با توضیحی که نسبت به قانون در مباحث بعد بیان خواهد گردید - حق رای دادن دارد و رای او نافذ است و آحاد جامعه باید تسلیم رای او گردند، همانند ولایت قاضی در موضوع مورد تخاصم که ولایت مطلق دارد. یعنی قاضی بر اساس قوانین شرع حکم می کند اما رای قاضی پس از انشاء نافذ بوده و طرفین باید تسلیم آن گردند.

اطلاق در نفوذ به این معنا نیست که حاکم هر گونه که خود خواست عمل می کند; بلکه به این معناست که پس از صدور رای خود، مبدا التزام به حق می باشد و در این مبدا بودنش مطلق است یعنی حتی اگر اطمینان داشته باشد که حق به جانب یک طرف تخاصم است اما دلیل کافی برای اثبات حق او نیست و قاضی بر اساس ادله ظاهری بر علیه او حکم نماید، حکم قاضی در مبدا اثر بودن، مطلق است.

به این ترتیب ولی فقیه نیز در نافذ بودن حکم و فصل الخطاب رای بودن در تصمیم گیریهای اجتماعی که مستقیما به او مربوط می شود ولایتش مطلقه است. برای کامل شدن معنای اطلاق حکمی جنبه دیگر قضیه - یعنی قوانینی که ولی فقیه بر اساس آن حکم صادر می نماید - بایست روشن گردد. اینکه اصولا آیا ولی فقیه در اعمال حاکمیت خود مقید به قانون می گردد یا خیر و این قانون از نوع قانون بشری است یا از نوع قانون الهی، مطلب مهمی است که در ادامه همین بررسی بدان خواهیم پرداخت. (5)

4-  «موانع » جریان ولایت مطلقه فقیه

معنای ارائه شده برای ولایت مطلقه فقیه، بیانگر حد عقلی ولایت دینی ولی فقیه در جامعه اسلامی است اما اعمال این ولایت در جامعه همواره با محدودیتهایی رو به رو است که مانع شکل گیری معنای فوق از ولایت مطلقه می باشد:

الف) اولین مانع اعمال چنین شکلی از ولایت وجود نظام الحاد، التقاط و شرک جهانی است. همواره در طول تاریخ، درگیری بین دو جبهه حق و باطل وجود داشته و خواهد داشت و مهمترین عامل نزاع این دو جبهه نیز توسعه دایره ولایت و گستره نفوذ و اختیارات آنهاست. طبعا نفس وجود نظام کفر و شرک، مانع جریان ولایت حقه در حیطه مکانی و موضوعی و حتی زمانی مطلوب است. چنان که در طرف مقابل نیز وجود جامعه اسلامی - که بر محور ولایت دینی رهبری می شود - مانع مستحکمی در مقابل گسترش و نفوذ فرهنگ بت پرستی و شرک در جامعه جهانی است.

ب) دومین مانع، مرحله تکامل تاریخی بشر است. بنابر جهانبینی الهی، حرکت عالم به سمت کمال است و ظرفیت جوامع متناسب با اینکه در چه مرحله ای از تکامل تاریخی خود به سر می برند، دستخوش تغییر می گردد و هر جامعه متناسب با آن مرحله تاریخی، تنها محدوده معینی از اعمال حاکمیت دینی را دارا است. یعنی همان گونه که فیزیکدانی تابع قوانین طبیعی فیزیکی موجود در طبیعت بوده، تنها در چگونگی بهره وری از آن اعمال حاکمیت و ولایت می نماید، ولی اجتماعی نیز مجبور است مرحله تکاملی را که جامعه در آن به سر می برد بپذیرد و محدودیتهای مربوط به آن مرحله از تکامل را نیز پذیر است.

ج) سومین مانع، کیفیت پذیرش و تبعیت مردمی است که تحت ولایت ولی الهی قرار دارند. تبعیت مردم از ولی اجتماعی در طیف بسیار گسترده ای قابلیت شدت و ضعف دارد و از تبعیت کامل شروع شده، تا مخالفت کامل در نوسان قرار می گیرد. به هر میزان که همراهی و پذیرش عمومی مردم از ولی عادل دینی، ارتقا یابد دامنه اختیارات ولی امر گسترده تر می شود و در حوزه وسیع تری قادر به سرپرستی جامعه است. بنابراین وظیفه مهم ولی فقیه از بین بردن این موانع و محدودیتها به منظور بالا بردن سهم تاثیر نظام اسلامی در مقابل کفر بین الملل است. بالا رفتن سهم تاثیر جبهه حق در مقابل جبهه باطل شاخصه مهمی است که برای آحاد مردم وظیفه معینی ایجاب می کند; لکن رهبر به دلیل داشتن مسؤولیت بیشتر در هدایت جامعه، بیش از بقیه مکلف به این امر است.

پی نوشت ها:

1- نهضت آزادی، «جزوه بررسی و تحلیل ولایت مطلقه فقیه » .

2- محسن کدیور، «حکومت ولایی » ، ص 340، نشر نی.

3- حسینعلی منتظری، راه نو، شماره 18 ص 13.

4- امام خمینی، «شوون و اختیارات ولایت فقیه » ، ترجمه «مبحث ولایت فقیه از کتاب بیع، امام ص 35.

5- سید منیرالدین حسینی هاشمی، «جزوات ولایت فقیه » ، 2 و 7 و 9، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، قم، معنای مورد نظر از مطلق بودن ولایت عمدتا مستفاد از جزوات مورد اشاره می باشد.




تاريخ : جمعه پنجم اردیبهشت 1393 | 1:50 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


ایدئولوژی، پایان‌ یا جاودانگی

آیا به‌ راستی‌ می‌توان‌ دنیایی‌ بدون‌ ایدئولوژی‌ ساخت‌ و یا حتی‌ تصور نمود؟ اگر ایدئولوژی‌ را طرحی‌ برای‌ حیات‌ جسمی‌ و روحی‌ انسان‌ بدانیم، آیا انسانی‌ فاقد ایدئولوژی‌ می‌تواند، به‌ صحنه‌ روزگار پای‌ گذارد؟ اگر نگاهی‌ از سر تامل‌ به‌ نمودار تمدن‌ انسان‌ بر روی‌ زمین‌ بیاندازیم، درمی‌یابیم؛ که‌ انسان‌ سال‌ها و قرن‌های‌ بسیاری‌ را بدون‌ علوم‌ دقیق، صنایع‌ و ابزار مدرن‌ سپری‌ کرده‌ است، اما نتوانسته‌ لحظه‌ای‌ را بدون‌ آرمان‌ و امید به‌ ایده‌ای‌ بگذراند. پیشرفت‌ چرخ‌ عظیم‌ تمدن‌ بشری‌ همواره، مرهون‌ امید انسان‌ها برای‌ رسیدن‌ به‌ مطلوبی‌ بوده‌ است‌ و به‌ قولی: بیستون‌ را عشق‌ کند و شهرتش‌ فرهاد برد. اما بسیاری‌ از مکاتب‌ و مذاهب‌ چون‌ ندیدند حقیقت‌ ره‌ افسانه‌ زدند و زندگی‌ بشر را در باتلاقی‌ از اوهام، تعصبات، خرافات‌ و کج‌اندیشی‌ها فرو بردند؛ که‌ هنوز هم‌ آثار زیانبارش‌ بر جای‌ است.
اما به‌ هر روی‌ حکایت‌ و محاکات‌ ایدئولوژی‌ (و به‌خصوص‌ مذهبی) در مشرق‌زمین‌ با غرب‌ متفاوت‌ است.
در غرب‌ کاستی‌های‌ کلیسا و نارسایی‌ مذهب‌ موجب‌ روی‌ آوردن‌ هر چه‌ بیشتر به‌ سکولاریسم‌ گردید، اما در شرق، بازتاب‌ انگیزه‌های‌ سکولار باعث‌ تقویت‌ و تشدید و بنیادگرایی‌ در امور مذهبی‌ شد. بررسی‌ موضوع‌ ارتباط‌ سیاست‌ و مذهب‌ با یکدیگر در سه‌ حوزه‌ تمدنی‌ بزرگ‌ مبتنی‌ بر دین‌ (اسلام، مسیحیت‌ و یهود) نیازمند مطالعات‌ دقیق‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ است. این‌ مهم‌ترین‌ بحث‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ امروز را در تلاطم‌ شدیدی‌ از نظریه‌های‌ متضاد قرار داده‌ است، کمبود تحلیل‌ و درک‌ صحیح‌ از این‌ مقوله‌ می‌تواند، موجبات‌ یاس‌ و گمراهی‌ را فراهم‌ آورد. بدیهی‌ است، که‌ رویکرد عمیق‌ غرب‌ به‌ معنویت‌ و ارائه‌ هزاران‌ گواه‌ بر بطلان‌ نظریه‌ «پایان‌ ایدئولوژی» از سوی‌ متفکرین‌ بزرگ، نشانگر وقوع‌ تحولی‌ تدریجی‌ و شاید نامحسوس‌ در تاریخ‌ معنوی‌ بشر است. مقاله‌ زیر، برای‌ پی‌جویی‌ این‌ مقوله‌ اساسی‌ تقدیمتان‌ می‌گردد.
دین‌ و سیاست‌ در عرصه‌ حیات‌ اجتماعی‌ بشر، جدایی‌ناپذیرند. هر یک‌ از این‌ دو نهاد اجتماعی‌ همواره، بر دیگری‌ اثرگذار و از آن‌ تاثیرپذیر بوده‌اند. در یک‌ بررسی‌ تاریخی‌ که‌ این‌ نوشتار هم‌ در حد وسع‌ خود به‌ آن‌ پرداخته‌ است؛ تاثیر ادیان‌ بزرگی‌ مانند یهودیت، مسیحیت‌ و اسلام‌ در سیاست‌ و نقش‌ بارز آن‌ مورد کنکاش‌ قرار گرفته‌ است. هدف‌ ادیان‌ علاوه‌ بر پرداختن‌ به‌ امور معنوی‌ و اخروی، تحصیل‌ قدرت‌ و تملک‌ عرصه‌های‌ سیاسی‌ نیز بوده‌ است‌ تا آن‌ جا که، داعیه‌ جهان‌شمولی‌ هم‌ داشته‌اند. از دیگر سو، همین‌ نقش‌ بارز دین‌ در عرصه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ بشر موجب‌ گردیده؛ که‌ سیاست‌مداران‌ و دولت‌مردان‌ همواره، از این‌ نهاد جهت‌ حفظ‌ حکومت‌ و ایجاد مشروعیت‌ استفاده‌ ابزاری‌ نمایند، بدین‌ خاطر، مذهب‌ و سیاست، دو حوزه‌ تفکیک‌ناپذیر زندگی‌ اجتماعی‌ بشر بوده‌ و هستند.
جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ به‌ عنوان‌ دانشی‌ که‌ به‌ پژوهش‌ نقش‌ نهادها و عوامل‌ تاثیرگذار بر سیاست‌ اهتمام‌ دارد، ناگزیر از تفحص‌ در مورد نقش‌ ادیان، به‌ عنوان‌ موثرترین‌ عامل‌ تاریخی‌ --- اجتماعی‌ در سیاست، تجدید حیات‌ مذهب، معنویت‌ و اخلاق‌ در دنیای‌ سکولاریزه‌ غرب‌ و ظهور نهضت‌ها و جنبش‌های‌ مبتنی‌ بر ایده‌های‌ مذهبی‌ در سراسر جهان‌ امروزی‌ است.
انقلاب‌ اسلامی‌ ایران، در 22 بهمن‌ 1357 با تاکید بر نقش‌ مذهب، برای‌ تنظیم‌ امور اجتماعی‌ و اداری‌ جامعه‌ به‌ پیروزی‌ رسید. انقلاب‌ ساندنیست‌ها در 1979 م‌ با همیاری‌ و همراهی‌ روحانیون‌ کلیسا که‌ از مخالفین‌ سرسخت‌ رژیم‌ سوموزا بودند، به‌ پیروزی‌ رسید. در ترکیه، حزب‌ عدالت‌ و توسعه‌ در سال‌ 2002 م‌ توانست، با شعار اسلام‌خواهی‌ در صدر احزاب‌ سیاسی‌ قرار گیرد و از مجموع‌ 550 کرسی‌ پارلمان، 363 کرسی‌ را از آن‌ خود نماید.
این‌ مثال‌ها، اشاره‌ای‌ اجمالی‌ به‌ نقش‌ مذهب‌ در سیاست‌ دارد، که‌ امروزه، مورد توجه‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ --- مذهبی‌ قرار گرفته‌ است. جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، شاخه‌ای‌ از جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ است، که‌ هنوز، قالب‌ و چارچوب‌ منظم‌ و علمی‌ خاصی، برای‌ آن‌ در نظر گرفته‌ نشده‌ است. زیرا به‌ نظر عده‌ای‌ از اندیشمندان‌ سیاسی، دوران‌ طلایی‌ ایدئولوژی‌ و مذهب‌ با داعیه‌ سیاسی‌ و سامان‌بخشی‌ حکومت‌ براساس‌ مفاهیم‌ دینی‌ بسر آمده‌ است. امروز، بشر غربی‌ به‌ واسطه‌ ده‌ قرن‌ حکومت‌ مذهبی‌ کلیسا و افراطگری‌های‌ آن‌ در شرایط‌ عکس‌العمل‌ قرار گرفته‌ و نقش‌ مذهب‌ را از حوزه‌ عمومی‌ زندگی‌ به‌ حوزه‌ خصوصی‌ و فردی‌ رانده‌ است. بیشتر حکومت‌ها، روند سکولارشدن‌ را می‌گذرانند. این‌ روند، از زمان‌ ماکیاول‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار ایدئولوژی‌ قدرت، شروع‌ گردید. ماکیاول، با طرح‌ این‌ سوال‌ اساسی‌ که‌ هدف‌ سیاست‌ چیست؟ خود را با توماس‌ آکوییناس، سنت‌ آگوستین‌ و کلیسا که‌ هدف‌ سیاست‌ را جلب‌ رضایت‌ خداوند می‌دانند؛ همگام‌ می‌سازد. اما، در ادعای‌ کلیسا که‌ معیار رضایت‌ خداوند، خود کلیسا و پدران‌ آن‌ می‌باشد؛ تشکیک‌ نمود. در پاسخ‌ به‌ این‌که‌ چگونه‌ بفهمیم؛ انجام‌ سیاست‌ خاصی‌ توسط‌ حکومت، مورد رضای‌ خداوند است؟ کلیسا گفته‌ بود: «وقتی‌ پدران‌ کلیسا راضی‌ باشند؛ به‌ طور طبیعی‌ رضایت‌ خداوند هم‌ حاصل‌ می‌گردد.» ماکیاول‌ در رد این‌ ادعا می‌گوید؛ که‌ چون‌ موضوع‌ سیاست، مردم‌ می‌باشند و سیاست‌ در هر اجتماعی، بر مردم‌ اعمال‌ می‌گردد و مردم‌ هم‌ مخلوق‌ خداوند هستند، پس، رضایت‌ مردم‌ (مخلوق) موجب‌ رضایت‌ خالق‌ (خداوند) می‌گردد. بر این‌ اساس، هدف‌ سیاست، جلب‌ رضایت‌ مردم‌ گردید و بدین‌ طریق، خدامحوری‌ را به‌ انسان‌محوری‌ و اومانیسم‌ تبدیل‌ نمود. از آن‌جا که، در انسان‌ هم، عقل‌ حاکم‌ است، پس، می‌توان‌ گفت؛ که‌ معیار امور، عقل‌ می‌باشد و بدین‌ترتیب، عقل‌محوری‌ باب‌ شد. ماکیاول‌ با چنین‌ ادعایی‌ به‌ تدریج‌ کلیسا را از حوزه‌ سیاست‌ دور نمود و حرکت‌ به‌ سمت‌ عرفی‌ شدن‌ و سکولاریزه‌ شدن‌ را در نظم‌ اجتماعی‌ پیشنهاد نمود. این‌ مساله، سرآغاز ظهور حوزه‌های‌ مختلفی‌ در زندگی‌ انسان‌ها گردید. از آن‌ جمله، حوزه‌ زندگی‌ خصوصی‌ و فردی‌ انسان‌ها که‌ متاثر از دین‌ و مذهب‌ بود، جایگاه‌ خود را به‌ علم‌زدگی‌ سپرد و به‌ طور طبیعی‌ نقش‌ دین‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ رقیق‌تر شد. جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، به‌ مفهوم‌ بررسی‌ نقش‌ عوامل‌ مذهبی‌ موثر بر رفتار و زندگی‌ سیاسی‌ و به‌ عبارت‌ کلی‌تر، بررسی‌ مذهب‌ در سیاست‌ و حکومت‌ می‌باشد و در واقع، عطف‌ بین‌ مذهب‌ و جامعه‌شناسی، همان‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهبی‌ است.
بر این‌ اساس، مذاهبی‌ که‌ داعیه‌ سیاسی‌ بیشتری‌ دارند، تاثیرگذاری‌ فزون‌تری‌ هم‌ بر زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ افراد خواهند داشت. بنابراین‌ می‌توان‌ مذاهب‌ را از دیدگاه‌ داعیه‌ سیاسی، به‌ دو دسته‌ کلی‌ تقسیم‌ نمود: ادیان‌ باز و ادیان‌ بسته. 
ادیان‌ باز
منظور از ادیان‌ باز، همان‌ ادیان‌ جهان‌شمول‌ همانند اسلام‌ و مسیحیت‌ می‌باشد؛ که‌ با آغوش‌ باز انسان‌ها را به‌ خود جلب‌ می‌نماید. این‌ ادیان، به‌ نحو بارزی‌ دنیاگرا و جهان‌شمول‌ می‌باشند؛ یعنی‌ هم‌ ملاحظات‌ مادی‌ و هم‌ ملاحظات‌ معنوی‌ را قبول‌ دارند. بعضی‌ از مذاهب‌ جهان‌ مادی‌ را ملاحظه‌ می‌نمایند؛ اما به‌ آنها اصالت‌ نمی‌دهند و تنها به‌ عنوان‌ وسیله‌ای‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ جهان‌ اخروی‌ تلقی‌ می‌نمایند. در حالی‌ که، بعضی‌ دیگر برای‌ ملاحظات‌ مادی‌ هم‌ اعتبار قائل‌ هستند، بنابراین، برای‌ تنظیم‌ امور مادی‌ هم‌ طرح‌ و برنامه‌ دارند. از این‌ نوع‌ مذاهب‌ می‌توان‌ به‌ اسلام، کاتولیک‌ و آیین‌ کنفوسیون‌ اشاره‌ نمود؛ که‌ هم‌ به‌ معاش‌ و هم‌ به‌ معاد توجه‌ دارند و یکی‌ را فدای‌ دیگری‌ نمی‌کنند. بر این‌ مبنا است، که‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ و مذهب‌ اسلام، داعیه‌ سیاسی‌ دارند و خواهان‌ قدرت‌ برای‌ حکومت‌ کردن‌ می‌باشند.
ادیانی‌ مانند مسیحیت‌ کاتولیک‌ و اسلام‌ از نوع‌ تئیزم‌(Theism) می‌باشند. توماس‌ مور--- نویسنده‌ آرمان‌گرای‌ انگلیسی‌ --- در کتاب‌ یوتوپیا، مذهب‌ جزیره‌ خیالی‌ و آرمانی‌ خود را از نوع‌ دائیزم‌(Deism) معرفی‌ می‌کند. در اصل‌ فرد یا معتقد به‌ مذهب‌ است‌ و یا این‌که‌ به‌ آتئیزم‌(Atheism) یعنی‌ به‌ افکار خدا پناه‌ می‌برد. فردی‌ که‌ به‌ مذهب‌ و خدا معتقد است، یکی‌ از دو مذهب‌ برایش‌ قابل‌ تصور می‌باشد؛ اگر برای‌ شناسایی‌ خداوند، اعتقاد به‌ وحی‌ داشته‌ باشد؛ وی‌ را طرفدار تئیزم‌ می‌داند اما، اگر فکر می‌کند؛ که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ خداوند نیاز به‌ پیامبر وجود ندارد و عقل‌ انسانی‌ می‌تواند، خداوند را شناسایی‌ نماید؛ این‌ مذهب‌ دائیزم‌ است، که‌ به‌ مساله‌ عقل‌ و عقل‌گرایی، بیش‌ از اندازه‌ اولویت‌ می‌بخشد. در حقیقت، مقوله‌بندی‌ توماس‌ مور، مذهب‌ باز و منشاش‌ معیار اولوهیت‌ می‌باشد. بعضی‌ از مذاهب، تصور جهان‌ ذاتی‌ دارند و تصور بعضی‌ از آنها از اولوهیت، تصور جهان‌ ذاتی‌ نیست. بلکه‌ تصور علُوی‌ دارند، یعنی‌ خدا را در خارج‌ از جهان‌ هستی‌ جست‌وجو می‌نمایند و رابطه‌ خالق‌ و مخلوق‌ ایجاد می‌نمایند. به‌ عبارت‌ ساده‌تر، خدا را جدا از کائنات‌ می‌بینند و کائنات‌ را مخلوق‌ خدا، معرفی‌ می‌کنند. اما، مذهب‌ تصور جهان‌ ذاتی، خدا را در تمام‌ امور و کائنات، ساری‌ و جاری‌ می‌بینند. این‌ نوع‌ مذهب، به‌ وحدت‌ وجود قائل‌ است‌ و تصور وجود اولوهیت‌ جدای‌ از کائنات‌ و هستی‌ ممکن‌ نیست. این‌ مذهب، اختصاص‌ به‌ جهان‌ شرق‌ دارد و در هر چیزی‌ خدا را می‌بیند؛ مانند بودا، برهمن، کنفوسیوس‌ و حتی‌ اگر بتوان‌ فلسفه‌ هگل‌ و پدیده‌Giest وی‌ را مذهب‌ نامید.
او هم‌ معتقد است، خدا در جهان‌ نیست، بلکه‌ جهان‌ در خداست. در این‌ نوع‌ مذهب، شخص‌ پیامبر با اهمیت‌ است‌ و الگو می‌باشد. پیروان‌ چنین‌ مذهبی‌ به‌ وی‌ به‌ عنوان‌ وسیله‌ تنزیل‌ یک‌ پیام‌ آسمانی‌ نمی‌نگرند؛ اما، در مذهب‌ سامی‌ با تصور علوی، اهمیت‌ شخص‌ پیامبر به‌ واسطه‌ پیامش‌ است، اگر چه، ممکن‌ است‌ بعدها پیامبر در ابعاد گوناگون‌ مورد اقتدا و الگوی‌ رفتاری‌ قرار گیرد.
مذهب‌ مسیحیت‌ و اسلام، از نوع‌ علوی‌ می‌باشند؛ پس‌ جهان‌پذیرند. یعنی‌ به‌ جهان‌ مادی‌ و مخلوق‌ اصالت‌ می‌دهند و برای‌ آن‌ طرح‌ و برنامه‌ دارند.
الف) مسیحیت‌
حضرت‌ مسیح‌ از هنگام‌ تولد تا اعلان‌ دین‌ و جذب‌ حواریون‌ همواره، مورد تعقیب‌ حکام‌ وقت‌ بود. مسیحیت، به‌ عنوان‌ یک‌ جنبش‌ انقلابی‌ در تاریخ‌ ادیان‌ آن‌ زمان، نهضتی‌ علیه‌ یهودیت‌ تلقی‌ می‌شد؛ که‌ به‌ صورت‌ نیمه‌پنهان‌ به‌ حرکت‌ خود ادامه‌ می‌داد و روزبه‌روز بر طرفدارانش‌ افزوده‌ می‌شد؛ اما همیشه، در معرض‌ سرکوب‌ قرار داشت. تا آن‌که‌ در سال‌ 313 م‌ توسط‌ کنستانتین‌  امپراتور روم‌  این‌ مذهب‌ پذیرفته‌ شد و به‌ عنوان‌ دین‌ رسمی‌ اعلام‌ گردید و به‌ تدریج، داعیه‌های‌ سیاسی‌ کلیسا آشکار شد. بعدها، میسحیت‌ در قرون‌ وسطا، از قرن‌ پنجم‌ تا پانزدهم‌ به‌ مذهب‌ و حکومت‌ تبدیل‌ گردید. از سال‌ 347 م‌ به‌ بعد، مرکز ثقل‌ مسیحیت‌ کلیسای‌ روم‌ بود، که‌ توسط‌ سنت‌ پطرس‌ بنیان‌گذاری‌ شد و آن‌قدر، موفقیت‌ کلیسا و آبای‌ آن‌ مستحکم‌ شد؛ که‌ در زمان‌ پاپ‌ گریگوارکبیر در قرن‌ هفدهم، مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ حکومت‌های‌ پادشاهی، از وظایف‌ آنها شد. در این‌ زمان‌ تا قرن‌ یازدهم، بین‌ پاپ‌ها و امپراتوری‌ روم‌ مقدس‌ که‌ در 493م‌ توسط‌ فرانک‌ها تاسیس‌ شده‌ بود؛ نوعی‌ وحدت‌ به‌ وجود آمد؛ اما با ایجاد نزاع‌ بین‌ پاپ‌ها و حکومت‌های‌ پادشاهی‌ و فئودالی، بار دیگر نزاع‌ به‌ نفع‌ کلیسا در قرن‌ دوازدهم‌ و سیزدهم‌ به‌ پایان‌ رسید. کلیسا، حکومت‌های‌ پادشاهی‌ و فئودالی‌ را از طرق‌ منابع‌ قانونی‌ و مشروعیت‌بخشی‌ تایید می‌کرد و پادشاهان‌ هم‌ خود را دست‌نشانده‌ پاپ‌ می‌شمردند و بخشی‌ از مالیات‌ها را جمع‌آوری‌ و به‌ مراکز کلیسای‌ کاتولیک‌ ارسال‌ می‌نمودند. این‌ وضعیت‌ تا قرن‌ چهاردهم‌ ادامه‌ داشت. در این‌ سده، اندیشمندانی‌ مانند ماکیاول، مارتین‌ لوتر و کالون‌ روی‌ کار می‌آیند و نهضت‌ علمی‌ رنسانس‌ یا نوزایش‌ را به‌ همراه‌ جنبش‌ اصلاح‌ مذهب‌ --- رفرماسیون‌ --- به‌ ارمغان‌ می‌آورند. برخی‌ از پادشاهان‌ و از آن‌ جمله‌ لویی‌ پانزدهم‌ در قرن‌ سیزدهم‌ از وضعیت‌ استفاده‌ نموده‌ و بر محوریت‌ روشنفکران‌ و اصلاح‌طلبان‌ جدید، پاپ‌ را دستگیر و زندانی‌ می‌کنند و مقر اقامت‌ پاپ‌ها از روم‌ به‌ منطقه‌ای‌ به‌ نام‌ آوینیون‌ در جنوب‌ فرانسه‌ منتقل‌ می‌شود و به‌ تدریج‌ از عظمت‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ در اداره‌ مستقیم‌ امور حکومت‌ کاسته‌ می‌شود. در این‌ زمان، انجیل‌های‌ چهارگانه‌ اعتبار پیدا می‌کند. این‌ انجیل‌های‌ چهارگانه‌ عبارتند از: انجیل‌ مَرقُس‌ که‌ برای‌ رومی‌ها نوشته‌ شده‌ بود و براساس‌ اسناد موجود در کتب‌ تاریخ‌ ادیان، چند دهه‌ قبل‌ از غیبت‌ و معراج‌ حضرت‌ عیسی‌ جمع‌آوری‌ گردیده‌ بود، انجیل‌ متی، انجیل‌ یوحنا که‌ از حواریون‌ است‌ و به‌ نام‌ پیامبر اکرم‌ اشاره‌ نموده‌ است‌ و انجیل‌ لوقا که‌ پزشکی‌ از یاران‌ پولوس‌ بوده‌ است‌ و پولوس، یکی‌ از رسولان‌ بزرگ‌ یهودی‌ بود، که‌ بر اثر مکاشفه، مسیحی‌ شد و نهضت‌ پروتستانتیزم، بیشتر از این‌ انجیل‌ استفاده‌ می‌نمایند.
به‌ دنبال‌ نهضت‌ رنسانس‌ و رفرماسیون، رشد اندیشه‌های‌ نو در زمینه‌ حاکمیت‌ دولت‌ ملی، اضمحلال‌ تدریجی‌ نظام‌ فئودالیزم‌ و تفرقه‌ در کلیسا، نهضت‌ پروتستانتیزم‌ به‌ رهبری‌ مارتین‌ لوتر و جان‌ کالون‌ اوج‌ گرفت.
اصول‌ مورد اعتراض‌ پروتستان‌ها به‌ رهبری‌ مارتین‌ لوتر عبارت‌ بودند از: دکترین‌ بخشایش‌ گناهکاران‌ یا(Indulgence) که‌ به‌ وسیله‌ آن‌ پدران‌ کاتولیک، گناهان‌ انسان‌های‌ دیگر را می‌آمرزیدند.
از دیگر اصول‌ مورد اعتراض، دکترین‌ برتری‌ و متمایز مایملک‌ معنوی‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بود، که‌ روحانیون‌ کاتولیک‌ را از جنس‌ دیگری‌ می‌دانستند. لوتر می‌گفت: «همه‌ معتقدان‌ به‌ خدا مساوی‌ هستند و هرمومنی، روحانی‌ خویشتن‌ است.«
اصل‌ بعدی‌ مورد اعتراض‌ پروتستانتیزم‌ که‌ تا حد زیادی‌ پادشاهان‌ و فئودال‌ها را به‌ خود جلب‌ نمود و باعث‌ گردید تا دیانت‌ مسیح‌ خود را با آرمان‌های‌ دنیاگرایانه‌ مساعد سازد، آن‌ بود، که‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ منبع‌ حاکمیت‌ و قاضی‌ نهایی‌ را پاپ‌ می‌دانست. در واقع، پاپ‌ها واگذاری‌ تاج‌ و تخت‌ به‌ پادشاهان‌ را از حقوق‌ و اختیارات‌ خود می‌دانستند و آنها را مشروعیت‌ می‌دادند. لوتر، دکترین‌ دو شمشیر یا دو پادشاه‌ را مطرح‌ ساخت. بدین‌ صورت‌ که‌ پادشاهان‌ و حاکمان‌ دنیوی‌ هم، قدرت‌ و حاکمیت‌شان‌ را از خداوند دریافت‌ می‌دارند و وظیفه‌ روحانیون‌ و پاپ‌ها در امور معنوی‌ خلاصه‌ می‌گردد. برای‌ وصول‌ به‌ این‌ نظریه‌ مارتین‌ لوتر بحث‌ خود را از انسان‌ شروع‌ می‌نماید. به‌ نظر مارتین‌ لوتر انسان‌ موجودی‌ دووجهی‌ است:
الف) وجه‌ مادی‌(Temporal order)
ب) وجه‌ معنوی‌Spritual order) )
در یک‌ انسان‌ وظیفه‌ وجه‌ مادی‌ آن‌ است، که‌ مسوولیت‌ وی‌ را در مقابل‌ انسان‌های‌ دیگر و تعاملات‌ اجتماعی‌ مشخص‌ می‌سازد و وظیفه‌ بعد وجه‌ معنوی‌ آن‌ است، که‌ ارتباط‌ انسان‌ را با خداوند تبیین‌ می‌نماید. یعنی‌ انسان‌ از طریق‌ روح‌ مقدس‌ و کتاب‌ مقدس‌(Word) تحت‌ حاکمیت‌ خداوند قرار می‌گیرد. چون‌ این‌ دو وجه، توسط‌ خداوند در انسان‌ به‌ ودیعه‌ گذاشته‌ شده‌ است؛ پس‌ مشروعیت‌ نماد این‌ وجوه‌ یعنی‌ حکومت‌های‌ مادی‌ پادشاهان، فئودال‌ها و همچنین‌ حکومت‌ معنوی‌ پاپ‌ به‌ خدا برمی‌گردد. البته، مارتین‌ لوتر چنین‌ مطلبی‌ را با صراحت‌ بیان‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ آن‌ را در ورای‌ الفاظی‌ مانند هدیه‌ جالب‌ خداوند1، یک‌ نظم‌ الهی2 و یک‌ گنج‌ بزرگ3 بیان‌ می‌کند؛ که‌ در آن، حاکمان، نمایندگان‌ خداوند هستند. در جایی‌ هم‌ حاکمان‌ را به‌ تعبیری، ابزارهای‌ خداوند4 می‌شمارد. بر این‌ اساس‌ حاکمان‌ هم‌ که‌ همواره‌ به‌ دنبال‌ معرفی‌ قدرت‌ و سیاست‌ بودند، وضعیت‌ را برای‌ افزایش‌ قدرت‌ خود مساعد یافته‌ و به‌ تدریج، تمایل‌ خود را به‌ نهضت‌ پروتستانتیزم‌ نشان‌ دادند تا خود را به‌ نوعی‌ از کلیسا و پدران‌ آن‌ نجات‌ دهند و بدین‌ ترتیب‌ بود، که‌ لویی‌ پانزدهم، پاپ‌ را در قرن‌ سیزدهم‌ دستگیر و زندانی‌ می‌نماید و مقر وی‌ را از روم‌ به‌ آوینیون‌ منتقل‌ می‌کند.
از طرف‌ دیگر، طبقه‌ رو به‌ رشد بورژوا هم‌ به‌ دنبال‌ فلسفه‌ای‌ برای‌ توجیه‌ ثروت‌ خود بودند تا بتوانند، خود را هم‌طراز اشراف‌ نشان‌ دهند. اشراف‌ درجه‌ یک‌ و اشراف‌ میانی، خود را تافته‌ جدابافته‌ می‌پنداشتند و تلاش‌ برای‌ حفظ‌ حدود و ثغور منزلت‌ خود و تمایز از باقی‌ مردم‌ را از وظایف‌ حوزه‌ عمومی‌ خود می‌دیدند.
این‌ فلسفه، توسط‌ کالون‌  دوست‌ و همراز صمیمی‌ مارتین‌ لوتر  به‌ منصه‌ ظهور رسید. براساس‌ تفاسیر نخستین‌ کلیسای‌ کاتولیک‌»ثروت‌ و سودپرستی‌ قبیح‌ شمرده‌ می‌شد. فرد ثروتمند با مشکل‌ به‌ بهشت‌ راه‌ پیدا می‌کرد. هر کس‌ وظیفه‌ داشت؛ درآمد خود را جز آنچه‌ برای‌ زیست‌ و معاش‌ وی‌ ضروری‌ است، به‌ فقرا و تهیدستان‌ ببخشد و یا به‌ بیت‌المال‌ عمومی‌ بسپارد.» ابتدا، توماس‌ آکونیاس‌ این‌ مساله‌ را در تضاد با تولید و کارآیی‌ اقتصاد معرفی‌ کرد و بر مالکیت‌ خصوصی‌ تاکید زیاد ورزید. بعدها، کالون‌ تفسیر کلیسای‌ کاتولیک‌ را واژگون‌ نمود و گفت: «ثروت‌ یک‌ موهبت‌ خدایی‌ است. خدا به‌ کسانی‌ موهبت‌ می‌کند؛ که‌ از آنها راضی‌ است، پس‌ ثروتمند، محبوب‌ خداوند است. زیرا ثروت‌ نشانه‌ای‌ از لطف‌ خدا است. مسیحیان‌ به‌ واسطه‌ آن‌ که‌ نشان‌ دهند؛ مورد لطف‌ خداوند هستند، شروع‌ به‌ ثروت‌اندوزی‌ نمودند و بدین‌ ترتیب، هدف‌ بورژوا در ثروت‌اندوزی‌ توجیه‌ گردید. علاوه‌ بر آن، اصولی‌ که‌ قرین‌ ثروت‌اندوزی‌ می‌باشد؛ مانند فردگرایی، آزادی‌ کار و کوشش، عقلانیت، سکولاریزم‌ و مساوات‌گرایی‌ اولویت‌ یافت‌ و پروتستانتیزم‌ با انطباق‌ خود با آرمان‌های‌ دنیاگرایانه‌ و با ره‌آورد ثروت‌ و قدرت، راه‌ ترقی‌ را برای‌ ملل‌ اروپایی‌ گشود و در مقابل، مذهب‌ را در حوزه‌ خصوصی‌ زندگی‌ فردی‌ به‌ بند کشانید. چنان‌که، به‌ طور رسمی‌ در 1794 کنوانسیون‌ ملی‌ فرانسه‌ به‌ دنبال‌ انقلاب‌ 1785 دخالت‌ کلیسا در امور سیاسی‌ را ممنوع‌ کرد و سرانجام، مداخلات‌ سیاسی‌ کلیسا در فرانسه، به‌ دنبال‌ قانون‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ در 1905، به‌ حداقل‌ خود رسید و از این‌ به‌ بعد، کلیسا در برابر نهادهای‌ جمهوری‌خواه، گردن‌ نهاد و نظام‌ سکولار، بر نهادهای‌ اجتماعی‌ سایه‌ گستراند و کلیسا هم‌ تسلیم‌ خواسته‌های‌ سیاست‌مداران‌ سکولار گردید، تا آنجا که‌ به‌ دینی‌ دنیایی‌ مبدل‌ شد. در واقع‌ سکولارشدن‌ سیاست‌ در جوامع‌ غربی، عکس‌العملی‌ به‌ شرایط‌ قرون‌ وسطا است، باید توجه‌ داشت؛ که‌ انسان‌ها در طیفی‌ از افراط‌ و تفریط‌ زندگی‌ می‌کنند.
ده‌ قرن‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بر زندگی‌ مردم‌ حاکمیت‌ داشت‌ و آن‌ را اداره‌ می‌کرد. اداره‌ چنین‌ وضعیتی، در بستری‌ از افراطگرایی‌ حرکت‌ می‌نمود؛ زیرا کلیسا برای‌ هر چیز، شی‌ و وضعیتی‌ قانونی‌ داشت‌ و پیش‌تر از امتیازات‌ منحصر به‌ فردی‌ برخوردار می‌شد. برای‌ مثال، کلیسا در امور علمی، پزشکی‌ و ریاضی‌ هم‌ قواعدی‌ را تنظیم‌ نموده‌ بود، جزم‌هایی‌ مانند دکترین‌(infalibility) خطاناپذیری‌ کلیسا، جزم‌ مرکزیت‌ زمین، جزم‌ مسیر دایره‌ای‌ شکل‌ ستارگان‌ به‌ دور زمین، جزم‌ هر حرکتی‌ نیاز به‌ حضور دائمی‌ محرک‌ دارد و بالاخره‌ جزم‌ عدم‌ وجود حقیقت‌ کشف‌ نشده‌ توسط‌ کلیسا حکایت‌ از حاکمیت‌ افراط‌ مذهب‌ در مدت‌ ده‌ قرن‌ است. در مقابل‌ چنین‌ وضعی، انسان‌ها به‌ تفریط‌ کشانده‌ می‌شوند و به‌ اکتشافات‌ علمی‌ و عقلی‌ آن‌قدر بها می‌دهند؛ که‌ امروزه، بزرگ‌ترین‌ اندیشمند جهان‌ غرب، انتقادات‌ سختی‌ را بر جوامع‌ غربی‌ وارد و جوامع‌ غربی‌ را دچار بحران‌ معنویت‌ معرفی‌ می‌کنند.
انسان‌ها همواره، در دو وضعیت‌ افراط‌ و تفریط‌ به‌ سر می‌برند. عکس‌العمل‌ به‌ شرایط‌ افراط‌ حاکمیت‌ مذهبی‌ محض‌ کلیسا باعث‌ شد تا از قرن‌ پانزدهم‌ به‌ بعد زمزمه‌های‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ آغاز گردد و از قرن‌ نوزدهم‌ به‌ بعد به‌ اوج‌ تفریط‌ خود کشیده‌ شود. به‌ طوری‌ که‌ امروزه، تمدن‌ و فرهنگ‌ غرب‌ از سوی‌ متفکران‌ برجسته‌ آن‌ دیار مورد سرزنش‌ و انتقاد قرار می‌گیرد. افرادی‌ مانند اسوالد اشپنگر5 در کتاب‌ انحطاط‌ تمدن‌ غرب، آرنولد توبن‌بی‌ انگلیسی‌ در کتاب‌ دوازده‌ جلدی‌ مطالعه‌ تاریخ، پیتیرم‌ سروکین‌ متفکر روسی‌الاصل‌ مقیم‌ امریکا، ساموئل‌ هانتینگتون، فرانسیس‌ فوکویاما در کتاب‌ پایان‌ تاریخ، کارل‌ یاسپرس‌ در کتاب‌ آغاز و انجام‌ تاریخ‌ و اصحاب‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ مانند هربرت‌ مارکوزه، اریک‌ فروم، یورگن‌ هابرماس، ماکس‌ هورکهایمر و جورج‌ لوگاچ‌ همگی‌ به‌ نوعی‌ تمدن‌ غرب‌ را در سراشیبی‌ انحطاط‌ و مرگ‌ می‌بینند.
در واقع، متفکرینی‌ که‌ به‌ نحوی‌ در ارتباط‌ با خلا معنویت‌ در زندگی‌ انسان‌ غربی، قلم‌ می‌زنند؛ به‌ نوعی‌ پاسخگوی‌ قلم‌ متفکرین‌ دیگری‌ هستند، که‌ ایدئولوژی‌ را نابود شده‌ می‌بینند. این‌گونه‌ قلم‌فرسایی‌هایی‌ که‌ به‌ طور مرتب‌ پایان‌ عصر ایدئولوژی‌ را بشارت‌ می‌دهند؛ باعث‌ گردیده‌اند تا جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، چارچوب‌ها، مفاهیم‌ و روش‌های‌ ناشناخته‌ و نیندیشیده‌ای‌ داشته‌ باشد و از سویی، به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ معرفی‌ می‌گردد؛ که‌ از جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ کمتر توسعه‌ یافته‌ است. چون‌ نماد بارز ایدئولوژی‌ دین‌ است.
آیا ایدئولوژی‌ها مرده‌اند؟
ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها در غرب‌ معاصر، پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ و شکست‌ ایدئولوژی‌ باوران‌ نازیست‌ و فاشیست‌ شکل‌ گرفت. این‌ ایده، در جوامع‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ پس‌ از شکست‌ ایدئولوژی‌ کمونیزم‌ بازیابی‌ شد. این‌ نگرش، در دو محور واقعیات‌ سیاسی‌ و جاودانگی‌ ایدئولوژی‌ حرکت‌ می‌نماید. دوطرف‌ این‌ طیف، نوعی‌ ایدئولوژی‌ است. ایدئولوژی‌ تن‌ دادن‌ به‌ واقعیات‌ سیاسی‌ و ایجاد فضای‌ عمومی‌ آکنده‌ از سرخوردگی‌ از آرمان‌ها و اصول‌ و طرف‌ دیگر این‌ طیف، تسلیم‌ بدون‌ چون‌ و چرا به‌ جاودانگی‌ ایدئولوژی‌ است.
شاید بتوان‌ برای‌ این‌ ایده‌ سه‌ معنا را جست‌وجو نمود.
1- ظهور ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها به‌ تحولات‌ عمیقی‌ برمی‌گردد؛ که‌ این‌ تحولات‌ در عرصه‌ چالش‌های‌ ایدئولوژیک‌ و سیاسی‌ رخ‌ داده‌ است.6
2- خواستگاه‌ این‌ ایده‌ در غرب، گروهی‌ هستند، که‌ دیگران‌ را به‌ دست‌ کشیدن‌ از آرمان‌ها و اصول‌ ارزشی‌ که‌ در نظرشان‌ به‌ اوهام‌ نزدیک‌تر است‌ تا حقیقت، فرا می‌خوانند. آنها دیگران‌ را به‌ تن‌ دادن‌ به‌ سیاست‌ واقع‌بینانه‌ و حکومت‌ فن‌سالار (تکنوکرات) فرا می‌خوانند.
3- هدف‌ این‌ ایده، بستن‌ راه‌ بر اندیشیدن‌ درباره‌ دگرگونی‌ نظام‌ کنونی‌ جهان‌ است، که‌ مبتنی‌ بر سلطه‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ و ایدئولوژی‌ آن‌ می‌باشد. محتوای‌ درست‌ ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی، در دو نقطه‌ منحصر می‌شود؛ از یک‌سو، جهان‌ شاهد فروپاشی‌ ایدئولوژی‌های‌ بزرگ‌ تغییرطلب‌ مانند کمونیزم، فاشیزم‌ و سوسیالیزم‌ است، که‌ در قرن‌ بیستم‌ محرک‌ آمال‌ و آرزوهای‌ طبقات‌ و ملت‌های‌ فراوانی‌ بودند و نیز شاهد ناپدیدشدن‌ رجزخوانی‌ها برای‌ تغییر نظام‌ جهانی‌ای‌ که‌ برتری‌ منظومه‌ کشورهای‌ پیشرفته‌ سرمایه‌داری‌ راتثبیت‌ می‌کند؛ هست، از سوی‌ دیگر، جهان‌ شاهد مشکلات‌ اقتصادی، اجتماعی‌ و تربیتی‌ در کشورهای‌ مختلف‌ است. این‌ مشکلات، سیر فزونی‌ دارند. بنابراین، اهتمام‌ جدی‌ مبتنی‌ بر مدیریت‌ توانا و علوم‌ مفید را طلب‌ می‌نماید.
این‌ دو نقطه‌ معنای‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ را متمایز نمی‌سازد؛ زیرا درست‌ است، که‌ بعضی‌ از حرکت‌های‌ بزرگ‌ ایدئولوژیک‌ که‌ می‌خواست‌ جهان‌ را عوض‌ نماید و از نو بسازد از بین‌ رفته‌اند؛ اما فروپاشی‌ آنها نمی‌تواند به‌ معنای‌ فروپاشی‌ همه‌ ایدئولوژی‌های‌ تغییرطلب‌ در جهان‌ فردا باشد. شاهد بر این‌ مدعا، کشور جمهوری‌ اسلامی‌ ایران؛ ایدئولوژی‌ اسلام‌ و کشور غاصب‌ اسراییل‌ می‌باشند. که‌ مدعی‌ ایدئولوژی‌ یهود است.
باور عمومی‌ بر پایان‌ ایده‌ ایدئولوژی‌ بر نوع‌ انقلابیون‌ است، در حالی‌ که‌ بسیاری‌ از ایدئولوژی‌ها به‌ دنبال‌ تغییر اصلاحی‌ هستند، آنها تغییرات‌ بنیادی‌ و حقیقی‌ را طلب‌ می‌نمایند؛ که‌ نمی‌توان‌ اهمیتش‌ را دست‌ کم‌ گرفت. روی‌ دیگر سکه‌ پایان‌ ایدئولوژی، حاکمیت‌ علم‌ و اندیشه‌ علمی‌ است، که‌ باید توسط‌ حکومت‌های‌ تکنوکرات‌ و فن‌سالار تحقق‌ یابد. حال‌ سوالی‌ در ذهن‌ به‌ وجود می‌آید؛ که‌ چه‌ کسی‌ گفته‌ است؛ ایدئولوژی، تغییرطلب‌ است‌ یا نیست؟ حاکمیت‌ علم‌ و اندیشه‌ علمی، منافاتی‌ با فروپاشی‌ اندیشه‌ ایدئولوژیک‌ ندارد. با نگاهی‌ به‌ اطراف‌ و پیرامون، خود درمی‌یابیم؛ که‌ ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ ایده‌ای‌ نادرست‌ است.
در روسیه‌ و اروپای‌ شرقی، واژه‌های‌ پروستریکا و گلاسنوست‌ حامل‌ تحول‌ ایدئولوژیک‌ عمیقی‌ بود، که‌ ایدئولوژی‌ کمونیزم‌ را کنار زد و ایدئولوژی‌ لیبرال‌ دمکراسی‌ و بازگشت‌ قدرتمندانه‌ ایدئولوژی‌ ناسیونالیزم‌ و حیات‌ دوباره‌ روبه‌ رشد دین‌ را نوید داد. طرح‌ وحدت‌ اروپا  اتحادیه‌ اروپایی‌  نیز طرحی‌ ایدئولوژیکی‌ است، که‌ کشورهای‌ اروپایی، غربی‌ها را به‌ گذشتن‌ از مرزهای‌ موجود و اوضاع‌ پدید آمده‌ بعد از جنگ‌ جهانی‌ دوم، با هدف‌ ثبات‌ در عرصه‌ پیشرفت‌ و حاکمیت‌ بر جهان‌ فرامی‌خواند. اگر چه‌ این‌ طرح‌ به‌ واسطه‌ وجود کشورهای‌ متعدد، دارای‌ گردنه‌ها و مشکلات‌ فراوانی‌ می‌باشد؛ اما به‌ نظر می‌رسد؛ اراده‌ حل‌ این‌ مشکلات‌ در همه‌ کشورهای‌ اروپایی‌ وجود داشته‌ باشد؛ زیرا چالشی‌ که‌ از سوی‌ دو قدرت‌ جهانی‌ امریکا و ژاپن‌ بر اروپایی‌ها وارد می‌آید؛ جز با اتحاد عملی‌ قابل‌ مقابله‌ نیست. بنابراین، به‌ همان‌ اندازه‌ که‌ پروژه‌ و مدت‌ پروژه‌ای‌ ایدئولوژیک‌ و عملی‌ در تضاد با سلطه‌ امریکا  ژاپنی‌ باشد؛ به‌ همان‌ اندازه‌ دشمنانش‌ با طرح‌ و تبلیغ‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها، درصدد تخریب‌ تلاش‌ برای‌ تحقق‌ آن‌ هستند.
نقشه‌ امروز جهان‌ از ایران‌ اسلامی‌ گرفته‌ تا دورترین‌ نقاط‌ دنیا، آکنده‌ از ایدئولوژی‌های‌ درگیر، محافظه‌کار، تغییرطلب، ارتجاعی‌ و ترقی‌طلب‌ است. این‌ ایدئولوژی‌های‌ درگیر، ارتباط‌ محکمی‌ با چالش‌های‌ اجتماعی‌ و جمعی‌ دارد، که‌ بشر خواسته‌ یا ناخواسته‌ در آن‌ به‌ سر می‌برد. شعار پایان‌ ایدئولوژی، شعاری‌ فریبنده‌ برای‌ گسترش‌ حاکمیت‌ ایدئولوژی‌ قوی‌تر و وابسته‌ کردن‌ اراده‌ و اندیشه‌ ضعیف‌ترهاست. بنابراین، منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد؛ که‌ همواره‌ نقش‌ ایدئولوژی، مذهب‌ و دین‌ در اداره‌ امور اجتماعی‌ کشورها توسط‌ جامعه‌شناسان، مورد توجه‌ بیشتر قرار گیرد تا در این‌ رهگذر با ارائه‌ رهیافت‌های‌ علمی‌تر، گام‌های‌ بهتری‌ برای‌ صلح‌ و رفاه‌ زندگی‌ انسان‌ها برداشته‌ شود.
ب) اسلام‌
از دیگر ادیان‌ باز که‌ جهان‌پذیر بوده‌ و با آغوش‌ باز انسان‌ها را به‌ خود می‌خواند؛ دین‌ اسلام‌ است. اسلام، هم‌ به‌ معاش‌ و هم‌ به‌ معاد توجه‌ دارد. شاید بتوان‌ ادعا نمود؛ که‌ اسلام‌ بر خلاف‌ مسیحیت‌ که‌ پس‌ از سه‌ قرن‌ توسط‌ کنستانتین‌ به‌ طور رسمی‌ پذیرفته‌ شد؛ از همان‌ ابتدا، به‌ عنوان‌ یک‌ نظام‌ دولتی‌ روی‌ کار آمد و نظریات‌ مختلف‌ خود را به‌ بوته‌ آزمایش‌ گذاشت. پیامبر اسلام، رستگاری‌ فرد را در همبستگی‌ جمعی‌ دنبال‌ می‌نمود؛ یعنی‌ با تشکیل‌ جامعه‌ دینی‌ و الگو قراردادن‌ دین‌ به‌ عنوان‌ برنامه‌ای‌ جامع‌ برای‌ تنظیم‌ زندگی‌ انسانی، از سیاست‌ هم‌ به‌ عنوان‌ ابزاری‌ لازم‌ جهت‌ تحقق‌ هدفش‌ استفاده‌ کرد تا انسانی‌ دینی‌ تربیت‌ نماید. پیامبر خواست‌ تا دین‌ را در انسان‌ها به‌ ظهور برساند؛ چون‌ در تاریخ‌ بشر، هیچ‌ قبیله‌ای‌ وجود نداشته‌ است؛ که‌ به‌ نوعی‌ دین‌ نداشته‌ باشد.7 انسان‌ به‌ نحو اجتناب‌ناپذیری‌ به‌ انواع‌ و اقسام‌ شیوه‌ها، دینی‌ و دین‌ورز است‌ و موقعیت‌ و طبیعت‌ انسانی‌اش‌ در چنین‌ سمت‌وسویی‌ قرار گرفته‌ است. رازهای‌ عظیم‌ و شگرف، بی‌اعتباری‌ جهان‌ و خودآگاهی‌ انسانی‌ باعث‌ می‌گردد تا ارزش‌ها و حقایق‌ را جست‌وجو نماید. این‌ حقایق‌ و ارزش‌ها همان‌ دین‌ است. اما این‌ پرسش‌گری‌ و جست‌وجوی‌ حقایق‌ و ارزش‌ها، نیازمند هدایت‌گری‌ تواناست.
درست‌ است، که‌ بسیاری‌ از انسان‌ها دیندار هستند و مساله‌ تعلق‌ خاطر آنها به‌ دین‌ به‌ اندازه‌ای‌ حائز اهمیت‌ است، که‌ حتی‌ برخی، دین‌ را وجه‌ اصلی‌ امتیاز بشر دانسته‌اند؛ چون‌ دین، نوعی‌ پویش‌ یا کنش‌ روحی‌ و روانی‌ است، که‌ به‌ آماده‌ نمودن‌ فرد در جمع‌ و در کل‌ کمک‌ می‌نماید. نگرش‌های‌ مختلفی‌ درباره‌ دین‌ وجود دارد، «نگرشی‌ حداقلی‌ به‌ دین» معتقد است، که‌ رسالت‌ دین، تامین‌ سعادت‌ ابدی‌ انسان‌ است، یعنی‌ باید دلیل‌ عمده‌ نیاز بشر به‌ دین‌ را در ابدیت‌ او دانست، او بدین‌ دلیل‌ خود را وامدار دین‌ می‌داند؛ که‌ دین‌ جبران‌کننده‌ شناخت‌ ناکافی‌ او از همه‌ زوایای‌ سعادت‌ اخروی‌ می‌باشد. انسان‌ از شناخت‌ زوایای‌ ابدیت‌ و سعادت‌ خود ناتوان‌ است. این‌ نگرش‌ از دین‌ انتظار امور معنوی‌ و اخروی‌ را دارد. در حالی‌ که‌ نگرش‌ «دین‌ حداکثر» آن‌ است، که‌ دین‌ هنگامی‌ می‌تواند معاد بشر را تامین‌ نماید؛ که‌ نظام‌ معیشت‌ او را در تمامی‌ ابعاد «سیاست، فرهنگ‌ و اقتصاد» جامعه‌ و نیز ابعاد روحی، ذهنی‌ و عینی‌ فرد را هماهنگ‌ کرده‌ باشد. پیامبر اسلام‌ با هجرت‌ از مکه‌ به‌ مدینه‌ پس‌ از سیزده‌ سال‌ جنبش‌ دینی‌ خود را در نگرش‌ حداکثرگرایانه‌ در حرکتی‌ سیاسی‌ بنیاد نهاد. ایشان، نظام‌ قبیله‌ای‌ شبه‌جزیره‌ عربستان‌ را زیر سوال‌ برد و با ایجاد اتحاد، برادری‌ و همدلی‌ بین‌ دو قبیله‌ اوس‌ و خزرج، وحدتی‌ سیاسی‌ و عقیدتی‌ در مدینه‌ به‌ وجود آورد.
به‌ دنبال‌ رحلت‌ حضرت‌ محمد(ص)، بر سر جانشینی‌ او بین‌ مسلمانان‌ اختلاف‌ به‌ وجود آمد. این‌ اختلاف‌ آنچنان‌ عمیق‌ شد؛ که‌ تمام‌ حوزه‌های‌ منازعه‌آمیز مانند تحقیر، اشرافیت‌ قدیم‌ عرب، ملل‌ مغلوب‌ و اصل‌ و نسب، بار دیگر جان‌ گرفت. یکی‌ از گروه‌های‌ طرف‌ نزاع، شیعه‌ بود، که‌ از ابتدا، ماهیت‌ سیاسی‌ پیدا نمود. شیعیان، بیشتر از انصار و بعضی‌ از مهاجرین‌ و بعدها از ایرانی‌ها بودند، که‌ گرد امامت‌ علی(ع) منسجم‌ گردیدند. طرف‌ دیگر نزاع، اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ بودند، که‌ بر محوریت‌ خلفای‌ راشدین‌ به‌ عنوان‌ خلفای‌ رسول‌الله‌ جمع‌ گردیدند. اگرچه‌ بعدها، در زمان‌ بنی‌امیه‌ و بنی‌عباس‌ این‌ تعصب‌ به‌ خلیفه‌ الهی‌ تبدیل‌ و به‌ تدریج‌ به‌ سمت‌ سلطانی‌ و پادشاهی‌ سوق‌ پیدا نمود.
طریق‌ انتخاب‌ خلیفه‌ در نزد اهل‌ سنت‌ و جماعت، به‌ویژه‌ در رابطه‌ با خلفای‌ راشدین‌ که‌ از سیستم‌ شورا، نصب‌ و بیعت‌ پیروی‌ می‌نماید؛ با طریقه‌ انتخاب‌ رهبر در نظام‌ فکری‌ تشیع‌ در زمان‌ غیبت، از زوایای‌ مشترک‌ زیادی‌ همسان‌ می‌باشد.
برای‌ فهم‌ بهتر این‌ سنت‌ فکری‌ بهتر است، دو نماینده‌ که‌ ترجمان‌ اندیشه‌ اهل‌ سنت‌ و شیعه‌ باشند؛ مورد بررسی‌ اجمالی‌ قرار گیرد. از اهل‌ سنت، امام‌ محمد غزالی‌ و از شیعه‌ می‌توان‌ به‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ اشاره‌ نمود.
خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ و تئوری‌ حاکمیت‌ شیعه‌
نام‌ وی‌ محمد بن‌محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌ ملقب‌ به‌ نصرالدین‌ است، که‌ او را به‌ نام‌ معلم‌ ثالث‌ می‌شناسند. در سال‌ 597 ه.ق‌ در طوس‌ به‌ دنیا آمد. حمله‌ مغول‌ به‌ ایران‌ در دوران‌ حیات‌ خواجه‌ طوسی‌ اتفاق‌ افتاد. وی‌ جوانی‌ اهل‌ علم‌ بود. برای‌ پناه‌ بردن‌ از شر هجوم‌ مغول‌ مانند بسیاری‌ از مردم‌ آن‌ روزگار به‌ قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ راه‌ یافت. در آنجا به‌ خدمت‌ ناصرالدین‌ بن‌ عبدالرحیم‌ بن‌ ابی‌ منصور  محتشم‌ قهستان‌ درآمد. چون‌ خبر به‌ علاالدین‌ محمد  پادشاه‌ اسماعیلیه‌  رسید؛ که‌ وی‌ اهل‌ فضل‌ و علم‌ است، خواجه‌ را طلب‌ نمود. خواجه‌ هم‌ به‌ قلعه‌ میمون‌ دز رفت‌ و به‌ خدمت‌ مشغول‌ شد. در برخی‌ از نسخه‌های‌ شرح‌ الاشارات‌ که‌ توسط‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ به‌ سال‌ 640 ه.ق‌ تالیف‌ شده‌ است؛ ناراحتی‌ و اکراه‌ خود را از اقامت‌ نزد اسماعیلیان‌ بیان‌ می‌نماید و در پایان‌ عمر، آنها را تکفیر می‌نماید.
خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی، هلاکو را تشویق‌ می‌نماید تا قدرت‌ اسماعیلیان‌ را که‌ به‌ مثابه‌ یک‌ حکومت‌ مستقل‌ در ایران‌ بود، دست‌کم‌ نگیرد. البته، پیش‌ از وی‌ شمس‌الدین‌ قزوینی‌  قاضی‌القضات‌  منکوقا، آن‌ پادشاه‌ مغول‌ را از بیم‌ ملاحده‌ (اسماعیلیان) به‌ شدت‌ تحت‌ تاثیر قرار داده‌ بود. بنابراین، وی‌ از برادرش‌ هلاکو خواست‌ تا این‌ ماموریت‌ را به‌ انجام‌ برساند. علمای‌ اسلامی‌ آن‌ زمان‌ هم‌ از این‌ وضعیت‌ ناراضی‌ نبودند، زیرا اسماعیلیه‌ را ملحد می‌دانستند و تاخت‌ و تاز اسماعیلیه‌ را به‌ مدت‌ نیم‌ قرن‌ و حتی‌ درون‌ مردم‌ مشاهده‌ می‌کردند. همچنین، مسلمانان‌ مغلوب، خود را نیازمند فاتحان‌ جدید احساس‌ می‌نمودند، بنابراین، با این‌ عمل‌ هلاکو که‌ قبل‌ از آن‌ دست‌ به‌ کشتارهای‌ دسته‌جمعی‌ مردم‌ و خرابی‌ شهرها زده‌ بود؛ به‌ نوعی، آتش‌ کینه‌شان‌ نسبت‌ به‌ مغول‌ کم‌ می‌شد.
علاوه‌ بر این، نقش‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در تشویق‌ بیشتر هلاکو برای‌ سقوط‌ خلافت‌ عباسی‌ در بغداد قابل‌ توجه‌ است. این‌ تشویق‌ می‌توانست، از دو جهت‌ حائز اهمیت‌ باشد:
نخست، از جنبه‌ مذهبی‌ و دیگر از جنبه‌ ملی‌ از بُعد مذهبی، همراهی‌ خواجه‌ نصیر با هلاکو در از بین‌بردن‌ المستعصم‌ خلیفه‌ عباسی‌  نوعی‌ واکنش‌ سلبی‌ نسبت‌ به‌ خلافت‌ اهل‌ سنت‌ محسوب‌ می‌گردد. در آن‌ زمان، گاهی‌ اختلافات‌ مذهبی‌ باعث‌ بروز درگیری‌های‌ خونین‌ می‌شد. در این‌ درگیری‌ها، نقش‌ خلیفه‌ قابل‌ انتقاد بود، زیرا گفته‌ می‌شد؛ آخرین‌ خلیفه‌ عباسی‌ به‌ سنی‌ها توصیه‌ نموده‌ بود تا ثروت‌های‌ شیعیان‌ را به‌ تاراج‌ برند و خانه‌های‌ آنها را خراب‌ نمایند و فرزندانشان‌ را به‌ اسارت‌ گیرند.8
در بعد ملی، رضایت‌ ایرانی‌ها از اضمحلال‌ دستگاه‌ خلافت‌ عباسی‌ قابل‌ توجیه‌ بود. زیرا خلفای‌ عباسی‌ علاوه‌ بر شهادت‌ ائمه‌ شیعه‌ به‌ویژه‌ امام‌ هشتم‌ شیعیان، در پایمال‌کردن‌ خون‌ کسانی‌ مانند ابومسلم‌ خراسانی‌ هم‌ بی‌تقصیر نبودند و حتی‌ خلیفه‌ عباسی‌ هم‌ عصر سلطان‌ محمد خوارزمشاه، چنگیزخان‌ مغول‌ را برای‌ حمله‌ به‌ ایران‌ ترغیب‌ نمود تا سلسله‌ خوارزمشاهیان‌ از بین‌ برود و این، در حافظه‌ تاریخی‌ ملت‌ ایران، نوعی‌ خیانت‌ تلقی‌ می‌شد. علاوه‌ بر آن‌ سستی، زبونی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ مسائل‌ مملکتی‌ توسط‌ خلفای‌ عباسی، زبانزد خاص‌ و عام‌ بود.
آنچه‌ درخصوص‌ تفکر خواجه‌ نصیر به‌ عنوان‌ نماد تفکر شیعی‌ معروف‌ است، آن‌که‌ وی‌ از شخصیت‌های‌ علمی‌ جهان‌ اسلام‌ و تشیع‌ می‌باشد و ملقب‌ به‌ عقل‌های‌ عشر و استاذالبشر است، دیگر آن‌که، وی‌ تا حدی‌ در سیاست‌ و قدرت‌ دست‌ داشته‌ است؛ از این‌رو، بینشی‌ واقع‌گرا همراه‌ با آرمان‌گرایی‌ را دنبال‌ می‌نماید. آرمان‌گرایی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در قالب‌ فکری‌ مکتب‌ تشیع‌ در مدینه‌ فاضله‌ و اخلاق‌ ناصری‌ متجلی‌ است. واقع‌گرایی‌ وی‌ ناشی‌ از خدمت‌ به‌ اسماعیلیه‌ و پس‌ از آن‌ خدمت‌ به‌ خان‌ مغول‌ است. خدمت‌ وی‌ در دستگاه‌ مغول، ناشی‌ از برداشت‌ خواجه‌ نصیر از مفاهیم‌ بنیادین‌ موجود در مکتب‌ تشیع‌ یعنی‌ افعال‌ خداوند، جامعیت‌ دین‌ و انسان، تعریف‌ و اهداف‌ سیاست، رابطه‌ دین‌ و دنیا و ذات‌ انسان‌ توجیه‌ می‌گردد. از نظر شیعه، بعد از پیامبر تنها افراد شایسته‌ رهبری‌ دنیوی‌ و روحانی‌ مسلمانان، افراد معصومی‌ به‌ نام‌ ائمه‌ می‌باشند. آنها طبق‌ قاعده‌ «لطف» و «فیض» منصوب‌ خداوند هستند، از این‌رو، حکومت‌ دیگران، غصبی‌ و نامشروع‌ تلقی‌ می‌گردد. در صورت‌ وجود مصلحت، بایستی‌ با آنها مخالفت‌ نمود و در صورت‌ عدم‌ توانایی‌ و با عنایت‌ به‌ فضای‌ جغرافیایی‌ سیاسی‌ و محیط‌ روانی‌ --- روحی‌ آن‌ زمان‌ می‌توان، برای‌ حفظ‌ جان‌ و خانواده‌ از اصل‌ «تقیه» سود جست. در واقع، در زمان‌ غیر غیبت، شیعه‌ معتقد به‌ رهبری‌ امام‌ معصوم‌ می‌باشد؛ اما در زمان‌ غیبت‌ به‌ واسطه‌ امور حسبیه‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، شیعه‌ نه‌ تنها علیه‌ حکومت‌های‌ دنیوی‌ که‌ به‌ زعمش‌ غیرمشروع‌ است، قیام‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ تا حد امکان‌ هم‌ می‌توان‌ در آن‌ مشارکت‌ نمود و اهداف‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ خود را پیش‌ برد. بر این‌ اساس‌ بود، که‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در امر حکومت، مشارکت‌ می‌نماید. وی‌ توانست، مبارزات‌ مخفی‌ و منفی‌ تشیع‌ را بنا بر اصل‌ تقیه‌ به‌ مبارزات‌ علنی‌ و آشکار تبدیل‌ کند. در پناه‌ مشارکت‌ در حکومت، اوقاف‌ مملکت‌ در خدمت‌ به‌ مذهب‌ و رفاه‌ عمومی‌ احیا شد. مهم‌تر از اینها، افکار علمی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ بود، که‌ برای‌ نسل‌های‌ بعد به‌ یادگار گذاشته‌ شد. خواجه‌ نصیر در مقام‌ نوشتاری‌ از سیاست، چارچوب‌ سنت‌ فلسفه‌ سیاسی‌ را انتخاب‌ نمود. پیش‌ فهم‌ نظریه‌ وی‌ از افعال‌ خداوند شروع‌ می‌گردد. به‌ اعتقاد او، افعال‌ خداوند به‌ بحث‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ مربوط‌ می‌شود. وی‌ سه‌ دلیل‌ برای‌ اثبات‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ ارائه‌ می‌نماید:
الف) علم‌ به‌ نیکی‌ احسان‌ و زشتی‌ ستم‌ بدون‌ استفاده‌ از شرع‌ حاصل‌ می‌شود.
ب) اگر ثابت‌ شود؛ این‌ دو شرعی‌ هستند، هم‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ منتفی‌ می‌شود و هم‌ حسن‌ و قبح‌ شرعی.
ج) اگر حسن‌ و قبح‌ شرعی‌ باشند؛ جایز است، که‌ آنها معکوس‌ شوند.
حال‌ که‌ افعال‌ خداوند از نوع‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ است، پس‌ نصب‌ امام‌ از نظر عقلی‌ و ذاتی‌ پسندیده‌ است. چون‌ نصب‌ امام، لطف‌ است، آن‌ هم‌ لطفی‌ پسندیده، پس‌ خواجه‌ نتیجه‌ می‌گیرد؛ که‌ نصب‌ امام‌ بر خداوند واجب‌ است، چون‌ امامت‌ هم‌ مانند نبوت‌ می‌باشد.
خواجه‌ نصیر در تجریدالاعتقاد می‌گوید: «وجوده‌ لطف‌ و تصرفه‌ لطف‌ آخر و عدمه‌ منا» وجود امام‌ لطف‌ است‌ و تصرف‌ او لطفی‌ دیگر است‌ و عدم‌ او از ما ناشی‌ می‌شود. از این‌ به‌ بعد، خواجه‌ نصیر وارد سیاست‌ می‌شود. به‌ نظر وی‌ هدف‌ غایی‌ سیاست، گسترش‌ نیکی‌ها در عالم‌ و از بین‌ بردن‌ بدی‌ها است. این‌ کار از انبیا برمی‌آید؛ چون‌ هدف‌ از بعثت، حفظ‌ نوع‌ انسان‌ است. برای‌ حفظ‌ نوع‌ انسان، تعلیم‌ اخلاق‌ لازم‌ می‌باشد. برای‌ تعلیم‌ اخلاق‌ نیاز به‌ سیاست‌ است، که‌ شغل‌ انبیا است. در اصل، جامعیت‌ دین، اشتغال‌ پیامبران‌ به‌ سیاست‌ را اقتضا می‌کند. پس‌ از انبیا، امامان‌ هستند تا رابطه‌ صحیح‌ دین‌ و سیاست‌ را تنظیم‌ نمایند. امام‌ هم‌ رهبر دینی‌ است‌ و هم‌ رهبر دنیوی. با حضور امام، زمامداری‌ سیاسی‌ برای‌ دیگران‌ نه‌ تنها زیبنده‌ نیست، بلکه‌ غصب‌ مقامی‌ است، که‌ تنها امام، شایستگی‌ تصدی‌ آن‌ را دارد، زیرا امام‌ می‌تواند، دارندگان‌ مرتبه‌ نازل‌تر از قوه‌ تمیز و نطق‌ در انسان‌ها را به‌ مرتبه‌ بالاتر هدایت‌ نماید. پس‌ از امامت‌ در دوران‌ غیبت، ما وارد تکوین‌ تئوری‌ می‌شویم؛ که‌ در دوره‌ چهارم‌ مرجعیت‌ تقلید، توسط‌ شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ نهادینه‌ شد. محصول‌ شروع‌ نهاد مرجعیت، ولایت‌ فقیه‌ است، که‌ تا حد زیادی‌ از نظریه‌ خلافت‌ در آرای‌ امام‌ محمد غزالی‌ متابعت‌ می‌نماید. در حال‌ حاضر، نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ به‌ عنوان‌ ایده‌ای‌ نو و پویا که‌ جامعه‌ ایران‌ را در ارتباط‌ با پیوند دین‌ و سیاست‌ راهبردی‌ می‌نماید؛ حائز اهمیت‌ می‌باشد.
غزالی، فردی‌ دانشمند و عالمی‌ بزرگ‌ در جهان‌ اسلام‌ بود که‌ هم‌ در قلمرو سیاست‌نامه‌نویسی‌ (آثار مبتنی‌ بر تجارب‌ سیاسی‌ نویسندگان) و هم‌ در قلمرو شریعت‌نامه‌نویسی‌ (آثار سیاسی‌  دینی) قلم‌ می‌زد. اهمیت‌ او به‌ حدی‌ است، که‌ حناالفاخوری‌  از نویسندگان‌ معاصر سنی‌ مذهب‌  اسلام‌ کنونی‌ اهل‌ سنت‌ را اسلام‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ و غزالی‌ معرفی‌ می‌کند. علاوه‌ بر آن، در آثار وی‌ نوعی‌ واقع‌بینی‌ همراه‌ با آرمان‌گرایی‌ موج‌ می‌زند. واقع‌گرایی‌ وی‌ به‌ دو دلیل‌ بود:
الف) وی‌ مدرس‌ بر جسته‌ نظامیه‌ بغداد بود و با خلیفه، سلطان‌ و وزیر روابطی‌ حسنه‌ داشت‌ و مورد توجه‌ و مشاور آنها بود. او از هر فرصتی‌ برای‌ القای‌ اندیشه‌ خود سود می‌جست.
ب) فعالانه‌ در سیاست‌ حضور داشت‌ و از نفوذ خود برای‌ به‌ قدرت‌رساندن‌ امیر یا وزیر استفاده‌ می‌برد.
برای‌ مثال، در رقابت‌ بین‌ برکیارق‌  سلطان‌ سلجوقی‌  با تتش‌ رقیب‌ سیاسی‌ وی‌  از دومی‌ حمایت‌ کرد. بنابراین، پس‌ از مغلوب‌ شدن‌ تتش، غزالی‌ مجبور شد؛ برای‌ فرار از انتقام‌ بر کیارق، به‌ شام‌ و بیت‌المقدس‌ و سپس‌ به‌ مکه‌ سفر کند و زندگی‌ صوفیانه‌ و زاهدانه‌ای‌ را شروع‌ نماید. آرمان‌گرایی‌ غزالی‌ را باید در جهت‌ بهبود وضع‌ موجود در نصایح‌ وی‌ و کلامش‌ جست‌وجو نمود. البته، باید اذعان‌ نمود؛ که‌ جنبه‌ واقع‌گرایانه‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ کلاسیک‌ تسنن‌ نسبت‌ به‌ اندیشه‌ کلاسیک‌ شیعه، نمود بارزتری‌ دارد. اگر چه‌ در هر دو اندیشه، جنبه‌های‌ آرمان‌گرایانه‌ قابل‌ یافت‌ می‌باشد؛ اما جنبه‌ آرمان‌گرایانه‌ مکتب‌ تشیع‌ نمود بیشتری‌ دارد.
آرمان‌گرایی‌ غزالی‌ را باید در شخصیت‌ وی‌ جست‌وجو نمود. غزالی‌ تا حد زیادی، فلسفه‌ستیز بوده‌ و گرایش‌ به‌ تصوف‌ و زهد عمیق‌ و واقعی‌ داشت.
فلسفه‌ستیزی‌ وی‌ به‌ معنای‌ مبارزه‌ با عقلانیت‌ نبود، بلکه‌ وی‌ با فلسفه‌ یونانی‌ مخالفت‌ می‌نمود و آن‌ را با مبانی‌ دینی‌ اسلام‌ مغایر می‌دانست. شاید بتوان‌ این‌ قسمت‌ از عقیده‌ غزالی‌ راجع‌ به‌ محدودیت‌ عقل‌ را که‌ ریشه‌ در تصوف‌ وی‌ دارد، به‌ عقاید دکارت‌ در شک‌ دستوری، هیوم9 و کانت‌ در نقد عقل‌ محض‌ نزدیک‌ یافت. جان‌ مایه‌ کلام‌ غزالی‌ در نقد عقل‌ آن‌ است، که‌ اعتقاد و ایمان‌ دینی‌ را نمی‌توان، با استدلال‌ علمی‌ و عقلی‌ درک‌ نمود. اگر چنین‌ شود؛ این‌ ایمان‌ تنها بر شک‌ و حیرت‌ می‌افزاید. در واقع، غزالی‌ می‌خواهد بگوید؛ که‌ مبنای‌ علم، عقل‌ است‌ و مبنای‌ دین، دل‌ به‌ عبارت‌ بهتر، علم‌ مبتنی‌ بر عقل‌ است‌ و دین‌ متکی‌ بر دل. این‌ تمایز در کلام‌ غزالی‌ باعث‌ گردیده‌ تا عده‌ای‌ فکر نمایند؛ غزالی‌ در فلسفه‌ستیزی‌ و عقل‌ستیزی‌ تندروی‌ نموده‌ است‌ و شاید منشا انحطاط‌ علوم‌ عقلی‌ در دوره‌های‌ بعد از غزالی، عقاید وی‌ در عقل‌ستیزی‌ و تصوف‌گرایی‌اش‌ باشد، در حالی‌ که‌ این‌ مساله‌ نمی‌تواند منطقی‌ باشد؛ چون‌ ساده‌سازی‌ یک‌ امر پیچیده‌ اجتماعی‌ است. یعنی‌ علل‌ انحطاط‌ علوم‌ عقلی‌ از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد و کاهش‌ آن‌ به‌ یک‌ عامل، در منطق‌ علوم‌ اجتماعی‌ نمی‌گنجد و مدعی‌ آن‌ متهم‌ به‌ ساده‌سازی‌ بیش‌ از اندازه‌ یک‌ امر مهم‌ اجتماعی‌ می‌گردد. شاید، بهترین‌ دلیل‌ بر نادرستی، بزرگ‌نمایی‌ در ضربه‌زدن‌ غزالی‌ به‌ فلسفه، بروز و ظهور فلاسفه‌ بزرگ‌ اسلامی‌ بعد از وی‌ مانند ملاصدرای‌ شیرازی‌ است‌ که‌ از بسترهای‌ فکری‌ قبل‌ از خود هم‌ سود جسته‌ است. نظریه‌ خلافت‌
مهمترین‌ اختلاف‌ بین‌ شیعه‌ و سنی، فلسفه‌ خلافت‌ و امامت‌ است، که‌ در همه‌ دوره‌ها، به‌ خاطر آن، متغیرهای‌ زیادی‌ رودرروی‌ هم‌ قرار گرفته‌اند. اهل‌ سنت، امامت‌ را امری‌ برای‌ جانشین‌شدن‌ پیامبر اسلام‌ می‌داند؛ که‌ هدف‌ از امامت، حراست‌ و پاسداری‌ از دین‌ و تدبیر دنیا می‌باشد. در این‌ امامت، نصب‌ واجب‌ است، اما نصب‌ امام‌ و وجوب‌ آن‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ شرعی‌ است. دلایل‌ شرعی‌ آن‌ به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
1- پیامبر(ص) فرموده: «من‌ مات‌ و لم‌ یعرف‌ امام‌ زمانه‌ مات‌ میته‌ جاهلیه» هر کس‌ بمیرد و امام‌ زمان‌ خود را نشناسد، بر جاهلیت‌ مرده‌ است.
2- امت‌ اسلامی‌ بعد از رحلت‌ پیامبر، مهم‌ترین‌ وظیفه‌ خود را تعیین‌ امام‌ می‌دانست‌ و این‌ کار را حتی‌ بر دفن‌ پیامبر مقدم‌ داشت.
3- اجرای‌ بسیاری‌ از واجبات‌ شرعی‌ منوط‌ به‌ وجود امام‌ (خلیفه) است.
در پاسخ‌ به‌ این‌ سوال‌ که‌ وجوب‌ شرعی‌ نصب‌ امام‌ بر چه‌ کسی‌ است؟ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ این‌ وجوب‌ را بر عهده‌ مردم‌ می‌گذارند. یعنی‌ امام‌ کسی‌ است، که‌ با رای‌ ملت‌ انتخاب‌ می‌شود. اشعری‌ها10 هم‌ معتقدند؛ امامت‌ و خلافت‌ یا از طریق‌ نص‌ تعیین‌ می‌شود و یا از طریق‌ انتخاب. چون‌ پیامبر کسی‌ را انتخاب‌ ننمود؛ بنابراین‌ خلیفه، توسط‌ آرای‌ مسلمانانی‌ انتخاب‌ شد؛ که‌ اهل‌ «حل‌ و عقد» هستند و مورد اعتماد مردم‌ هم‌ می‌باشند. بدین‌ ترتیب، خلافت‌ خلفای‌ راشدین‌ توجیه‌ می‌گردد. از طرفی‌ نویسندگان‌ جدیدتر اهل‌ سنت، انتخاب‌ خلیفه‌ را به‌ وسیله‌ اهل‌ حل‌ و عقد به‌ شرط‌ موافقت‌ مردم‌ معرفی‌ می‌نمایند و بدین‌ صورت، تمایلات‌ دمکراتیک‌ را از خود نشان‌ می‌دهند. غزالی، درباره‌ شرایط‌ خلیفه‌ از دو ویژگی‌ استفاده‌ می‌نماید:
الف) شرایط‌ غیراکتسابی‌ مانند بلوغ‌ عقل، حریت، مردبودن، سلامت‌ شنوایی‌ و بینایی‌ و قریشی‌بودن11 که‌ بعدها، توسط‌ نویسندگان‌ بعدی‌ اهل‌ سنت‌ کمرنگ‌ می‌شود. ب) شرایط‌ اکتسابی‌ مانند ظهور شوکت، کفایت، ورع‌ و علم.12
منظور از ظهور شوکت‌ آن‌ است، که‌ اگر این‌ صفات‌ در تعداد زیادی‌ قابل‌ یافت‌ باشد، خلیفه‌ از طریق‌ تولیت‌ و یا تفویض‌ انتخاب‌ می‌گردد تا مشکلی‌ به‌ وجود نیاید. تولیت‌ یعنی‌ از طریق‌ انتخاب‌ کردن‌ امام‌ از جانب‌ پیامبراکرم(ص) یا امام‌ عصر(ع) صورت‌ می‌گیرد؛ یعنی‌ وی‌ را ولیعهد می‌کند. تفویض‌ یعنی‌ فرد صاحب‌ شوکتی‌ که‌ فرمانبرداری‌ او، موجب‌ اطاعت‌ دیگران‌ و اقدام‌ آنها به‌ بیعت‌کردن‌ باشد؛ با شخصی‌ به‌ عنوان‌ امام‌ بیعت‌ کند، غزالی‌ این‌ شرط‌ صاحب‌ شوکت‌ را بدین‌ جهت‌ آورده‌ است‌ تا نظریه‌ خود را با واقعیت‌ عینی‌ تاریخی‌ منطبق‌ سازد.
وظیفه‌ چنین‌ خلیفه‌ای‌ از دیدگاه‌ غزالی‌ چهار هدف‌ می‌باشد:
1- تربیت‌ انسان‌ دینی؛ یعنی‌ انسانی‌ که‌ دنیا را محل‌ قرار و بقا نداند؛ بلکه‌ خود را مسافر بداند و این‌ مسافر به‌ تقوا نیازمند است. توشه‌ وی‌ تقوا است.
2- قلب‌ انسان‌ها را پاک‌ گرداند؛ چون‌ محل‌ تقوا، قلب‌ است.
3- اصلاح‌ مردم‌
4- تقویت‌ صفات‌ انسان‌ و کمرنگ‌ نمودن‌ صفات‌ ملکی‌ و زمینی‌ وی.
به‌ هر حال‌ آن‌ قسمت‌ از بحث‌ که‌ مورد نظر ما است، شرایط‌ خلیفه‌ از دیدگاه‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ است، که‌ در شیعه‌ زمان‌ غیبت‌ یعنی‌ در حال‌ حاضر، در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ انتخاب‌ می‌شود. یعنی‌ توسط‌ اهل‌ حل‌ و عقد که‌ نمود در مجلس‌ خبرگان‌ دارد و آنها هم‌ توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌شوند و شرایط‌ حاکم‌ یا ولی‌فقیه‌ همان‌ است، که‌ امام‌ خمینی‌ در سه‌ مقوله:
الف) علم‌ صحیح‌
ب) ایمان‌ صحیح‌ و
ج) شخصیت‌ صحیح‌ جمع‌بندی‌ می‌نمایند.
این‌ سه‌ مقوله‌ تا حد زیادی‌ با شرایطی‌ که‌ غزالی‌ عنوان‌بندی‌ می‌کند؛ تشابه‌ دارد.
نظام‌ ولایت‌فقیه‌ در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌
تفسیر بسیار اجمالی‌ و ساده‌ امام‌ خمینی‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار نظام‌ ولایت‌فقیه‌ که‌ برای‌ نخستین‌بار در 1357 در تاریخ‌ کشور ایران‌ حاکم‌ می‌گردد، به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
ولایت‌ بر دو نوع‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ تقسیم‌ می‌گردد. منشا هر دو خداوند است. ولایت‌ تکوینی‌ منحصر در ذات‌ حق‌ است، اما ولایت‌ تشریعی‌ یا ولایت‌ اعتباری‌ که‌ همان‌ وظایف‌ امور حسبیه‌ شامل‌ امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ در کشور می‌باشد؛ از طریق‌ پیامبر اسلام‌ به‌ ائمه‌ شیعه‌ می‌رسد. امامت‌ در شیعه‌ به‌ معنای‌ رهبری‌ اجتماع، به‌ معنای‌ ولایت‌ و مرجعیت‌ دینی‌ آمده‌ است. معنای‌ ولایت‌ امامت‌ آن‌ است، که‌ در هر دوره‌ای‌ یک‌ انسان‌ کامل‌ وجود دارد، که‌ حامل‌ معنویت‌ کلی‌ انسان‌ می‌باشد. در هیچ‌ عصر و زمانی، زمین‌ از حجت‌ خداوند خالی‌ نمی‌ماند. امام، تمام‌ وظایف‌ پیامبر را به‌ استثنای‌ نبوت‌ بر عهده‌ دارد. وظایف‌ یک‌ پیامبر عبارتند از ابلاغ‌ وحی، تبیین‌ و تشریح‌ وحی‌ و تفصیل‌ احکام‌ الهی، قضاوت‌ در منازعات‌ عمومی‌ و خصوصی‌ مسلمین، ریاست‌ عامه‌ و رهبری‌ سیاسی‌ مسلمانان، واسطه‌ فیض‌ بودن‌ بین‌ آسمان‌ و زمین‌ و ولایت‌ تکوینی. همه‌ این‌ وظایف‌ بر عهده‌ امام‌ قرار می‌گیرد، البته، به‌ امام‌ وحی‌ نمی‌شود و همچنین‌ پیامبر از جانب‌ خدا مبلغ‌ است، ولی‌ امام‌ از جانب‌ پیامبر تبلیغ‌ می‌کند.
امام‌ خمینی(ره) می‌گوید: «این‌ ولایت‌ اعتباری‌ از طریق‌ ائمه‌ به‌ مجتهدین‌ می‌رسد.» البته، این‌ پدیده‌ در صورتی‌ عملی‌ می‌گردد؛ که‌ برای‌ مجتهد دو شرط‌ مهیا شود:
الف) تعیین‌ از طرف‌ امام‌ معصوم‌ باشد
ب) توسط‌ مردم‌ در چرخه‌ خود انتخاب‌ شود.
درباره‌ شرط‌ نخست، امام‌ خمینی، احادیث‌ زیادی‌ را مقوله‌بندی‌ می‌نمایند؛ که‌ از آن‌ جمله‌ علما، وراث‌ ائمه‌ می‌باشند و یا حدیث‌ امام‌ صادق(ع) که‌ عمربن‌ حنظله‌ را حاکم‌ بر مردم‌ قرار داد و یا رقعه‌ امام‌ دوازدهم‌ به‌ هنگام‌ غیبت‌ کبری‌ که‌ علما را به‌ عنوان‌ نمایندگان‌ عام‌ خود نزد مردم، معرفی‌ می‌نماید. علاوه‌ بر دلیل‌ نقلی، به‌ دلیل‌ عقلی‌ هم‌ متوسل‌ می‌گردد و آن‌ شامل‌ احکام‌ فقهی‌ و شرعی‌ اسلام‌ است، که‌ ابعاد گسترده‌ای‌ از زندگی‌ سیاسی، اجتماعی‌ مردم‌ را پوشش‌ می‌دهد. احکامی‌ مانند زکات، خمس، دفاع‌ و جهاد همگی‌ دلالت‌ بر وجود امام‌ و حاکمی‌ است‌ تا آنها را به‌ منصه‌ ظهور برساند.
درخصوص‌ شرط‌ دوم‌ این‌که‌ مجتهد توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ گردد، در واقع، مجتهدی‌ توسط‌ مردم‌ در چرخه‌ مجلس‌ خبرگان‌ و یا مجلس‌ حل‌ و عقد انتخاب‌ می‌گردد؛ که‌ صلاحیت‌های‌ سه‌گانه‌ علم‌ صحیح، عقاید صحیح‌ و شخصیت‌ صحیح‌ را که‌ در همان‌ بستر اجتهاد معنا پیدا می‌کند؛ داشته‌ باشد.
نکته‌ قابل‌ توجه‌ آن‌که‌ بین‌ علمای‌ شیعه‌ در زمان‌ جدید، درباره‌ ولایت‌ فقیه‌ اتفاق‌ نظر یکسانی‌ وجود ندارد. شاید بتوان‌ سه‌ دیدگاه‌ و یا سه‌ محور را در این‌باره‌ بیان‌ نمود:
1- دیدگاه‌ رادیکالی‌ و انقلابی‌ که‌ توسط‌ ملااحمد نراقی‌ (1771 -  1829)، سیدمهدی‌ بحرالعلوم‌ (1797) و کاشف‌ الغطأ (1813) تقویت‌ می‌شد. محور تمایز، حول‌ سه‌ دیدگاه‌ نمازجمعه، جهاد و اختیارات‌ فقیه‌ در زمان‌ غیبت‌ امام‌ معصوم‌ شکل‌ می‌گیرد. جمله‌ معروف‌ ملااحمد نراقی‌ که‌ «شاه‌ بر مردم‌ حاکمیت‌ و آمریت‌ دارد و فقها بر شاه‌ حاکمیت‌ و آمریت‌ دارند» دلالت‌ بر این‌ دیدگاه‌ رادیکالی‌ دارد.
2- دیدگاه‌ امام‌ خمینی(ره) به‌ عنوان‌ مبدا نظام‌ ولایت‌ فقیه‌ که‌ به‌ عنوان‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ مشهور است‌ و در تمام‌ اصول‌ قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی، آن‌ به‌ شیوه‌ای‌ مستقیم‌ و غیرمستقیم‌ ساری‌ و جاری‌ است. امام‌ خمینی‌ دو شرط‌ را برای‌ ولی‌فقیه‌ در نظر می‌گیرد:
الف) منصوب‌ امام‌ معصوم‌ باشد‌
ب) توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ شود.
3- دیدگاه‌ سوم‌ که‌ اعتقاد به‌ ولایت‌ ندارد، مگر در جایی‌ که‌ شرع‌ آن‌ را به‌ طور مستقیم‌ اجازه‌ داده‌ باشد؛ «لا ولایة‌ لاحد علی‌ احد الا فیما یجوز» مانند ولایت‌ پدر بر فرزند، ولایت‌ افتا، ولایت‌ قضا و ولایت‌ بر صغار و موقوفات‌ عامه. این‌ دیدگاه‌ توسط‌ آقایان‌ خوئی، گلپایگانی‌ و اراکی‌ حمایت‌ می‌شد. در واقع، این‌ دیدگاه‌ تشکیل‌ حکومت‌ در پوشش‌ امام‌ معصوم‌ را اجازه‌ نمی‌دهد؛ اما از باب‌ ایفای‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، هر فرد آگاه‌ و پرهیزگار و یا هر فرد حاکم‌ و فقیهی‌ که‌ حکومت‌ تشکیل‌ دهد؛ مورد تایید قرار دارد.
به‌ هر حال‌ دیدگاه‌های‌ مختلف‌ راجع‌ به‌ نهاد ولایت‌فقیه‌ که‌ در حال‌ حاضر، در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ در تمام‌ شوون‌ زندگی‌ مردم، اعم‌ از حوزه‌های‌ خصوصی‌ و عمومی‌ زندگی‌ اجتماعی، ساری‌ و جاری‌ است، خود حاکی‌ از حساسیت‌ موضوع‌ و نقش‌ ویژه‌ آن‌ دارد. از طرفی، ولایت‌ فقیه، محصول‌ و ثمره‌ نهاد مرجعیت‌ در شیعه‌ است، که‌ توسط‌ شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ نهادینه‌ شد. نهاد مرجعیت‌ هم‌ در زمان‌ غیبت‌ و از اندیشه‌ نیابت‌ ریشه‌ می‌گیرد. اندیشه‌ غیبت‌ و نیابت‌ هم‌ از زمان‌ صدر اسلام‌ و به‌ویژه‌ پس‌ از غیبت‌ کبری‌ امام‌ دوازدهم، در مکتب‌ تشیع‌ مورد توجه‌ عامه‌ دین‌داران‌ جامعه‌ بوده‌ است. برای‌ شرح‌ و بسط‌ چنین‌ اندیشه‌هایی‌ وجود قشری‌ به‌ نام‌ روحانیت، اجتناب‌ناپذیر به‌ نظر می‌آید. قشر روحانیت، همسان‌ دیگر گروه‌های‌ اجتماعی‌ در ایران‌ از گروه‌های‌ با نفوذ جامعه‌ محسوب‌ می‌گردد.
نقش‌ مذهب‌ در خاورمیانه‌
واقعیت‌ آن‌ است، که‌ مذهب‌ اسلام‌ در زندگی‌ مردم‌ خاورمیانه‌ از جمله‌ عربستان، کویت، قطر، لبنان، افغانستان، پاکستان، بنگلادش‌ و مالزی‌ نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد. این‌ نقش‌ تا آنجا اهمیت‌ دارد، که‌ مقابل‌ تمدن‌ اسلام‌ و غرب‌ ره‌آورد نقش‌ مذهب‌ در سیاست‌ است. تمدن‌ اسلامی‌ در کشورهای‌ خاورمیانه‌ همچنان‌ زنده‌ و پویاست. حماس‌ و جنبش‌های‌ اسلامی‌ دیگر در سرزمین‌ فلسطین‌ با استفاده‌ از شعائر اسلامی، موضوعاتی‌ همانند وجدان‌ جمعی، انسجام‌ اجتماعی، الگوسازی، کنترل‌ درونی‌ و مشروعیت‌ را برای‌ جوانان‌ فلسطینی‌ به‌ وجود آورده‌ است. جنوب‌ لبنان‌ با استفاده‌ از مذهب‌ توانست، سربازان‌ اسراییلی‌ را خارج‌ سازد.
افغانستان، نمونه‌ بارزی‌ از مقاومت‌ مذهب‌ و دین‌ در مقابل‌ اشغالگران‌ روسی‌ بود. علمای‌ دینی‌ افغانستان‌ اغلب‌ در حوزه‌ علمیه‌ پیشاور پاکستان‌ تحصیل‌ می‌نمایند. آنها به‌ تبع‌ تفکر غالب‌ بر اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ که‌ حکام‌ و قدرت‌ آنها را مشروع‌ تلقی‌ می‌نمودند؛ در سیاست‌ دخالتی‌ نداشتند؛ اما پس‌ از هجوم‌ شوروی‌ در دهه‌ 90 م‌ علما برخلاف‌ اختلافات‌ عمده‌ای‌ که‌ با هم‌ داشتند؛ در قالب‌ دین‌ متحد شدند و در مقابل‌ نیروهای‌ اشغالگر با نام‌ جبهه‌ متحد اسلامی‌ عمل‌ نمودند. ولی‌ پس‌ از پیروزی، اختلافات‌ و مجادلات‌ مذهبی‌ با رنگ‌ سیاسی‌ وارد بازار مکاره‌ قدرت‌ شد و قبایل‌ متعدد مانند خاندان‌ مجددی‌ در راس‌ سلسله‌ نقشبندیه‌ و خاندان‌ گیلانی‌ در راس‌ سلسله‌ قادریه‌ که‌ از نظر سیاسی‌ با نفوذ بودند، در مقابل‌ هم‌ قرار گرفتند و اتحادی‌ که‌ با نام‌ احزاب‌ حرکت‌ اسلامی‌ و وحدت‌ اسلامی‌ افغانستان‌ فعالیت‌ می‌نمودند؛ با وارد شدن‌ طالبان‌ و گروه‌ القاعده‌ به‌ صحنه‌ حکومتی‌ افغانستان‌ از بین‌ رفت. طالبان، قدرت‌ عمده‌ در افغانستان‌ شد و در تمام‌ حوزه‌های‌ زندگی‌ مردم‌ نفوذ کرد تا آن‌که، پس‌ از واقعه‌ یازده‌ سپتامبر مورد هجوم‌ نیروهای‌ امریکایی‌ قرار گرفت‌ و حکومت‌ انتقالی‌ حامد کرزای‌ در سال‌ 2002 که‌ روند رو به‌ غربی‌شدن‌ و سکولارنمودن‌ حکومت‌ افغانستان‌ را دنبال‌ می‌نمود؛ روی‌ کار آمد تا این‌که‌ در لویی‌ جرگه‌ که‌ 1700 نماینده‌ از گروه‌های‌ افغانی‌ در آن‌ شرکت‌ کرده‌ بودند؛ بار دیگر بر نقش‌ مذهب‌ اسلام، تاکید مجدد به‌ عمل‌ آمد.
آن‌چنان‌ اسلام‌ در زندگی‌ مردم‌ خاورمیانه‌ نفوذ و رسوخ‌ نموده‌ است؛ که‌ غربی‌ها تلاش‌ دارند تا مناقشه‌ اسلام‌ و غرب‌ را بزرگ‌ جلوه‌ داده‌ و به‌ نوعی، متوسل‌ به‌ بزرگ‌نمایی‌ تهدیداتی‌ مانند بنیادگرایی‌ اسلامی‌ از جانب‌ گروه‌ها و جنبش‌های‌ اسلامی‌ در کشورهای‌ خاورمیانه‌ علیه‌ غرب‌ شوند.
یکی‌ دیگر از کشورهایی‌ که‌ در خاورمیانه‌ لانه‌ نموده، کشور اسراییل‌ است، که‌ به‌ طور بارز و مشخص، دولت‌ آن‌ خصلت‌ مذهبی‌ پیدا نموده‌ است. آن‌قدر، دین‌ یهود بر حوزه‌ علم، آموزش، اخلاق‌ و نظام‌ قضایی‌ سلطه‌ پیدا کرده؛ که‌ در واقع، روحانیون‌ مذهبی‌ بدنه‌ حاکمان‌ سیاسی‌ محسوب‌ می‌گردند. دین‌ محرک‌ نظام‌ اشغالگر قدس، یهود می‌باشد؛ که‌ دین‌ بسته‌ است‌ و تمایلات‌ برتری‌جویانه‌ آن‌ در قالب‌ صهیونیزم‌ جلوه‌ کرده‌ است. تمایلات‌ صهیونیستی‌ چنین‌ ادعا می‌نماید؛ که‌ «هر یهودی‌ صهیونیست‌ است، اما هر صهیونیست‌ می‌تواند یهودی‌ نباشد.»
دین‌ بسته‌ یهود
آنچه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ حقیقت‌ تلقی‌ می‌شود؛ آن‌ است، که‌ در حال‌ حاضر، دین‌ یهود یک‌ دین‌ بسته‌ می‌باشد؛ یعنی‌ برای‌ ورود به‌ این‌ دین، شرایط‌ و ویژگی‌هایی‌ در نظر گرفته‌ شده؛ که‌ به‌ آسانی‌ احراز نمی‌گردد. یهود به‌ این‌ نظریه‌ معتقد است، که‌ کسی‌ از خون‌ یهودی‌ و یا از مادر یهودی‌ نباشد و در قوم‌ یهود زاده‌ نشده‌ باشد؛ نمی‌تواند به‌ مذهب‌ یهود بگرود. این‌ نظریه‌ باعث‌ می‌گردد؛ که‌ یهودیان‌ از نظر جمعیتی‌ در اقلیت‌ باشند و این‌ اقلیت‌ها به‌ دلیل‌ اقامت‌ در حکومت‌های‌ دیگر مجبورند تا نسبت‌ به‌ قوانین‌ کشورهای‌ محل‌ اقامت‌ خود وفادار و متعهد بمانند. به‌ نظر می‌رسد؛ این‌ نظریه‌ حاصل‌ تجارب‌ سخت‌ یهودیانی‌ می‌باشد؛ که‌ تاکنون، بنابر اصول‌ مسلم، در کتب‌ مختلف‌ و از جمله‌ قرآن‌ چندین‌بار به‌ حضیض‌ ذلت‌ و در حد اضمحلال‌ قرار گرفته‌اند. ویژگی‌ بارز مذهب‌ یهود، فضیلت‌طلبی‌ آنها بر اقوام‌ دیگر است. بنابراین، آنها بایستی‌ در زمان‌ باستان‌ و در عهد حضرت‌ موسی‌ از ادیان‌ باز بوده‌ و مردم‌ زیادی‌ جذب‌ یهودیت‌ شده‌ باشند. اما در حال‌ حاضر، بنا بر عقاید تلموذ که‌ مجموعه‌ عقاید، مناظرات، احکام‌ و قصص‌ می‌باشد و خصلتی‌ شفاهی‌ و متحول‌ دارد، دینی‌ بسته‌ است‌ و گرویدن‌ به‌ آن‌ رایج‌ نیست، چون‌ ساده‌ نیست.
ویژگی‌ دین‌ یهود در چند محور نهفته‌ است:
الف) فضیلت‌ بر اقوام‌ دیگر
ب) پایه‌ دوم‌ یهودیت‌ قدرت‌ مفاهمه‌ و گفت‌وگوی‌ موسی‌ است. حضرت‌ موسی‌ قدرت‌ گفت‌وگو را کشف‌ و به‌ جای‌ استفاده‌ از معجزه‌ به‌ کلمه‌ و بیان‌ پناه‌ برد.
ج) پایه‌ سوم‌ یهودیت‌ که‌ شعار جنبش‌ صهیونیزم‌ قرار گرفت؛ بازگشت‌ به‌ ارض‌ موعود بود.
سخن‌ آخر
انسان، بدون‌ مذهب‌ نمی‌تواند به‌ زندگی‌ ادامه‌ دهد. همواره‌ ذهن‌ انسان‌ها به‌ امری‌ مشغول‌ می‌باشد؛ که‌ قرین‌ نوعی‌ رمز و راز مانند خشیت، احساس‌ رمزدار، احساس‌ گناه‌ و پرستش‌ می‌باشد. این‌ مذهب‌ شکل‌های‌ مختلف‌ مانند مسیحیت، اسلام، یهودیت‌ و بودایی‌ به‌ خود می‌گیرد. اینها به‌ یک‌ میزان‌ دارای‌ داعیه‌ سیاسی‌ نمی‌باشند. بعضی، معطوف‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و بعضی‌ بیشتر، معطوف‌ به‌ زندگی‌ اخروی‌ می‌باشند. اما، در همه‌ آنها نکات‌ مشترکی‌ وجود دارد که‌ عبارتند از:
الف) هر چه‌ داعیه‌های‌ سیاسی، اجتماعی‌ و مذهبی‌ بیشتر باشد؛ احتمال‌ دخالت‌ روحانیون‌ در زندگی‌ سیاسی‌ بیشتر می‌شود. برای‌ مثال، مکتب‌ تشیع‌ در ایران، دین‌ یهود در اسراییل‌ و دین‌ مسیحی‌ در دنیای‌ غرب‌ که‌ در قالب‌ احزاب‌ و گروه‌های‌ سیاسی‌ خودنمایی‌ می‌کند.
ب) اگر متولیان‌ یک‌ مذهب‌ از موقعیت‌ ممتازی‌ از نظر تاریخی‌ برخوردار باشند؛ به‌ طور طبیعی، احتمال‌ دخالت‌ آنها در سیاست‌ افزایش‌ می‌یابد. به‌ طور معمول، در نظام‌های‌ سنتی، متولیان‌ مذهب، بخشی‌ از متحدان‌ حکام‌ می‌شوند؛ اما در جوامع‌ مدرن، اگر متولیان‌ مذهب‌ در نقش‌ متحد عمل‌ نکنند؛ دست‌کم‌ گروه‌ قدرت‌ می‌تواند در بستر گروه‌های‌ فشار یا با نفوذ عمل‌ کند.
ج) هر چه‌ انعطاف‌پذیری‌ مذهب، با تحولات‌ جدید و نو بیشتر باشد؛ یعنی‌ امکان‌ تغییر و تفسیرپذیری‌ آن‌ با شرایط‌ متحول‌ روز بیشتر باشد؛ توانایی‌ مذهب‌ و
روحانیون‌ آن‌ در مداخله‌ در سیاست‌ بیشتر است. این‌ مساله، جدای‌ از الگوپذیری‌ نخستین‌ است، که‌ به‌ هنگام‌ تولد و پیدایش‌ از الگوی‌ پیوند دین‌ و سیاست‌ تبعیت‌ می‌نماید. برای‌ مثال، پیامبر اسلام‌ از ابتدا خود را با پیوند دین‌ و سیاست، به‌ جامعه‌ مدینه‌ معرفی‌ نمودند.
د) هر مذهبی‌ کارگزاری‌ و نهادهای‌ خاصی‌ برای‌ خود دارد. مانند کلیسا در آیین‌ مسیحیت‌ و مسجد در اسلام. هر چه‌ نهادهای‌ مذهبی‌ پیوسته‌تر و منسجم‌تر باشد؛ توانایی‌ خود را برای‌ دخالت‌ در سیاست‌ بیشتر نشان‌ می‌دهد. بسیاری‌ از احزاب‌ کاتولیک‌ که‌ خط‌ و مشی‌ آیین‌ مسیحیت‌ را دنبال‌ می‌نمایند؛ تاثیرگذاری‌ بیشتر بر سیاست‌ خواهد داشت.
و) این‌که‌ چه‌ مذهبی‌ در سیاست‌ دخالت‌ می‌نماید؛ به‌ سه‌ عامل‌ بستگی‌ دارد:
1- نوع‌ مذهب: آیا آخرت‌گراست‌ یا دنیاگرا، به‌ طور معمول، مذهب‌ آخرت‌گرا به‌ مباحث‌ دنیا کمتر می‌پردازد.
2- گذشته‌ و سابقه‌ مذهب‌ چگونه‌ باشد. آیا سابقه‌ مذهب‌ براساس‌ روح‌ جمعی‌ در تنظیم‌ زندگی‌ اجتماعی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ مومنان‌ مانند اسلام‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ و یا آن‌که‌ مانند بودا تنها به‌ دنبال‌ حقیقت‌ واحدی‌ می‌باشد و فقط‌ بودا و آموزش‌های‌ وی‌ و جماعت‌ مومنان‌ برایش‌ مهم‌ است‌ و یا آن‌که‌ مذهب‌ بر فردگرایی‌ تاکید نماید، مانند تصوف.
3- در سیر تکوینی‌ مذهب، نهادهای‌ مذهبی‌ چه‌ حالتی‌ دارند؟ آیا ابتدایی‌ و ساده‌ می‌باشند تا تنها برای‌ جوامع‌ ابتدایی‌ کارا باشند و یا آن‌که‌ نهادهای‌ مذهبی‌ آنچنان‌ پیچیده‌ هستند، یعنی‌ خود را با شرایط‌ متحول‌ روز تطبیق‌ می‌دهند و برای‌ جوامع‌ پیشرفته‌ که‌ امور تخصصی‌ می‌گردد و روزبه‌روز حوزه‌های‌ غیردینی‌ از حوزه‌های‌ دینی‌ متمایز می‌شود و بر تعداد آن‌ حوزه‌ها هم‌ به‌ شدت‌ افزوده‌ می‌گردد؛ قابلیت‌ انطباق‌ را داشته‌ باشد.
بدین‌ ترتیب، یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ می‌تواند، بررسی‌ مذهب‌ و پیوند آن‌ با سیاست‌ باشد، به‌ویژه، در دنیای‌ امروز که‌ عده‌ای‌ معتقد به‌ عرفی‌شدن‌ حکومت‌ هستند و روزبه‌روز از نقش‌ مذهب‌ می‌کاهند. این‌ مساله، بیشتر در دنیای‌ غرب‌ حائز اهمیت‌ است. چون‌ دین‌ به‌ مدت‌ ده‌ قرن‌ بر اروپا حاکم‌ بود، بنابراین، به‌ واسطه‌ حاکمیت‌ مذهب، عکس‌العمل‌ به‌ شرایط‌ طبیعی‌ عرفی‌شدن‌ سیاست‌ و جدایی‌ دین‌ از مذهب‌ می‌باشد. در حالی‌ که، همین‌ پدیده‌ در دنیای‌ شرق، برعکس‌ است‌ و در مقابل‌ با سکولاریزم، اصول‌ دین‌داری، بنیادگرایی‌ و پیوند دین‌ و سیاست‌ حائز اهمیت‌ می‌گردد. امروز، در دنیای‌ غرب‌ نقش‌ مذهب‌ و گروه‌های‌ مذهبی‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ مردم‌ و تاثیرگذاری‌ آنها بر قدرت‌ بسیار با اهمیت‌ است. علاوه‌ بر آن، نفس‌ پیدایش‌ نشریه‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ توسط‌ محققینی‌ که‌ ترکیب‌ دین‌ و سیاست‌ را دارای‌ آثار منفی‌ می‌دانند؛ خود دلیلی‌ بر تداخل‌ و تطابق‌ حوزه‌های‌ دینی‌ و غیردینی‌ و تاثیرات‌ دوجانبه‌ آنها بر همدیگر است. آنچه‌ منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد؛ آن‌ است، که‌ راه‌ اعتدال‌ و تعقل‌ در روابط‌ بین‌ دو حوزه‌ غیردینی‌ و دینی‌ که‌ ترجمانی‌ از رابطه‌ سیاست‌ و دین‌ است، را باید جست‌وجو نمود که‌ افراط‌ و تفریط‌ها را به‌ تدریج‌ کنار زند و زندگی‌ گروه‌های‌ اجتماعی‌ را در بستری‌ از نشاط‌ همراه‌ با معنویت‌ و پویایی‌ ترسیم‌ نماید.
پی‌نوشت‌ها:
1-  A Wonderful Gift of God
2- A Divine Ordinance
3-  A Great Treasure
4- Gods Instrument
5-  Swoald Spengler, The Decline of the West.
6- برای‌ بررسی‌ بیشتر به‌ مقاله‌ ناصیف‌ نصار، رییس‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ لبنان‌ در مجله‌ پگاه، انتشارات‌ حوزه، شماره‌ 47، چهاردهم‌ اردیبهشت‌ 1381 مراجعه‌ شود.
7- رابرت، هیوم، ادیان‌ زنده‌ جهان، ترجمه‌ عبدالرحیم‌ گواهی، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی، 1369، تهران، ص‌ 17.
8- بارون‌ کارادو، متفکران‌ اسلام، مترجم‌ محمدرضا شجاع‌ رضوی، ج‌ اول، مشهد، بنیاد پژوهش‌های‌ اسلامی، 1374، ص‌ 42.
9- جهت‌ آشنایی‌ بیشتر با افکار دکارت‌ و هیوم‌ به‌ کتاب‌ تاریخ‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ در غرب، اثر مولف، نشر دانشگاه‌ آزاد اسلامی‌ تهران‌ مرکز مراجعه‌ نمایید.
10- قاضی‌ ابوبکر باقلانی‌ از متکلمان‌ معروف‌ اشعری‌ در التمهید.
11-شاید دلیل‌ این‌که‌ یکی‌ از ویژگی‌های‌ خلیفه‌ را قریشی‌بودن‌ ذکر نموده‌اند، به‌ سبب‌ تطابق‌ دادن‌ این‌ نظریه‌ یا واقعیت‌ عینی‌ باشد؛ که‌ خلفای‌ راشدین‌ از قریش‌ بودند. از طرفی، حاکم، برای‌ اداره‌ کردن‌ کشور نیاز به‌ اعوان‌ و انصار داشت‌ و بزرگ‌ترین‌ قبیله‌ آن‌ روز عربستان‌ قریش‌ بودند که‌ نسبت‌ به‌ قبایل‌ دیگر از حامیان‌ بیشتری‌ برخوردار بودند و حاکم‌ خود را یاری‌ می‌رساندند. بعدها، که‌ ارتش‌ و نیروهای‌ نظامی‌گری‌ به‌ وجود آمدند؛ صفت‌ قریشی‌بودن‌ کمرنگ‌ شد.
12- غزالی، الاقتصاد فی‌ الاعتقاد، ص‌ 150.


تاريخ : جمعه پانزدهم فروردین 1393 | 1:38 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


انسان در گردونه اختیار و آزادی

بررسي تنازع جبر و اختيار و بيان حدود و ثغور آزادي در قرآن و روايات

مقدمه

شايد اگر نوع نگاه و زاويه ديد انسان‏ها به حقيقت آفرينش و فلسفه وجودشان تغيير يابد و آگاهانه با اين مقوله روبه رو شوند خيلي از ناملايمات، درگيري‏ها، جهل‏ها و تباهي‏هاي بشري فروکش کند. ناداني‏ها و گمراهي‏هايي که انسان را تا سرحد يک حيوان تنزل داده ولي رنگ و لعاب تقدس و تمدن به آن داده است. نحوه خلقت و چگونگي پيدايش انسان يکي از شگفتي‏هايي است که در آفرينش انسان وجود دارد. موجودي آفريده شده که نه تنها معلم و مسجود فرشتگان است، بلکه مايه مباهات الهي بوده و در سراي هستي، موجودي به شرافت او يافت نمي‏شود. با توجه به اين که وجود انسان وجودي دو سويه است که در طرفي احسن تقويم و در طرف ديگر اسفل السافلين قرار دارد، توجه به يک نکته دقيق مهم جلوه مي‏کند و آن هم اينکه اگر بتوان به شناخت و آگاهي درستي از ذات انسان دست يافت و مطابق با فضيلت‏هاي نهاديش همانند کرامت ذاتي، آزادي و حرّيت در پرتو عقل و نقل، اختيار و اراده انساني او را پرورش داد، جهان روح آرامش و چهره شکوفايي به خود خواهد ديد و توسعه و پيشرفت همه جانبه را شاهد خواهد بود.

يکي از مباحثي که همواره انسان شناسان و جوامع بشري چه آگاهانه و چه غير آگاهانه با آن روبه رو بوده‏اند، مسئله ميزان آزادي و محدوده اختيار انسان‏هاست. اين دغدغه مانند بسياري ديگر از دل مشغولي‏هاي انسان ويژه زمان و مکان خاصي نيست و امروزه نيز بحث از جبر و اختيار و مخصوصا حدود آزادي انسان در اعمال و رفتار و حتي در افکارش در علوم مختلفي مورد بحث و بررسي قرار مي‏گيرد. اين مقوله علاوه بر ارتباط تنگاتنگش با جامعه شناسي و روان شناسي در بحث‏هاي کلامي نيز مورد توجه است. از يک سو با خداشناسي و رابطه انسان و خدا ارتباط دارد و از ديگر سو با تکليف، مسئوليت و پاداش و جزا. بنابراين بحث جبر و اختيار و ميزان آزادي انسان ابعادي گوناگون و ژرف دارد و به همين دليل با دانش‏ها و علوم متعددي مرتبط است و همين مسئله نيز موجب پيچيدگي و دشواري بحث مي‏شود. براي روشن تر شدن بحث ابتدا به اختصار درباره تنازع جبر و اختيار مطالبي آورده مي‏شود و سپس مسائل مرتبط با آزادي، حدود و ثغور آن بيان مي‏شود.

حکايت جبر و اختيار

پس از مسئله فرجام دنيا و سرنوشت انسان که پيشينه‏اي به تاريخ خود آگاهي بشر دارد، مسئله جبر و اختيار از آن دسته مسائلي است که بيشترين بحث و گفتگو پيرامون آن صورت گرفته است. در گذشته اين امر بيشتر يک جنبه کلامي، ديني و فلسفي داشته است، اما با پيدايش و گسترش علوم انساني دامنه بحث از جبر و اختيار به علوم تجربي، علوم اجتماعي و بعضاً مسائل حکومتي وارد شده است، به طوري که در دوره حکومت امويان يکي از دستاويز‏هايي که سران بني‏اميه براي حکومت بر مردم استفاده مي‏کردند، استفاده زيرکانه و ابزاري از مفاهيم جبر و اختيار بود. وجداني بودن اختيار انسان و دلايل کثيري که براي آن وجود دارد از يک سو و مؤثر بودن بعضي از مسائل غير اختياري از ديگر سو سبب شده است که ديدگاه‏هاي مختلفي در اين زمينه مطرح شود. برخي به کلي منکر اختيار شده‏اند و جمعي به مختار بودن انسان رأي داده‏اند و عده‏اي نيز در عين اعتقاد به ناسازگاري جبر و اختيار، تن به پذيرش هر دو داده‏اند بدون آن که توجيه معقولي براي آن ارائه دهند. در فرهنگ و جامعه اسلامي اشاعره مسلک جبر را پذيرفته‏اند و معتزله نوعاً به تفويض روي آورده‏اند و معتقد شده‏اند که کار‏هاي اختياري انسان تنها با قدرت و انتخاب وي و به صورت مستقل از خداوند انجام مي‏گيرد.

جبر گرايي پيش از اسلام در ميان مشرکان عرب جاهلي وجود داشته و قرآن مجيد ضمن نقل آن به عنوان يک ديدگاه نادرست به سابقه ديرين اين انديشه اشاره مي‏کند: «مشرکان خواهند گفت: اگر خدا مي‏خواست ما و پدرانمان نه شرک مي‏ورزيديم و نه چيزي را حرام مي‏کرديم. مشرکان پيش از ايشان نيز اين چنين پيامبران را تکذيب کردند».(1) همچنين پس از نزول قرآن و موضع‏هاي قاطعانه اسلام در اين باره باز هم عده‏اي به جبر روي آورده و دليل مدعاي خود را نيز قضا و قدر الهي و خالقيت فراگير و گسترده خداوند اعلام مي‏کردند. به عنوان مثال امام علي(ع) در پاسخ کسي که از قضا و قدر الهي برداشتي متناسب با جبر گرايي داشت فرمود: «آيا گمان مي‏کني قضا و قدر حتمي، خارج از اختيار ما و جبري بوده است؟ اگر چنين بود پاداش و کيفر و امر و نهي نادرست و بي‏وجه بود».(2) خالقيت فراگير خداوند نيز که شامل اعمال اختياري انسان نيز مي‏شود و در آيات قرآن نيز بر آن تصريح شده است، مانند: «قل الله خالق کل شي»(3) و «و الله خلقکم و ما تعملون»(4) هم يکي از دستاويز‏هايي است که جبر گرايان در طول تاريخ از آن استفاده کردند. اما تامل در آيات ديگر قرآن نشان مي‏دهد که اين آيات نيز درصدد نفي فعال بودن انسان نيست، بلکه در مقام بيان توحيد ناب و همتراز نبودن فاعليت انسان با خالقيت خدا در کار‏هاي اختياري انسان است. توضيح آن که بايستي فاعليت خداوند را در اعمال انسان در طول فاعليت انسان در نظر گرفت. به عبارت ديگر يک فعل دو فاعل دارد ولي يکي در طول و فوق ديگري فاعليت دارد. بنابراين افعال اختياري انسان حقيقتاً هم فعل خدا و هم فعل انسان هستند و به دليل آن که اين دو در طول يکديگرند هيچ مشکل عقلي در انتساب حقيقي فعل به آن دو وجود ندارد.

انواع جبر

عواملي که باعث به وجود آمدن تفکر جبري در بين انسان‏ها شده است متفاوتند؛ اين عوامل يا جنبه بشري دارند يا جنبه فوق بشري و به عبارت ديگر يا مادي‏اند يا الهي. جبر مادي نيز خود دلايل و عوامل متفاوتي دارد که به بعضي آنها به اختصار اشاره مي‏شود. اول جبر اجتماعي است. جامعه شناسان معمولاً به بعد اجتماعي انسان به عنوان مؤلفه‏اي تأثيرگذار بر شخصيت و تصميمات انسان توجهي ويژه دارند. يکي از اختلاف‏هاي بزرگ در ميان جامعه شناسان ميزان اثر پذيري انسان‏ها از جامعه و بالعکس است تا جايي که برخي انسان را مخلوق جامعه و فرهنگ و برخي نيز خالق جامعه و فرهنگ مي‏دانند. بر اين اساس نظريه‏اي شکل مي‏گيرد که معتقد است انسان در اين که چه بپوشد، چه بخورد و چگونه عمل کند و خلاصه در همه اعمال و رفتار خود تابع جامعه است. نه تنها کار‏هاي او مطابق خواست جامعه که خواسته‏ها و تفکراتش را نيز جامعه تعيين مي‏کند، که به اين نوع جبر، جبر محيطي نيز مي‏گويند. دوم جبر زيستي يا فيزيولوژيک مي‏باشد. يعني بدن انسان به عنوان يک ماشين پيچيده و منظم، حرکت اعضا و جوارحش نتيجه تغييرات فيزيکي و شيميايي اندام عصبي است که خود آنها نيز معلول عوامل وراثتي در ژنتيک اند. بر اساس چنين نظريه‏اي تمام اعمال، کار‏ها و اوصاف رواني انسان مانند لذت، درد، اشتياق، خواستن، نخواستن، اراده، تصميم و انتخاب محصول تغييرات الکتروشيميايي در مغز و سلسله اعصاب است. يعني اگر بتوان شرايط آدمي را به دقّت اندازه گيري کرد، انتخاب و ارادة انسان به سهولت قابل پيش بيني است.

براي رد جبر گرايي مادي بايد گفت: در جبر اجتماعي اين که جامعه از جهات مختلف بر فرد تأثير مي‏گذارد صحيح است؛ اما اين منافي اراده و اختيار انسان نيست. در واقع شرايط مختلف سياسي، اجتماعي، اقتصادي بستر اتخاذ تصميم‏هاي ويژه‏اي را فراهم مي‏کند ولي تحقق چنين امري بدين معنا نيست که آدمي مجبور است. گواه اين ادعا انسان‏هاي بزرگي هستند که در طول تاريخ نه تنها در چارچوب‏هاي اجتماعي قرار نگرفته و جامعه بر اختيار آنها مسلط نشده بلکه آنها بر جامعه چيره شدند و مسير آن را عوض کردند مانند پيامبران الهي. در مورد جبر فيزيولوژيک نيز بايد گفته شود که در اين نگاه جنبه ما بعد الطبيعه انسان يعني روح در نظر گرفته نشده است، لذا واضح است که اين مسئله نيز قوت اشکال بر رد اختيار را ندارد.

جبر الهي

اين گزينه ريشة ديني و مذهبي دارد و در بين انديشمندان و متفّکران شيوع بيشتري دارد. ريشة ديني جبر بدان معني نيست که واقعاّ يکي از آموزه‏هاي اديان الهي باشد، بلکه چشم دوختن به برخي از آموزه‏ها و بي توجهي به آموزه‏هاي ديگر موجب شده برداشت نادرست از دين و اعتقاد به جبر شکل گيرد. مثلاً اين که خداوند علم به همه جزئيات عالم داشته و به همه آن چه که از ازل تا ابد اتفاق مي‏افتد علم دارد، موجب شده تا اعتقاد به جبر در ميان متفکران مذهبي نيز قوت گيرد. در ظاهر نيز اين ديدگاه که بعضا از آن به قضا و قدر الهي تعبير مي‏شود مجالي براي اختيار انسان نمي‏گذارد. اما بايد گفت که علم پيشين الهي هيچ منافاتي با اراده و اختيار انسان ندارد. اين اشکال از آن جا ناشي شده که مسئله علم ازلي خداوند به درستي فهميده نشده و گمان مي‏شود که اسباب و مسببات اين عالم تابع علم ازلي است. به اين معنا که خداوند از ابتدا مي‏داند که در دنيا قرار است چه اتفاقاتي بيفتد از اين رو اسباب و علل را به گونه‏اي فراهم کرده که همان شود. در حالي که در اين مسئله خلط صورت گرفته است زيرا خداوند مي‏داند بر اساس نظام اسباب و علل چه واقعه‏اي رخ مي‏دهد و از آن جا که در افعال ارادي انسان يکي از علل انجام کار، اراده است، در واقع خداوند مي‏داند چه فعلي را اراده خواهيم کرد. بنابراين علم الهي به افعال انسان همراه با قيود و شرايطش که از جمله آنها اراده است، تعلق گرفته نه به خود فعل با صرف نظر از قيود و شرايط آن. پس علم ازلي خداوند انسان را مجبور نمي‏کند.

نظريه اختيار

پس از رد نظريات جبريون، دو نگاه به اختيار و اراده انسان وجود دارد. نخست آنکه انسان بي هيچ قيد و بندي آزاد است و کاملاً مختار، که در گذشته معتزله پيرو اين نظر بودند و اکنون طرفداران مکتب اگزيستانسياليسم. آنها معتقدند که اراده و فعل از آن انسان است و خداوند در محدوده افعال اختياري انسان هيچ نقشي ندارد. به همين رو ائمه معصومين و انديشمندان شيعه دائما متذکر شده‏اند که اشکال تفويض (همين اختيار بي قيد و شرط) کمتر از جبر نيست.

اين گزاره ارتباط تنگاتنگي با جهان بيني دارد. طبق جهان بيني مادي پنداشته مي‏شود که همه وجود و حقيقت انسان در همين عالم ماده است و هيچ حقيقتي جز آن نيست و همه آن چه در اين دنيا اتفاق مي‏افتد تحت سيطره و ارادة انسان است. اين جهان بيني سبب مي‏شود تا انسان را به عنوان قطب و محور عالم به عنوان موجودي کاملاً آزاد و مختار و بدون هيچ گونه قيد و بندي معرفي کند. اما ديدگاه دوم ديدگاه شيعه و منطبق بر جهان بيني الهي است که با آيات و روايات متعدد اختيار آدمي را ثابت مي‏کند، حدود و ثغوري را براي آن در نظر مي‏گيرد و قيد مطلق را براي آزادي انسان کنار مي‏گذارد.

در جهان بيني الهي آزادي به معناي رهايي است و انجام دادن هر عمل حيواني به معناي بردگي است، چون در اين صورت انسان از بند عقل و خرد خارج شده و اسير هواي نفس مي‏گردد. در قرآن در آيات مختلفي درباره اختيار آدمي سخن به ميان آمده است که هر کدام به نوعي گزاره‏اي را يراي آزادي و اختيار انسان ثابت مي‏کند. در بعضي آيات صراحتاً به وجود اختيار در آدمي اشاره شده است، مثلاً: «انّا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفورا»(5) و در جايي ديگر مي‏فرمايد: «و قل الحق من ربکم فمن شاء فليومن و من شاء فليکفر»(6) بگو حق از سوي خداوند توست پس هر کس مي‏خواهد ايمان بياورد و هر کس مي‏خواهد کافر شود.. در برخي ديگر از روايات به ارسال پيامبران و نزول کتب آسماني اشاره دارد و به عقيده مفسران اين به معناي اتمام حجت کردن با خلق است. اتمام حجت نيز در جايي مفهوم دارد که اختياري وجود داشته باشد، مانند «ليهلک من هلک عن بينه و يحيي من حي عن بينه»(7) تا هر کس هلاک مي‏شود بر اساس اين دليل روشن هلاک شود و هر کس زنده و رستگار مي‏شود با دليل رستگار شود و به حيات جاويد دست يابد. تعدادي از آيات نيز که در آن از ابتلا و آزمايش سخن گفته دليلي براي اختيار و آزادي عمل انسان است. مثلا در جايي خداوند متعال مي‏فرمايد: «انا جعلنا ما علي الارض زينه لها لنبلوهم ايهم احسن عملا»(8) به درستي که ما آن چه بر روي زمين است را آرايش زمين قرار داديم تا آنان را بيازماييم که کدام يک نيکوکارترين مي‏باشند. آن جايي هم که آيات قرآن دلالت بر مدح و ذم گروهي يا انذار و تبشير داشته باشد، در صورتي معنا پيدا مي‏کند که اختيار انسان را پذيرفته باشد. به عنوان مثال در آيه 68 سوره توبه مي‏فرمايد: «وعد الله المنافقين و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدين فيها» خداوند به مردان و زنان منافق و کافران، آتش جهنم را وعده داده است که در آن جاودانه خواهند بود.

فلسفه آزادي

شايد اين سؤال پيش آيد که چرا خداوند به انسان آزادي و اختيار داد تا در برابر عدم تطابق درست فلسفه آن با اعمال و رفتارشان دردسر‏هاي متعددي براي انسان رخ دهد؟ همين آزادي انسان سبب ظلم‏ها و قتل‏ها و غارت‏ها و جرم‏هاي فراوان در طول تاريخ بشر شده است. يا اينکه خدا مي‏توانست انسان‏ها را از ابتدا به مرحله قرب برساند تا انسان مجبور نمي‏بود براي رسيدن به سعادت و کمال نهايي خود تا اين اندازه به رنج افتد؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش‏ها بايد عميقا به فلسفه آزادي نگريست. در پاسخ به سؤال اول بايد گفت که فلسفه آفرينش انسان طوري بنا شده است که خود بتواند راه قرب پروردگار را آزادانه برگزيند و به سوي آن گام بردارد. بنابراين انسان بدون آزادي معنا و مفهومي ندارد. در جواب سوال دوم بايد اظهار داشت که موجودي که قرار باشد از همان ابتدا به مرتبه قرب برسد و براي رسيدن به سعادت مختار نباشد که ديگر نمي‏توان اسمش را انسان گذاشت، بلکه موجود ديگري است با ويژگي‏ها و مختصات خاص خود. خداوند پيش از آفرينش انسان موجوداتي را آفريده است که همه کمالاتي را که شايسته دريافت آن هستند از ابتدا دارا هستند. اين موجودات همان فرشتگان مي‏باشند. ولي پس از آفرينش اين موجودات مي‏توانسته موجودات ديگري بيافريند که از فرشتگان هم به درجات بالاتري از قرب ربوبي برسند و شايسته کمالات بيشتري باشند و اين موجود کسي جز انسان نمي‏باشد که به دليل تمايلات غريزي و کشمکش‏هاي دروني بايد در سختي در راه قرب پيش رود و به همين دليل مي‏تواند رتبه وجودي خود را برتر از فرشتگان قرار دهد. بنابراين فلسفه آفرينش انسان در همين آزادي اوست که بدون آن تحمل به دوش کشيدن امانت الهي را ندارد و اين لطفي است که خداوند تنها به انسان ارزاني داشته است.

آزادي؛ فرصت يا تهديد

بي شک در بحث آزادي و اختيار آن چه بيشتر از اثبات آن اهميت دارد بيان حد و مرز‏ها و حدود آن است. اسلام جبر و تفويض را نفي مي‏کند و در مقابل اين دو معتقد به امر بين الامرين است. «لا جبر و لا تفويض و لکن امر بين الامرين» يعني اختيار و آزادي را براي انسان لازم مي‏داند اما نه هر آزادي و اختياري را؛ زيرا حدود آزادي و بيان تهديد‏هاي اين مقوله بسيار ضروري است تا انسان را به جاي اين که به سعادت برساند به شقاوت و بدبختي رهنمون نسازد. اما آزادي در محدوده اجراي احکام عقلاني و شرعي است، نه اعمال خواسته‏هاي نفساني، که امروزه توسط مکاتب مادي و ليبرالي بر روي آن تاکيد مي‏کنند. انسان آزاد واقعي کسي است که مطيع غرايز حيواني خود نباشد، چون آزادي در برابر بردگي است. آزاد کسي است که پيرو حکم عقل و فطرت باشد نه تسليم نفس و شهوت. پس اسلام محدوده آزادي براي انسان را رهايي از بردگي نفس و شهوت مي‏داند و او را اکيدا از بندگي نفس و غير آن نهي مي‏کند. اسلام انسان را از دو نوع بردگي که منافي آزادي اوست نجات مي‏دهد؛ اول بندگي هواهاي نفساني که عقل او را از درون به اسارت مي‏گيرد، چنان که حضرت علي(ع) فرمودند: «کم من عقل اسير تحت هوي»(9) دوم بندگي حاکمان ستمگر که از بيرون او را به بردگي مي‏کشانند. «و لقد بعثنا في کل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت»(10) ما در هر امتي رسولي برانگيختيم که خداي يکتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب کنيد.

پس محدوده آزادي انسان براي اين است که اين آزادي او را با عبوديت خداي يگانه عجين کند و از اسارت نفس رهايي بخشد. بايد آگاه بود و براي نجات از مغالطه آزادي به اين نکته توجه کرد که آزادي به معناي بي‏بندوباري و تبه‏کاري نيست که تجاوز به حقوق ديگران از ملزومات آن باشد؛ بلکه اسلام مي‏گويد انسان بايد بندگي کسي را در سر داشته باشد که به او حيات بخشيده است و اين آزادي به همراه بندگي مطابق فطرت و طبع اوست و هر گونه بندگي ديگران در جهت خلاف مسير فطرت انساني است.

آزادي محدود و ارزشمند؛

انسان موجودي آزاد است. اين جمله‏اي است که مکاتب مختلفي بر روي آن تاکيد دارند اما فصل تمايز آنها در نوع نگرش آنها به اين موضوع است. در ديدگاه‏هاي مادي و اومانيستي آزادي ارزش ذاتي دارد و به خودي خود مهم است و انسان بايد براي رسيدن به آن هر بهايي را بپردازد. اما در نگاه ديني، آزادي ارزش ذاتي ندارد بلکه ابزاري است براي رسيدن به هدف. با اين توضيحات مي‏توان معناي محدوديت آزادي را بهتر درک کرد. در مکتب‏هاي ليبرالي که آزادي به خودي خود ارزش دارد، تنها قيد آزادي، آزادي ديگران است يعني انسان تا جايي آزاد است که به آزادي انسان ديگري خدشه‏اي وارد نشود که طبعاً نفس سرکش آن را هم رعايت نمي‏کند و فقط قانون‏هاي بشري مي‏تواند جلوي او را بگيرد؛ اما در مکاتب الهي انسان آفريده شده تا به سوي عالم ربوبي راه يابد و مهم‏ترين سرمايه او در اين حرکت نيز فطريات و هويت واقعي اوست. انسان تا جايي آزاد است که به هويت حقيقي و انساني خود و ديگران آسيبي نرساند. به گفته شهيد مطهري: آزادي براي کمال است ولي آزادي «کمال وسيله‏اي» است نه «کمال هدفي». هدف انسان اين نيست که آزاد باشد، ولي انسان بايد آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. با آزادي انسان ممکن است به عالي‏ترين کمالات و مقامات برسد و ممکن است به اسفل السافلين سقوط کند.(11)

ملازمه آزادي و مسئوليت

انساني که قائل به جبر است طبعاً مسئوليتي را هم در قبال اعمالش نمي‏پذيرد. اما آزادي براي انسان مسئوليت و تکليف مي‏آورد و همين امر، اين موهبت الهي را به فرصتي تبديل مي‏کند که مي‏توان با استفاده به جا از آن موجبات سعادت و حرکت به سوي خدا را براي خود فراهم کند. اگر انسان در انجام کار يا انجام ندادنش آزاد است بايد در هر صورت دليلي عقلي و منطقي داشته باشد. از همين رو مي‏گويند انسان بايد پاسخگوي اعمال و رفتار خود باشد. در آيات متعددي اين حقيقت نيز مورد تأکيد قرار گرفته است، مثلاً مي‏فرمايد: «و لتسئلنّ عما کنتم تعلمون»(12) و از آن چه انجام مي‏داديد حتماً سؤال خواهيد شد. باتوجه به اين نکته آنهايي که معتقد به جبر يا تفويض شده‏اند يا از موهبت آزادي سوء استفاده کردند عملا اين فرصت الهي را به تهديدي براي نابودي خود تبديل کرده‏اند.

پي‏نوشت‏ها:

1. انعام، آية 148.

2. شيخ صدوق، توحيد، ص 380.

3. رعد، آية 148.

4. صافات، آية 96.

5. انسان، آية 3.

6. کهف، آية 29.

7. انفال، آية 42.

8. کهف، آية 7.

9. نهج البلاغه، حکمت 211.

10. نحل، آية 36.

11. مرتضي مطهري، انسان کامل، ص 346-347.

12. نحل، آية 93.



تاريخ : چهارشنبه سیزدهم فروردین 1393 | 2:38 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


کنکاشی در ممکن بودن جایگزینی علم به جای خداوند تبارک و تعالی؟

از رنسانس به بعد که اروپا از خواب هزار ساله ی خود بیدار شد و اندیشه های علمی جایگزین اصول تعبدی کلیسا و آراء ارسطو گردید، بشریت به مدد علم و دانش توانست کشفیات و اختراعات فراوانی را انجام دهد. در حقیقت نخستین بار " بیکن " شعار علم برابر با توانایی و قدرت را به بشریت آموخت و پس از وی " اگوست کنت " فرانسوی فریاد برآورد که مذهب آیندگان علم خواهد بود.
سیر علم در قرون جدید موجب شد که اعتماد عظیمی به پیروزی علم در همه زمینه ها ایجاد شود تا جایی که گروهی پنداشتند که به زودی تمام مشکلات عالم و آدم با سرانگشت نازنین علم حل خواهد شد. در قرون نوزدهم بود که ادعا شد که با شناخته ماده و قوه، کلید فهم جهان هستی را به دست آورده ایم و به مدد زیست شناسی می توانیم نژاد اصلح را وارث زمین و تاریخ سازیم.
این بلند پروازی های علمی در قرن نوزدهم تا بدان جا رسید که کم کم این اندیشه به ذهن بعضی از دانشمندان خطور کرد که بیاییم علم را جایگزین همه چیز سازیم. خدا را کنار بگذاریم و علم را بپرستیم. اخلاق و وجدان و اصول عالیه انسانی را به کناری نهاده و علم و دانش را جایگزین آنها سازیم. سامرست موام از جمله کسانی است که به این علم پرستی که دامنه اش تا قرن ما نیز کشانده شده اشاره کرده است، او می گوید:

«اروپای امروز معبود پیشین خود را فرو نهاده و به معبودی تازه به نام علم ایمان آورده، ولی باید در نظر داشت که علم موجودی سیال و دستخوش تبدیل و تحول دایم است و آنچه را دیروز نفی کرده امروز اثبات می کند و آنچه را که امروز اثبات کرده فردا نفی خواهد کرد و به همین جهت پرستندگان علم در پریشانی دایم به سر می برند و از آرامش و سکون بهره و نصیبی ندارند».(1)
فروید را می توان از نخستین پیشگامان علم پرستی به شمار آورد. او کسی است که علم را جانشین خدا و مذهب نموده است. به نظر وی اعتقاد به خدا و اصول مذهبی اوهام و پندارهایی بیش نیستند، چرا که نه قابل اثبات علمی بوده، نه لزومی برای افراد انسانی دارند. و این هم که ما می بینیم تاکنون این اوهام و پندارهای واهی از میان نرفته و کمتر افراد انسانی قادر به نفی و طرد آنها می باشند بیشتر به جهت آن است که علم دوران کودکی خود را می گذراند و اگر روزی علم گام به دوران بلوغ و شکوفایی خود بگذارد این اوهام و پندارها از میان رفته، علم جایگزین آنها خواهد شد.

فروید بر این گمان است که انسان باید، متکی به خویش باشد و به جز به خود کسی را پشتیبان و یار و یاور خویش قرار ندهد چرا که اگر بخواهیم پندارهایی چون خدا و مذهب را بپذیریم استعدادها و نیروهای سرشار خود را از دست داده ایم. تنها در پرتو علم و دانش است که توانایی ها و ذخایر وجودی انسان شکوفا می شود.

اصولاً اینکه چرا فروید با اعتقاد و ایمان به خدا مخالف است صرف نظر از تجزیه و تحلیل های روانی خود او که اندیشه خدا را ناشی از ترس و یا وضع روانی کودکی و نوعی نوروز می داند، مربوط است به حاکمیت کلیسا و عقاید خرافی مسیحیت تحریف شده در روزگارش.
مطالعه ی دقیق پیرامون افکار فروید نمایشگر این حقیقت است که هیچ گونه دریافت درستی از خدا و اصول حقیقی مذاهب ندارد. او گمان می کند که پذیرفتن خدا و اصول مذهب از روی تعبد و اجبار است و کسی حق ندارد به چون و چرا و بحث درباره ی آنها بپردازد پس لازم است که اندیشه خدا و مذهب را از ذهن افراد برداشته و علم و دانش را جایگزین آنها سازیم.

مطالعه ی قسمتی از سخنان فروید نشان دهنده دریافت های غلط او درباره خدا و تاثیر مسیحیت تحریف شده بر اندیشه های اوست.
« اوهام مذهبی پذیرفتن و قبولشان جبری و از روی فشار است. کسانی که از آنها سرپیچی نموده و یا به انتقاد و خرده گیری در آنها بپردازند، مورد سرزنش و عتاب قرار می گیرند. به گفته صریح و آشکار خودتان اوهام جنبه ی مذهبی و تعبدی داشته و دور از روش عقلی و استدلال منطقی هستند.

حال نگاهی به روش غیر مذهبی برافکنیم: هرگاه کسی از قبول و پذیرش آنه سرباز زده و یا به انتقاد و خرده گیری بپردازد مورد شکنجه و عقاب قرار نخواهد گرفت. پذیرفتن و تمکین به آنها به وسیله تهدید و ارعاب انجام نمی شود. به هیچ روی تعبدی و دور از روش اندیشه گری منطقی نبوده و خاصیت وهمی و پندارآمیز نیز ندارد».(2)

فروید معتقدین به خدا را خطاب قرار داده و می گوید همان گونه که شما با ایمان به خدا می خواهید برادری و برابری را ایجاد کرده، دردها و اندوه های بشری را در پرتو وجود او تخفیف و تسکین دهید ما نیز همین هدف را دنبال می کنیم، اما راه و روش ما راه و روش علم و دانش است و بدین وسیله می کوشیم تا آرمان های بشری را تحقق بخشیم، در حالی که شما از راه راست منحرف گشته، با اوهام و پندارهای واهی خود می خواهید به بشریت خدمت کنید.

شما باید بدانید که سرانجام، پیروزی از آن ماست و خدای ما یعنی علم و دانش جایگزین خدای شما خواهد بود.

لازم است تا با مسأله ای دیگر که بسی اساسی و اصلی است برگشت و نظر توجیهی را مرعی داریم، و آن نیز هدف است. به این معنا که هدف و خواست شما چیست. خواست ما در پی کدام آرمان و ایده یی جستجوگر است؟ هدف یا اهدافی که خدای شما برگزیده و به سوی آن رهبری و تعلیمتان می دهد عبارت است از: برادری، برابری، وسیله انگیزی برای کاهش اندوه ها و دردهای بشری و صیانت حقوق یکدیگر.

هدف ما و خواست های ما نیز خارج از قلمرو هدف های شما و خدایتان نمی باشد پس در حقیقت آنچه که از اختلاف ها و تصادم میان ما و شما موجود است مواردی غیرقابل حل و تخفیف نیست، بلکه صورتی مجازی دارند، چون هر دو به سوی یک هدف شتابانیم، منتها از دو راه مختلف.

راه ما از موارد حقیقت جویی و موقعیت شناسی و زمان نگری دنبال می شود. ما برای دستیابی و حصول به منظور و هدف خود تا آن اندازه یی کوشش می ورزیم که در حد قدرت و تونایی انسان است و آن قدر که نیرو و توانمندی بشر و امکانات خارجی اجازه می دهد منظور خود را دنبال می کنیم. با این احوال ملاحظه می نمایید که منظور و هدف ما یکی است و در اصل اختلاف قابل ملاحظه یی در ایده هایمان به چشم نمی رسد. اما شما بر اثر تعجیل و شتابی که دارید برای وصول به نتیجه از راه راست و درست منحرف گشته و به دور افتاده اید. شما بسی ناشکیبایی ورزیده و پرتوقعی داشته اید، دامن صبر از دست فروهشته و به وادی تاریکی که ژرفای اوهام و پندارهاست سخت سقوط کرده اید».(3)

«البته خدا و پروردگار جدید و تازه ی ما، یعنی علم و منطق هنوز آن اندازه یی که بایستی و لازم است نیرومند و پرتوان نیست، ولی بی شک آن قدر نیرو و قدرت دارد تا به سهم کوچکی از آنچه گذشتگانش وعده داده اند جامعه عمل و واقعیت بپوشاند».(4)
"
برتراندراسل " نیز از جمله کسانی است که علم و دانش را داروی همه دردهای بشری می داند. و حتی مدینه فاضله ای به نام " جامعه عملی " بر این پایه بنا نهاده است. مدینه ای که حکومت و تعلیم و تربیت و تولید مثل و کنترل جمعیت و روابط اجتماعی همه و همه بر اساس علم و دانش تکوین می یابند. (5) به گمان راسل می توان به کمک قوانین " مندل " و جنین شناسی تجربی، گیاهان و جانوران جدیدی ایجاد کرد و پس از آن با همین روش علمی می توان انسان های جدیدی را که با انسان طبیعی تفاوت های عمده و مطلوبی دارند به وجود آورد. به یاری تکنیک و علومی چون روانشناسی و اقتصاد می توان جوامعی مصنوعی ایجاد کرد.

البته جوامعی که دارای ویژگی های پیش بینی نشده ای هستند.

در یک جامعه ی ایده آل علمی که راسل طرح ریزی می کند می توان یک زبان بین المللی نظیر اسپرانتو Espranto یا انگلیسی عامیانه pogion English را توسعه داد و آثاری را که به حال بشریت سودمند هستند ترجمه کرد. آثاری هم که به این زبان رسمی نقل می شود در دسترس همگان نخواهد بود. به طور مثال برای مطالعه آثاری چون " هاملت " Hamlet و " اتللو " othello که قتل نفس را تکریم می کنند فقط پژوهندگان تاریخ آن هم با اجازه از حکومت وقت می توانند آنها را مطالعه کنند، همچنین موضوعات عشقی مورد بی توجهی قرار خواهند گرفت چون عشق به دلیل " آشوبی بودنش " ابلهانه تلقی خواهد شد.

البته برای آنکه بتوان به چنین کارهایی دست زد باید طرح ها و برنامه هایی داشت. طرح هایی نظیر آنچه که کشورهای ژاپن و روسیه و آلمان داشتند و توانستند به کمک آنها تحولات عظیمی را در جوامع خود ایجاد کنند.

به گمان راسل علم می تواند، توانایی ما را برای انجام کارهای نیک و بد بیفزاید و در نتیجه کنترل انگیزه های مخرب برای تشکیل جامعه علمی به صورت یک ضرورت اساسی درآید. بنابراین برای آنکه ما بتوانیم یک جامعه علمی باید برقرار سازیم باید انسان ها را " رامتر " کنیم، حس اطاعت را مورد توجه قرار دهیم و آدمکشی را آرمان تلقی نکنیم.

نکته درخور توجه این است که آقای راسل با ارائه یک چنین نظریات علمی باز هم به خوشبختی بشر چندان امیدی ندارد چرا که می گوید: « من نمی دانم که انسان در این بهشت، به خوشی زندگی خواهد کرد یا نه. شاید شیمی حیاتی بیاموزد که چگونه می توان انسان را شاداب ساخت به شرطی که از ضروریات اولیه حیات برخوردار باشد، ... و نیز شاید ورزش جای بیدادگری هایی را که وارد صحنه سیاست خواهند شد بگیرد. امکان دارد فوتبال جای خود را به جنگ های مسابقه ای هوایی بدهد که مرگ تاوان شکست در آن مسابقات باشد.

این امکان نیز هست که وقتی مردم حق داشته باشد نوع مرگ خود را آگاهانه برگزینند، دیگر در پی مرگ های ناشی از علل بی اهمیت نروند و در آن صورت به طور مثال سقوط از هواپیما در مقابل دیدگان میلیون ها تماشاچی مرگ شکوهمندی جلوه کند ولو که هدفی جز تفریح روز تعطیلی برای انبوه مردم در بین باشد».(6)

خلاصه آنکه علم گرایان و علم زده ها می خواهند همه چیز را با عینک علم آنهم از دریچه ی علوم تجربی توجیه و تفسیر کنند. اینان می خواهند وجدان را بر اساس علم و تجربه تفسیر کنند. روح را در زیر کارد جراحی پیدا کنند و شعاع های وحی را با تلسکوپ ها و دوربین ها نجومی خود ببینند و سرانجام آنکه را کنار بگذارند و به پرستش علم و دانش بپردازند.

نقد و بررسی

در بررسی آنچه که تاکنون از علم پرستان نقل کردیم باید گفت که علم شناسایی محض است و تنها قادر است که روابط میان پدیده ها و امور را آشکار سازد. علم دانستن است؛ دانستنی از انسان و جهان. فایده علم این است که می تواند بر آگاهی های انسانی افزوده او را بر طبیعت مسلط سازد. علم وسیله ای است برای آگاهی و توانایی انسان

انسان نیازمند به علم و آگاهی است و در واقع آگاهی یکی از ابعاد وجود آدمی و وجه امتیاز انسان بر حیوان بشمار می رود. انسانی که فاقد آگاهی است و هرگز نخواهد توانست که در مسیرهای تکاملی گام بردارد. چنین موجودی هیچ گاه قادر نیست تا انسانی مفید به حال خود و جامعه خویش باشد. چرا که شناخت خود و دردها و مصایب اجتماعی تنها به وسیله علم و دانش میسر است و انسانی که فاقد آن باشد چونان موجودی بی حس خواهد بود که نه یار و یاور خود است و نه دیگران. اما آیا با این همه انسان فقط نیازمند به علم است یا نه، علاوه بر آن به چیز یا چیزهای دیگر نیز محتاج است؛ چیزی که مکمل علم باشد و علم تنها در سایه آن قادر به سازندگی انسان است.

شکی نیست که انسان به چیز دیگری به نام " ایمان " نیز نیازمند است. انسان فقط در پرتو ایمان است که می تواند به حرکت درآید. ایمان است که مقصد و هدف حیات آدمی را نشان می دهد. ایمان است که انسان را به شور و شوق واداشته، از درون او را می سازد.

ایمان برخلاف علم که به آنچه " هست " اکتفا می کند " بایدها " را به انسان نشان می دهد.

علم قادر است که خطرات برونی را که از ناحیه طبیعت و یا انسان های دیگر حیات آدمی را تهدید می کند دفع نماید، در حالی که ایمان آفات درونی و اضطراب ها روحی و روانی و رذایل اخلاق را نابود می سازد. این فقط ایمان است که می تواند انسان را از دل بستن به حیات مادی رها ساخته، تفسیری درست از رابطه انسان و جهان به دست دهد.

" هدف علم آن است که نظمی را که در جهان موجود است اکتشاف کند و از این راه چیزهایی را که در اطراف خود حس می کنیم، حتی خود انسان را فهم کند.

این نظم را به نام قوانین یا اصول علمی می نامیم، و کوشش بر آن است که هرچه ساده تر و فراگیرتر آن ها را بیان کنیم.
هدف دین، به عقیده من، فهم ( و بنابر قبول آن) هدف و معنی جهان است و اینکه خود را چگونه با آن هدف و معنی سازگار کنیم.

در بیشتر ادیان توجه به یک منشأ متحد کنند و فراگیری برای هدف و معنی جهان است و این نیروی هدف داری متعال همان است که به نام خدا نامیده می شود».(7)

این ایمان است که می تواند جهت استفاده و بهره برداری از علم را مشخص می سازد. علم بدون ایمان آفت و بلایی برای بشریت خواهد بود. همان گونه که در گذشته این چنین بوده و حال نیز این چنین است. آیا این همه پیشرفت های علمی برای بشریت و به نفع انسانیت بوده است؟ آیا افراد انسانی به وسیله پیشرفت علم و دانش توانسته اند دروازه های خوشبختی و سعادت را فتح کنند؟
اگر علم تنها راه نجات برای انسان هاست پس چرا میلیون ها نفر از افراد انسانی تاکنون در زیر رگبار گلوله ها و بمب های حاصله از پیشرفت های علمی نابود شده اند؟ آیا واقعه هیروشیما و امثال آن نتیجه علم بدون ایمان نبوده است؟

آیا این تجربیات تاریخی کافی نیست که نشان دهد علم و دانش را نمی توان جایگزین خدا و مذهب ساخت؟ آیا باز هم باید بشریت قربانی های دیگر بدهد تا به زیان های علم بدون ایمان یقین پیدا کنیم؟

علم زده ها یعنی آنهایی که سر سجده بر آستان علم فرو می آورند به این نکته توجه نکرده اند که علم بدون ایمان به گفته مشایخ عرفان " حجاب اکبر " است. علم بدون ایمان غرور آفرین است. انسان را مغرور ساخته، به انواعی از خودخواهی ها و خودکامگی ها می کشاند. این علم به جای آنکه بسازد، ویران می کند. ویرانگری به جای سازندگی خاصیت هرگونه علم منهای ایمان است.
علم بی ایمان به گفته مولانا علم اهل تن است اما علم با ایمان علم اهل دل است. علم های اهل دل علم تحت کنترل و فرمان انسان است، اما در علم های اهل تن، علم عنان و مهار آدمی را در دست داشته، هر کجا که خاطرخواه اوست می کشاند.
                                         علم های اهل دل حمالشان                                علم های اهل تن احمالشان

در کنار علم و عقل باید به عاطفه و احساس نیز توجه داشت و از آن مهمتر آنکه باید " راه دل " را نیز منکر نشد. کم نیستند متفکران و اندیشمندانی که راه حس و عقل را در شناخت حقایق و یا وصول به آنها ناچیز و بی مقدار انگاشته اند و راه دل و اشراق را به بشریت گوشزد نموده اند.

اینان بر روی محدودیت عقل و خرد آدمی پافشاری ها داشته معتقدند که بسیار چیزها در جهان هستی یافت می شود که فقط با پای عشق و اشراق می توان به سوی آنها گام برداشت.

انسانی که علم را مطلق نمی سازد و در شناخت حقایق به " درون بینی " هم توجه دارد در زندگی خود به ابعادی دست می یابد که او را به پرواز می کشاند: پرواز از خود به سوی " الله ". و اگر بخواهیم در این مورد بیان دیگری به کار بریم باید کلمه ی " دل آگاهی " را به کار بریم.

از اینها گذشته از اشتباهات دیگر علم زده ها این است که به این حقیقت توجه نکرده اند که علم بدون عمل اصالتی ندارد. علم آنگاه می تواند در قلمرو ارزش ها وارد شود که جنبه عملی و عینی پیدا کند. یعنی از آگاهی صرف خارج شده، گام در مسیر عمل بگذارد، چرا که کم نیستند کسانی که علم و آگاهی به مضرات بسیاری از امور دارند، اما در عمل از آنها کناره گیری نمی کنند. ما در زندگی خود اطبای بسیاری را دیده ایم که به مضرات ناشی از مشروبات الکلی و قمار بازی آگاهی دارند و با وجود آنکه دیگران را ترغیب به دوری از آنها می کنند اما خود میگساری ها می کنند و قمار بازی ها، بنابراین علم و آگاهی به تنهایی نمی تواند نقش مؤثری در زندگی بشر داشته باشند.

با وجود خوش بینی هایی که بعضی از دانشمندان به علم داشته، آن را تنها داروی دردهای بشری به شمار می آورند، هستند اندیشمندانی که با بدبینی به آن نگریسته، به ضدیت با آن پرداخته اند.

اینان بر این عقیده اند که همان گونه که علم توانسته به مدد پیشرفت های خود از میزان مرگ و میرها بکاهد و ناشناخته هایی از جهان طبیعت را بر انسان آشکار سازد همان گونه هم توانسته بر میزان فقر و بدبختی ها و استعمار و استثمارها بیفزاید. علم توانسته راه و روش هایی را فرا راه آدمی قرار دهد تا انسان های بی شماری به بندگی و بردگی کشانده شوند.

" داستایوسکی " Fyodor Dostoyevesky از جمله کسانی است که ترس ناشی از زیان های علم و دانش محض را به خوبی در " یادداشت های زیرزمینی " بیان کرده است. وی در این کتاب گوشزد می کند که اگر عقل و خرد بخواهد تمام جنبه های زندگی انسان را زیر سلطه خود گرفته، انسان را در میان فرمول های علمی اسیر سازد دیگر کسی مایل به ادامه چنین زندگی نخواهد بود.

قهرمان داستان از جوامع علمی آینده که می خواهند جنبه های مختلف زندگی را زیر کنترل علم و دانش قرار دهند نگران است. او می خواهد با شکستن بندها، خود را از زیر چنین سلطه ای رها سازد.

در میان دانشمندان و مشاهیر ایرانی نیز روانشاد استاد " دکتر محسن هشترودی " از جمله کسانی است که به زیان های حاصله از پیشرفت های علمی اشاره کرده است. وی در آخرین روزهای حیاتش در این باره مقاله ای نگاشت و در آن پیشرفت های علمی و تکنیک روزگارمان را از سردرد سخت تخطئه نمود.

« پیشرفت دانش و تکنیک به زیان انسان است، به هنر و سعادت انسان صدمه می زند.

در شرایط فعلی دانش و تکنیک که می تواند برای انسان مفید باشد خطرناک است. اگر من اختیار و بالاتر از آن قدرت داشتم، در موسسات تحقیقات علمی و تکنیکی را می بستم، پژوهش و تحقیق علم را متوقف می کردم و بشر را از زیان، خسران و بدبختی که اکنون گریبانگیرش است نجات می دادم.

بشر را به ظلمت مغازه ای می بردم تا برای گرم کرد خود هیزم روشن کند و نیاز به رادیوم و اورانیوم نداشته باشد تا برای دستیابی به آن بازار درست کند و جنگ راه بیندازد، این به من اسلحه بفروشد، آن به تو. این خیانت به اخلاق انسانی است. این دانش و تکنیک نیست. این خسران و زیان معنوی است.

فعالیت علمی، کوشش انسان است، برای پیوستن به فضای لایتناهی. انسان تلاش دارد فضای محصور هستی خویش را به فضای گسترده و ممتد جهان نامحدود بپیوندد. ولی پیشرفت دانش و تکنیک در شرایطی که انسان ها همدیگر را برادر و خواهر نمی دانند خطرناک است. روزی که انسان معتقد شده هر زن و مرد دیگری خواهر و برادر اویند، آن زمان دانش و تکنیک برای انسان مفید است...

سعادت در رفاه و آسایش نیست، چه بسا بزرگان که به دنبال سعادت سفره نشین کوهستان ها شدند. من کاری به صوفیان و عرفا ندارم. از قرن ها پیش بودند افرادی برای اینکه از اجتماع و تصادفات و تصادمات آن دور باشند به کوه می زدند، سفره نشینی را برمی گزیدند. آنها می دیدند و برایشان روشن بود که حس خودخواهی خود طلبی و سودجویی چطور علم و تکنولوژی را در اختیار می گیرد و استخدام می کند و به زلالت، جهالت، ظلم و ستم...» (8).

نظر ما این است که پیشرفت دانش و تکنیک نه به زیان است و نه موجب از میان رفتن سعادت آدمی، بلکه وسیله ای است بسیار مفید برای پیشرفت و ترقی انسان. آنچه که موجب شده تا علم و دانش در خدمت نابودی انسان به کار رود نفس علم و دانش نیست، بلکه همان گونه که استاد فقید اشاره نموده خودخواهی ها و سودجویی های افراد انسانی در چگونگی از استفاده آن است. خطر از اینجا ناشی می شود که علم را که وسیله است هدفی مقدس قرار داده، آن را بپرستیم. خطر از اینجا ریشه می گیرد که به مدیحه سرایی علم پرداخته، آن را گره گشای همه ی دردهای بشری بدانیم و انتظار داشته باشیم که ایده آل و هدف اعلای حیات آدمیان قرار گیرد.

اما به جای آنکه یک باره خط بطلان بر روی همه ی پیشرفت های علمی و تکنیکی کشانده، بشریت را به عصر حجر ببریم تا در میان بیغوله ها زندگی کند، بیاییم این اندیشه را حاکم بر اذهان افراد آدمی به ویژه پیشقراولان فرهنگ بشری سازیم که علم منهای ایمان و اخلاق فاقد ارزش است. بیاییم ایمان به مبدأ وجود را در دل ها و قلب ها شعله ور سازیم تا ریشه خودخواهی ها و سودجویی ها از میان بروند.

چرا که اگر به فرض محال هم تمام موسسات تحقیقاتی علمی و تکنیکی را از میان ببریم و انسان ها را به اعماق تاریک تاریخ بکشانیم باز هم همین انسانها با غریزه سودجوییشان به نابودی یکدیگر خواهند پرداخت. باید علت ها را از میان برد نه معلول ها. باید ریشه آدمکشی ها و جنایاتی که به وسیله وسایل تکنیکی انجام می شود نابود ساخت وگرنه تا این انسان با همین طبیعت سود جویش وجود دارد بشریت دچار مصایب و مشکلات خواهد بود.

بیایید این حقیقت را به پرستندگان علم و دانش تفهیم کنیم که علم دارای حد و مرزی است که فراتر از آن نمی تواند گام زند. علم نه قادر است مبدأ و منتهای جهان را مشخص سازد و نه توانایی آن را دارد که شناختی کلی و جامع از جهان ارائه کند. علم فقط در راه رفاه و تامین زندگی مادی انسانی قدم برمی دارد نه در ساختن و ارائه هدفی برای آن به هدف علم شناخت واقعیات است و هدف ایمان به کارگرفتن آن واقعیات است به منظور تعالی و تکامل روح انسانی.

" روبرت ملیکان " Robert Milikan در این باره بیان جالبی دارد. او چنین می گوید."

« هدف علم آن است که با فراغ خاطر و ذهنی خالی از غرض معرفت ما را در مورد واقعیات جهان بسط دهد و قوانین طبیعت را بر ما روشن سازد.

نقش مذهب که از آن هم به مراتب مهمتر است آن می باشد که موجب توسعه وجدانیات و آرمان های و عروج افکار بشریت گردد».(9)

در نقد آرای فروید هم که نقل کردیم باید به این نکته مهم اشاره کنیم که غرایز نقش اساسی در تکوین شخصیت انسان و رفتارهای او دارند و تا غرایز انسانی کنترل نشوند انسان به تعادل وجود دست نخواهد یافت.

خود فروید نیز از نخستین کسانی است که محدودیت های عقل گرایی را نشان داده و ثابت نموده که انسان همواره تابع عقل و اراده خود نیست، بلکه بیشتر زیر سلطه غرایز و شهواتش قرار دارد. خود فروید چنین می گوید:

« این اصل کلی است که نیروهای غرایز در بشر همواره قویتر و پر توانتر از عوامل هوشمندی و منطق و عقل می باشد».(10)
با وجود اصل فوق که فروید به آن اعتقاد راسخ دارد باز هم اصرار می ورزد که فقط باید به وسیله علم و عقل غرایز را کنترل نمود. آیا این مساله حاکی از تعصب و حساسیت های بیهوده فروید به شمار نمی رود؟

« همین راه و روش خارج از قلمرو عقل و استدلال برای جلوگیری و محدود نمودن غرایز به نظر نمی رسد. هوشمندی و نیروی عقلانی تنها و مؤثرترین وسیله یی می باشد که به وسیله آن ما قدرت خواهیم یافت تا بر غرایز خود فائق آییم».(11)
فروید به این حقیقت توجه ندارد که برای کنترل غریزه باید از چیزی قویتر و با نفوذتر از آن استفاده کرد نه چیزی چون عقل و علم که به گمان وی زیر سلطه غریزه قرار دارد.

این تنها ایمان به خداست که چون ریشه در درون آدمی دارد می تواند غرایز انسانی را کنترل کرده، آنها را زیر سیطره و نفوذ خود درآورد. این تنها نظر ما نیست بلکه نظر خود فروید نیز چنین است. او معتقد است که مذهب در طول تاریخ توانسته به میزان زیادی غرایز انسانی را کنترل کرده، بدین وسیله خدمت مهم به انسانیت و تمدن انجام دهد».(12)

اینکه می گوییم علم هرگز قادر نیست تا جایگزین ایمان به خدا شود بدین معنا نیست که انسان بی نیاز از علم و دانش است، چرا که علم دارای وظیفه و رسالتی است و ایمان دارای وظیفه و رسالتی دیگر. انسان با کسب علم و دانش از توانایی ها و ویژگی های برخوردار می شود و با بهره برداری از ایمان به خدا از ویژگی ها و توانایی های دیگر.

سخن ما این است که برخلاف آنچه که بعضی ها گمان کرده اند ایمان به خدا با علم و دانش هیچ گونه تضادی ندارد، بلکه رابطه میان علم و ایمان رابطه ای سازنده و مثبت است نه رابطه ای ستیزه جویانه و منفی. آنهایی که ناله سر می دهند که روزگار ایمان به خدا سپری شده و باید سر بر آستان علم نهاد به این واقعیت تاریخی توجه نکرده اند که اگر سخن آنها درست می بود یعنی میان علم و مذهب به واقع نزاعی برقرار بود می بایست تاکنون این مبارزه به نفع یکی از طرفین یعنی علم یا مذهب خاتمه می کرد، در حالی که این چنین نبوده و در مسیر تاریخ این دو به راه خود ادامه داده اند. نگاهی به سخنان پرچمداران فرهنگ بشری که از علم زدگی بدورند نمایشگر این واقعیت است که علم و ایمان هیچ گاه با یکدیگر نزاعی نداشته اند و اگر در قرون وسطی به چنین نزاع برخورد می کنیم در واقع در نزاع میان عالم و متدین بوده نه میان علم و دین.

" ماکس پلانک " در این باره چنین می گوید:

«برای مذهب، خداوند در آغاز هر اندیشه ای است و برای دانش در انجام اندیشه به میان می آید. برای مذهب پایه دیدی است که از جهان دارد و برای دانش تاج و افسر این دید است. در هیچ جا میان دانش و مذهب ناسازگاری نمی بینیم، بلکه در نکات اساسی همگرایی هم مشاهده می کنیم. آن چنان که بسیاری از هم عصران ما می پندراند یا بیم دارند، مذهب و دانش ناجی یکدیگرند. برجسته ترین دانشمندان، مانند کپلر، نیوتن، لایب نیتز در عین حال مردانی به طور عمیق مذهبی بوده اند».(13)

اگر بخواهیم رابطه علم و ایمان را دقیقتر مطرح سازیم باید به این نکته اشاره کنیم که دانشمند ناگزیر از ایمان به خداست زیرا که عالم زمانی می تواند به بحث و بررسی پدیده های جهان طبیعت بپردازد که اعتقاد به نظم و هماهنگی جهان داشته باشد.
تفکر مادی که جهان را مولود تصادف یا جمع آمدن پدیده های بی شعور طبیعت آنهم بدون نقشه و حساب می داند هرگز نخواهد توانست که یک دانشمند را بر آن دارد تا در آزمایشگاه و لابراتور خود به تحقیق بپردازد. در حقیقت نخستین عامل محرک برای یک پژوهشگر در جستجوهای علمی این مسأله است که وی به قول اینشتین " ایمان به منطقی بودن طبیعت " داشته باشد، چرا که اگر غیر از این باشد هیچ دانشمندی قادر نخواهد بود به شناختی درست از جهان دست یابد. اینشتین در این باره بیان جالبی دارد. او می گوید:

« برای این که ناچیزترین شعاع عقل و منطق بر جهان بتابد، ایمان عمیقی به منطقی بودن ساختمان جهان لازم است میل شدید و پر حرارتی برای درک کردن مورد احتیاج می باشد، بدون شک این میل و این ایمان در مردانی مانند کپلر و نیوتن وجود داشته است».(14)

با بیان فوق به نظر ما حتی دانشمندان مادی نیز که اعتقاد به خدا را بر زبان جاری نمی سازند در اعماق وجود خویش ناگزیر از ایمان به مبدأ وجود هستند. حال هر نامی که اینان می خواهند بر این مبدأ بگذارند ما بر سر لفظ با آنها بحث و نزاعی نداریم. آیا اگر پیشگامان علوم طبیعی چون نیوتن، کپلر، کپرنیک و اینشتین و ماکس پلانک ایمان به خدا و منظم بودن جهان هستی نداشتند می توانستند به کشف قوانین جهان طبیعت نایل آیند؟ جا دارد که در اینجا نظرات چارلز هـ.تونز را در مورد لزوم ایمان برای دانشمندان اشاره کنیم. وی در مقاله ای که درباره محل تلاقی علم و دین نگاشته چنین می گوید:

« برای اینکه دانشمندی حتی کار خود آغاز کند، ایمان ضرورت دارد و برای آنکه دشوارترین وظایف خود را به انجام برساند، ایمان بسیار عمیق مورد نیاز است. چرا؟ برای اینکه وی باید به شخص به این مطلب معتقد باشد که در جهان نظمی وجود دارد، و اینکه ذهن و هوش آدمی - و از جمله خود او - فرصت نیکی برای دریافت این نظم دربردارد بی این اعتقاد، چیزی باقی نمی ماند که سبب آن شود که مردمانی سخت بکوشند تا جهانی بنا به فرض بی نظم و غیرقابل فهم را فهم کنند. چنین جهانی ما را به قهقرا باز می گرداند و به دوران خرافه پرستی می رساند. یعنی زمانی که اندیشه ی آدمی آن بود که نیروهایی هولناک در جهان کار می کنند.
حقیقت این است که درست همین ایمان به یک جهان صاحب نظام و قابل فهم برای انسان است که سبب پیدا شدن همه تغییرات از عصر خرافه پرستی تا عصر علم شده و پیشرفت ها علمی را ملاک ساخته است».(15)

کوتاه سخن آنکه:

علم دانستن صرف است و ایمان خواستن و شدن.

علم جهان را می شناسد و ایمان آن را تفسیر و تبیین می کند.

علم وسایل و شئون زندگی را مشخص می کند و ایمان " هدف زندگی " را.

علم " هست ها " را نشان می دهد و ایمان " بایدها " را به بیان دیگر:

حداکثر کار علم آن است که " شایستگی های " انسان را نشان دهد، اما ارائه " بایستگی ها " فقط به به وسیله ایمان میسر است.

علم به شناسایی انسان و جهان می پردازد، اما ایمان انسان سازی می کند.

علم " برون سازی " می کند و ایمان " درون سازی "

علم انسان را قادر و مسلط بر طبیعت می سازد، ولی ایمان فضیلت و تقوا می بخشد.

پی نوشت ها :

1- برهان قرآن ص 15.

2- آینده یک پندار ص 473.

3- آینده یک پندار ص 9-478.

4- همان ص 484.

5- برای مطالعه در این زمینه نگاه کنید به " جهان بینی علمی " صص 221-173.

6- جهان بینی علمی، برتراند راسل ص 182.

7- سه مقاله ص 39 ( مقاله محل تلاقی علم و دین به قلم چارلز اچ. تونز charles H.Townes).

8- مجله یکان، دوره دوازدهم، شماره ی 6 ص 248.

9- زندگینامه آلبرت اینشتین ص 41-540.

10- آینده ی یک پندار ص 447.

11- همان ص 451.

12- نگاه کنید به " اندیشه های فروید " ص 96.

13- تصویر جهان در فیزیک جدید ص 7-176.

14- زندگینامه آلبرت اینشتین ص 535.

15- سه مقاله ص 2-41.

 



تاريخ : سه شنبه بیستم اسفند 1392 | 23:59 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



دین

قسمت پایانی

 -(4تعریف « ماكس وبر »: « هر مجموعه ى مفروضى از پاسخ هاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر مانند تولد، ناخوشى یا مرگ كه معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى آورد ».[1]

 -(5تعریف « اسپنسر »: « دین وسیله اى براى توضیح راز جهان و تبیین پدیده هاى دینى بر اساس حالات روانى، لغزش هاى فكرى و تحول زندگى اجتماعى ».[2]

« دین اعتقاد به حضور چیزى مطلق و یا حضور مطلق چیزى كه تفحص ناپذیر است و به تعبیر دیگر، غوطهورى در دریاى اسرار است ».[3]

-(6تعریف « ماكس مولر »: « دین كوششى است براى درك آن چه درك نشدنى است و بیان آن چه غیر قابل تقدیر است ».[4]

7)-تعریف روان شناسانى مانند « ویلیام جیمز »: وى در كتاب «انواع تجربه ى دینى»، « دین را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یك از افراد بشر در خلوت خودشان » دانسته است.[5] آلبرت رویه، دین را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یك تركیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى داند.[6] « دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افكار و احساسات و فعالیت هاى یك فرد است كه به وسیله ى آن، كوشش مى كند در ارتباط با آن چه خود، مقدّس و الهى مى شمارد زندگى كند ».[7]

 -(8تعریف از دیدگاه شهودى و عاطفى در اواخر قرن هیجدهم، كوششى به عمل آمد كه تأكید را در تعریف دین، از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى بگذارند; بر این اساس، فریدریك شلایر ماخر، آن را به احساس اتكاى مطلق توصیف كرده است و مرادش از اتكاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتكاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، كسانى بوده اند كه كوشیده اند از تعریف هاى صورى و نظرى محض بگریزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و هم چنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.[8]

9)- تعریف « ملفوراسپیرو »: « نهادى متشكل از تأثیر و تأثرات متقابل فرهنگى كه با یك سلسله هستى هاى مافوق انسانى كه از لحاظ فرهنگى مسلم پنداشته شده اند، شكل داده شده است ».[9]

 -(10تعریف « ژان پل ویلهم »: « دین به عنوان فعالیت اجتماعى و یك نیروى جذاب فرح مند عبارت است از یك ارتباط نمادین منظم از طریق آیین ها و اعتقادات ناشى از یك بنیان گذار فرح مند و جذاب كه نوعى پیوند و تسلسل را موجب مى شود ».[10]

جان هاسپرز از فیلسوفان معاصر دین، در باره ى تكّثر و تعدّد تعاریف دین مى نویسد: « واژه ى دین در واقع آن چنان گسترش پیدا كرده كه غیر قابل شناخت شده است. بعضى گفته اند كه اعتقاد به خیر بنیادى انسان، یك دین است و نیز گفته اند كه ایدئولوژى نظیر كمونیسم هم یك دین است یا مى تواند باشد; زیرا براى كسانى كه به آن عقیده دارند، بالاترین ارزش را دارد. مطابق این معنا، دین هر كس، همان ارزشى است كه شخص در زندگى، آن را عالى ترین لحاظ مى كند و یا هر چه كه علاقه ى نهایى آن شخص است. برخى هم دین را چنین تعریف كرده اند: آن چه آنان در اوقات فراغت خود انجام مى دهند ».[11]

نقد و بررسى تعاریف دین

E     این تعاریف، بر اساس مبانى و پیش فرض هاى علوم اجتماعى ارایه شده اند; پیش فرض هایى كه به صورت مستقل قابل نقد و بررسى اند. عمده ى مبناى تعاریف عالمان علوم اجتماعى از دین، روى كرد سكولاریستى است كه بر تمام تعاریف چیره گشته است.

E  هیچ یك از این تعاریف، با نگرش جامع نگرانه به دین ننگریسته اند و تنها به ساحت و بُعد خاصّى از دین پرداخته اند و اصولا نگاه جامع به تمام مصادیق ادیان نیز میسّر نیست.

E     روان شناسان و جامعه شناسان عمدتاً به مطالعه ى رفتارهاى فردى و اجتماعى متدیّنان به جاى پژوهش در باره ى دین پرداخته اند; در حالى كه رفتار دین داران الزاماً بر گرفته از دین نخواهد بود; بنا بر این در این كه مطالعه ى رفتار دین داران و نهادها و سازمان هاى دینى، موضوع پژوهش در علوم اجتماعى است، تردیدى وجود ندارد و لیكن نمى توان از این طریق به چیستى و ماهیت دین پى برد.

E     تعاریف مذكور از دین، نشانه ى روى كرد طرف داران آن ها به گستره ى شریعت است; به عبارت دیگر، حركت پژوهش از چیستى دین به گستره ى شریعت نبوده است بلكه روى كرد پژوهش گران از گستره ى شریعت به چیستى دین، جهت یافته است; بر این اساس، پاره اى از تعاریف تنها به ابعاد اعتقادى و برخى به جنبه هاى معرفتى و بعضى به ساحت هاى احساسى و روانى و تعدادى به زوایاى اجتماعى و نمونه هایى به بینش هاى شهودى پرداخته اند.

E     با نگرش برون دینى، هیچ یك از تعاریف مذكور بیان گر ماهیت و حقیقت دین نیستند; هم چنان كه با نگرش درون دینى بر تبیین چیستى دین اسلام توان مند نخواهند بود; زیرا با توجه به نیاز بشر به دین، باید حقیقت دین را مجموعه اى از حقایق هماهنگ و متناسب دانست كه به صورت گزاره هاى حقیقى (هست و نیست ها) و ارزشى (بایدها و نبایدها) توسط ذات اقدس اله در متون دینى ظاهر مى گردند و از ابعاد مختلف انسانى اعم از فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، دنیوى و اخروى حكایت مى كنند.

از این تعریف روشن مى گردد كه:

 اولا، میان حقیقت دین و متون دینى تفاوت وجود دارد. حقیقت دین به مجموعه ى حقایق هماهنگ; و متون دینى، به مجموعه ى گزاره هاى حقیقى و ارزشى دلالت كننده بر حقایق هماهنگ اطلاق مى شود. به تعبیر یكى از نویسندگان: « حقیقت عینى و خارجى وجود دارد كه همان واقعیت مبداء و منتهاى صراط است كه به ریشه ى هستى مربوط است و همه ى امور در سایه ى آن حقیقت عینى، معناى خود را مى یابند و این حقیقت عینى، موضوع دین است ».[12]

ثانیاً، دین باید متضمن تكامل و سعادت آدمى باشد و از آن رو كه سعادت انسان ها به زمینه هاى فردى، اجتماعى و ساحت هاى دیگر ارتباط دارد، دین نیز ساحت هاى متفاوتى پیدا مى كند.

ثالثاً، نكته ى قابل توجه دیگر این كه گزاره هاى حقیقى و ارزشى موجود در متون دینى، از سوى حقّ تعالى نازل مى گردد; بر این اساس باید به تفكیك میان حقّ و باطل توجه خاص نمود; چنان چه برخى از محققان و دین پژوهان در این باره مى نویسند:

« ادیان موجود در میان انسان ها به حقّ و باطل تقسیم مى شوند. دین حقّ عبارت است از آیینى كه داراى عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایى را مورد توصیه و تأكید قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد ».[13]

« معناى اصطلاحى دین، مجموعه ى عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى این مجموعه، حقّ و گاهى همه ى آن باطل و زمانى مخلوطى از حقّ و باطل است. اگر مجموعه حقّ باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند. پس دینى كه مجموع حقّ و باطل باشد، دینى باطل است; زیرا مجموعه ى خارج و داخل، خارج مى باشد ».[14]

« دین حقّ، دینى است كه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل، دینى است كه از ناحیه ى غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد ».[15]

سید قطب نیز مى گوید: « دین به معناى راه است و دین حق در قرآن (همان دین خدا)، راهى است كه تنها راه راستین و بى خطر باشد. دین حقّ راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت ».[16]

علامه ى طباطبایى(ره) نیز در تفسیر المیزان، ذیل آیه ى (وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ)[17]مى فرماید:

« اضافه كردن دین به كلمه ى حقّ، اضافه ى موصوف به صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد كه حقّ است، بلكه اضافه ى حقیقیه است و مراد به آن دینى است كه منسوب به حقّ است و نسبتش به حقّ این است كه حقّ اقتضا مى كند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى سازد.[18]

رابعاً، هر دینى از دو بخش اساسى تشكیل شده است:

1) عقاید و گزاره هاى حقیقى كه ریشه ى دین دارى به شمار مى رود;

 2) دستورات عملى و ارزشى كه بر پایه ى آموزه هاى اعتقادى استوار شده اند.

بر این اساس، متفكّران اسلامى، دین را به دو بخش اصول و فروع دین یا نظام هست ها و نظام بایدها منشعب ساخته اند.[19] شایان ذكر است كه تفاوت ادیان آسمانى در ساحت نخست، یعنى نظام هست ها نمى گنجد; بلكه نظام بایدها تحوّل پذیرند و سرّ تحوّل آن ها نیز به تفاوت استعدادها و تحولات اجتماعى بر مى گردد.[20]

خامساً، تعریف برگزیده ى ما از دین، این است كه دین، عبارت است از مجموعه ى حقایق و ارزش هایى كه از طریقِ وحى به وسیله ى كتاب و سنّت، جهت هدایت انسان ها به دست بشر مى رسد. اعم از این كه مضامین آن از راه هاى عادى نیز به دست آیند یا این كه حسّ و عقل و شهود بشرى از آن آموزه ها محروم باشند; البته هیچ گاه نباید آموزه هاى دینى، خرد ستیز باشند.  پایان

پی نوشتها :

[1]- فرهنگ جامعه شناسى، ص 320.

[2]-  ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه ى عباس ذریاب خویى، (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374)، ص 382.

[3]- بنیادهاى دین و جامعه شناسى، ص 37.

[4]- محمد جواد مشكور، خلاصه ادیان، (تهران: انتشارات شرق، 1369).

[5]- رابرت .ا. هیوم، همان، ص 23.

[6]-  همان، ص 22.

[7]- همان.

[8]- دین پژوهى، ج 1، ص 85.

[9]-  جامعه شناسى ادیان، ص 172.

[10]-  همان، ص 178.

[11]- جان هاسپرز، فلسفه دین، گروه ترجمه ى دفتر تبلیغات اسلامى، ص 16.

[12]- محمد جواد لاریجانى، نقد و دیندارى و مدرنیسم، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1372)، ص 35.

[13]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.

[14]- عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 93.

[15]- همان، ص 93.

[16]- ویژگى هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 18.

[17]- سوره ى توبه، آیه ى 29.

[18]-محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 9، ص 368.

[19]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 29.

[20]- ر، ك: شریعت در آینه معرفت، ص 99; ختم نبوت، ص 13.

 

 

 



تاريخ : شنبه دهم اسفند 1392 | 23:36 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


دین

قسمت دوم

..وَ یَكُونَ الدِّینُ كُلُّهُ لِلّهِ...)[1]

د) دین به معناى شریعت و قانون: (لَكُمْ دِینُكُمْ وَ لِیَ دِینِ)[2]

هـ) دین به معناى ملت: (قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلى صِراط مُسْتَقِیم دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِینَ)[3]
و) دین به معناى تسلیم: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ...)[4]; علامه ى طباطبایى، اسلام این آیه ى شریفه را به تسلیم در برابر معارف و احكامى كه از مقام ربوبیت صادر گردیده و به وسیله ى رسولان بیان مى شود تفسیر مى كند; و اختلاف شرایع را به كمال و نقص ارجاع مى دهد.[5] امیرالمؤمنین على(علیه السلام) نیز در حدیثى مى فرماید: « الاسلامُ هُو التَّسلیم ».[6]

ز)- دین به معناى اعتقادات: (لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ...)[7]

مرحوم طباطبایى در تفسیر این آیه ى شریفه مى فرماید: « دین یك سلسله معارف علمى است كه اعمالى را به دنبال دارد; پس مى توان گفت: دین، اعتقادات است و اعتقاد و ایمان از امور قلبى است كه اكراه و اجبار، بر آن ها حكومت نمى كند. اكراه در اعمال ظاهرى و افعال و حركات بدنى و مادى اثر دارد ».[8]

دین در روایات

پیشوایان دین اسلام، دین را به اركان و ویژگى هایش از جمله ایمان، تعیّن، قلبى بودن، معرفت داشتن، دوستى ورزیدن، اخلاق حَسَن، نور، عزّت، طلب علم، مایه ى حیات و مانند این ها تفسیر نموده اند. به پاره اى از روایات توجه فرمایید:

قال على(علیه السلام):

ـ غایه الدّین الایمان;[9]

ـ انّ الدّین كشجره اصلها الیقین باللّه;[10]

ـ انّ افضل الدّین الحّب فى اللّه و البُغضُ فى اللّهِ;[11]

ـ أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ;[12]

ـ اعلموا انّ كمال الدّین طلب العلم و العمل به;[13]

ـ الدّین والآداب نتیجه العقل;[14]

ـ الدّین لایصلحه الاّ العقل;[15]

ـ اصل الدّین اداء الامانه والوفاء بالعهود;[16]

ـ غایه الدّین الامر بالمعروف و النّهى عن المنكر و اقامه الحدود;[17]

ـ لاحیاه الاّبالدّین;[18]

ـ الدّین نور;[19]

ـ الدّین عزّ;[20]

قال الرسول(صلى الله علیه وآله وسلم):

ـ الخُلق الحسن نصف الدین;[21]

قال الباقر(علیه السلام):

ـ الدّین هو الحبّ و الحبّ هو الدّین;[22]

و عن الصادق(علیه السلام):

هل الدّین الاّ الحبّ.[23ه

 

تعاریف اصطلاحى دین

در تعریف اصطلاحى دین، به طور عمده، دو گروه از متفكّران به بحث و بررسى دین پرداخته اند: نخست، متكلّمان بدین لحاظ كه دین و مسائل آن، موضوع پژوهش آن ها است; از این رو به تبیین « دین بماهو دین » و غایت و هدف دین و دین دارى پرداخته اند; دوم، علماى علوم انسانى به ویژه روان شناسان، جامعه شناسان و مردم شناسان، بدین جهت كه دین در رفتارهاى فردى و سازمان ها و نهادهاى اجتماعى تأثیر گذاشته است. این گروه بیش تر به تعریف هاى كاركرد گرایانه اشتغال ورزیده و به تبیین كاركردهاى مثبت و منفى دین ـ به زعم خودشان ـ پرداخته اند.

الف. تعاریف متكلّمان غربى از دین

- (1تعریف ماهیت دین: « دین عبارت از یك نظام الهى است كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى باشد ».[24]

2)- تعریف غایت انگارانه ى دین: « دین وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در این دنیا و حُسن عاقبت در آخرت سوق مى دهد ».[25]

- (3تعریف تركیبى: « دین، قانون و قرار داد الهى است كه خردمندان را به سوى قبول آن چه در نزد رسول است، فرا مى خواند ».[26]
-(4
تعریف دین دارانه: « دین عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كیفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن ».[27]

- (5تعریف « برادلى »: « دین بیش از هر چیز كوششى است براى آن كه حقیقت كامل خیر را در تمام وجوه هستى مان باز نماییم ».[28]

6)- تعریف « جیمز مارتینو »: « دین، اعتقاد به خدایى همیشه زنده است; یعنى اعتقاد به اراده و ذهن الهى كه حاكم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد ».[29]

7)- تعریف « رویل »: « دین ادراك رابطه اى است بین جان بشر و جان مجهول الكُنهى كه انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو مى كند ».[30]

8)- تعریف « رابوسول »: « مجموعه اى از اعتقادات و سمبل ها (و ارزش هایى كه به طور مستقیم از آن ها به دست مى آیند) كه با تفاوت و تمایز بین حقیقت تجربى و ما فوق تجربى متعالى مرتبط مى باشد. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غیر تجربى از اهمیت كم ترى برخوردارند ».[31]

9)- تعریف « كارل دوبل »: « نظام متحد اعتقادات و آداب كه به یك حقیقت مافوق تجربى و متعالى مرتبط مى شود و تمام معتقدان و پیروان خویش را در جهت تشكیل یك جامعه ى اخلاقى وحدت مى بخشد.[32]

- (10تعریف « میلتون یینگر »: « دین یك نظام اعتقادى و عملى داراى لطف و رحمت است كه بدان وسیله، گروهى از مردم مى توانند از عهده ى حمل مسائل غایى حیات انسانى بر آیند. این عملكرد را با انحاى پاسخ هایى كه انسان ها مى توانند به مسائل پرسش هایى چون مرگ، درد و رنج و معناى غایى وجود بدهند، یكى دانسته است ».[33]

11)- تعریف « كلیفورد گیرتز »: « دین عبارت است از نظامى از نمادها و سمبل ها كه طورى عمل مى كند كه موجب وجود انگیزه ها و آمادگى هاى نیرومند، عمیق و پایدارتر انسان ها مى شود; به تدوین و تنظیم تصورات و مفاهیم نظم كلى وجود مى پردازد و بر این مفاهیم و تصورات چنان نمود و ظهورى از حقیقت مى پوشاند كه مى نماید این انگیزه ها و ترتیبات، مبتنى بر حقیقت هستند ».[34]

ب. تعاریف متكلّمان اسلامى از دین

متكلّمان اسلامى با توجه به تعاریف لغوى، قرآنى و حدیثى، به تعاریف اصطلاحى دین، اقدام نموده اند; براى نمونه:

1)- با توجه به استعمال واژه ى دین در قرآن به معناى جزا، شریعت و قانون، اطاعت و بندگى، به دست مى آید كه اسلام و حقیقت دین عبارت است از تسلیم و اطاعت از خداوند متعال.[35]

2)- تعریف استاد « محمد تقى مصباح یزدى »: « دین برابر است با اعتقاد به آفریننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید ».[36]

3)- تعریف « علامه محمد حسین طباطبایى(ره) »: « دین، نظام عملى مبتنى بر اعتقادات است كه مقصود از اعتقاد، در این مورد، تنها علم نظرى نیست; زیرا علم نظرى به تنهایى، مستلزم عمل نیست; بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است ».[37]

4)- باز ایشان در جایى دیگر این گونه تعریف مى كنند: « مجموع این اعتقاد (به خدا و زندگى جاودان) و احساس و مقرّرات متناسب با آن كه در مسیر زندگى مورد عمل قرار گیرد ».[38]

5)- تعریف استاد « جعفر سبحانى »: « دین یك معرفت و نهضت همه جانبه به سوى تكامل است كه چهار بُعد دارد: اصلاح فكر و عقیده، پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، حُسن روابط افراد اجتماع، حذف هر گونه تبعیض هاى ناروا ».[39]

6)- تعریف « آیت الله جوادى آملى »: « معناى اصطلاحى آن دین مجموعه ى عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى این مجموعه، حق و گاهى همه ى آن ها باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند.... دین حق، دینى است كه عقاید، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل دینى است كه از ناحیه ى غیر خداوند تنظیم و مقرر شده است ».[40]

7)- «دین عبارت است از آن چه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به سوى آن دعوت نموده است ».[41]

8)- «دین به معناى تدیّن ورزیدن به طاعات و اجتناب از محرمات ».[42]

9)- «دین عبارت است از قوانین الهى كه وضع شده اند تا صاحبان عقل را با اختیار خودشان به خیر بالذات نایل سازند ».[43]

 »-(10دین عبارت است از طریقت و شریعت ».[44]

11)- «دین عبارت است از كتاب و سنّت;... دین اركان و اصول و فروع دین نازل بر نبى(صلى الله علیه وآله)است;... دین عبارت است از متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى;... دین یعنى كتاب و سنّت و تاریخ زندگى پیشوایان دینى «.[45]

ج. تعاریف عالمان علوم انسانى از دین

تعاریف علوم اجتماعى كه از تحلیل ساختارها و نهادهاى دینى گرفته شده اند، به شرح ذیل اند:

 -(1تعریف « دوركیم »: دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى كه مردم را به صورت گروه هاى اجتماعى به یك دیگر پیوند مى دهد ».[46]

« دین، نظام وحدت یافته اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشیاى مقدس ـ یعنى اشیایى كه مجزا شده و تحریم گردیده اند ـ اعتقادات و اعمالى كه همه ى گروندگان را در جمعیت اخلاقى واحدى كه معبد نامیده مى شود، وحدت مى بخشد».[47]

2)- تعریف « فویر باخ »: « مذهب عبارت است از نوعى از خود بیگانگى. بنا بر این گسترش شناخت انسان و بازگشت به انسان، جبراً باعث منتفى شدن مذهب مى گردد ».[48]

3)- تعریف دایره المعارف دین: « دین عبارت است از سازمان یابى حیات بر محور ابعاد عمقى تجربه كه بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، كمال و روشنى فرق مى كند».[49]  ادامه دارد

پی نوشتها :

 -[1]سوره ى انفال، آیه ى 39.

 -[2]سوره ى كافرون، آیه ى 6.

[3]- سوره ى انعام، آیه ى 161.

[4]- سوره ى آل عمران، آیه ى 19.

[5]- محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 3، ص 120.

[6]- محمد محمدى رى شهرى، میزان الحكمه، ج 4، ص 527، حدیث 8811.

[7]- سوره ى بقره، آیه ى 256.

[8]- محمد حسین طباطبایى، همان، ج 2، ص 343.

[9]- محمدى رى شهرى، همان، ج 3، ص ص 372 ـ 375.

[10]- همان.

[11]- همان.

[12]- نهج البلاغه، خطبه اوّل

[13]- محمدى رى شهرى، همان، ج 3، ص ص 378، 395، 372، 371، 370.

[14]- همان.

[15]- همان.

[16]- همان.

[17]- همان.

[18]- همان.

[19]- همان.

[20]- همان.

[21]- همان، ج 3، ص 375.

[22]- تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 285.

[23]- محمد محمدى رى شهرى، همان، ج 3، ص 395.

[24]- جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه ى على اصغر حكمت، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى)، ص ص 79 و 81.

[25]- همان.

[26- همان.

[27]-همان.

[28] -عقل و اعتقاد دینى، ص 18.

[29] - همان.

[30] - ماهیت و منشاء دین، ص 112.

[31]- ژان پل ویلهم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه ى عبدالرحیم گواهى، (مؤسسه تبیان)، ص ص 171 و 172.

[32]- همان.

[33]- همان، ص 168.

[34]- همان.

[35]- ر. ك: یاد نامه ى استاد شهید مرتضى مطهرى، ص 117.

[36]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.

[37]- محمد حسین طباطبایى(ره)، المیزان، (بنیاد علمى و فكرى علامه)، ج 15، ص 8.

- [38] محمد حسین طباطبایى، شیعه در اسلام، ص 3.

-[39] جعفر سبحانى، فصل نامه ى نقد و نظر، شماره ى 3، ص 19.

-[40] عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، (تهران مركز نشر فرهنگى رجاء، 1373)، ص ص 93 ـ 95.

[41] - الحدود و الحقایق، ص 160.

[42] - المعتمد فى اصول الدین، ص 192.

[43] - شرح العقاید النسفیه، ج 1، ص 6.

[44] - ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، ص 14.

[45]- عبدالكریم سروش، قبض و بسط تئوریك شریعت، (تهران: انتشارات صراط، چاپ اوّل)، ص ص 255، 121، 79، 80، 25.

[46] - نیكلاس آبركرومبى، فرهنگ جامعه شناسى، ترجمه ى حسن پویا، (تهران: چاپ پخش، 1370)، ص 320.

[47]- با تامور، جامعه شناسى، ص 160.

[48]- دین پژوهى، ج 1، ص 359.

[49]- دین پژوهى، ج 1، ص 93.



تاريخ : چهارشنبه هفتم اسفند 1392 | 12:17 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



دین

قسمت اول

مفاهیم نظرى، به ویژه مفاهیمى كه با انسان ارتباط دارند، به طور عمده در معركة آرا قرار مى گیرند; مفهوم دین نیز از این وضعیت مستثنا نیست; به همین دلیل، همواره در میدان نظرات مختلف قرار داشته است و تاكنون به توافق مشترك تحویل نیافته است; البتّه این پیچیدگى بدان معنا نیست كه انسان ها به طور كلى از درك آن عاجز باشند; به تعبیر رابرت هیوم، « دین به اندازه اى ساده است كه هر بچة عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مى تواند یك تجربة دینى حقیقى داشته باشد و به اندازه اى جامع و پیچیده است كه براى فهم كامل و بهره گیرى تام از آن، نیازمند تجربه و تحلیل مى باشد ».[1] میر چا الیاده نیز بر این نكتة مهم این چنین تصریح مى كند: « شاید هیچ كلمه اى غیر دین نباشد كه همواره و آشكارا خیلى صاف و ساده به كار رود، ولى در واقع، نمایان گر نگرش هایى باشد كه نه فقط بسیار متفاوت اند، بلكه گاه مانعه الجمع اند».[2] به هر حال، آن قدر تعریف هاى متفاوت و گوناگون از دین عرضه شده است كه حتّى ارایة فهرست ناقصى از آن میسّر نیست.[3] نگرش هاى اخلاقى، تاریخى، روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و زیبا شناختى نمونه هایى از این روى كردهاى مختلف اند.[4]

انواع تعریف دین

ارایة تعریفى روشن از موضوع تحقیق در هر پژوهشى ضرورت دارد و منطق دانان نیز در شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش عمده را مطرح مى كنند و آن ها را بر اساس ترتیب منطقى به صورت زیر طبقه بندى مى كنند:

1)- تحلیل مفهوم و بیان « ما » شارحه الاسم.

2)- پرسش از هستى و تحقق بیان هلیه بسیطه.

3)- تحلیل ماهوى و بیان « ما » حقیقى.

4)- پرسش از چگونگى، خواص و احكام بیان هلیه مركبه.

5)- پرسش از سبب تحقق یا « لمَ » ثبوتى.

6)- پرسش از دلیل تحقق یا « لمَ » اثباتى.

جستار روش مند در هر زمینه ى معرفتى، از نظر منطقى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است; بنا بر این، قبل از پرداختن به خواص، آثار و احكام هر امرى و حتّى قبل از پرداختن به بحث از اثبات و نفى یك امر، باید تعریف روشن و متمایزى از آن به دست داد.[5]

مسئله ى گستره ى شریعت و هر مسئله ى دیگر دین پژوهى مانند انتظار بشر از دین، منشاء گرایش انسان ها به دین، رابطه ى دین و آزادى، دین و توسعه، دین و هُنر، كثرت گرایى دینى و... نه تنها از جهت موضوع شناسى، نیازمند تعریف و تبیین دین هستند بلكه بسیارى از اختلاف ها و چالش هاى موجود در این گونه مسائل، به تعاریف و تصورات مختلف از دین ارجاع دارند و در واقع، اندیشمندان به جاى نزاع علمى و معنوى، در دامان نزاع هاى لفظى گرفتار شده اند.

قبل از ورود به بیان تعریف هاى مختلف از دین، ذكر چند نكته ى زیر ضرورت دارد:

ـ غرض از تعریف، تمایز نهادن بین شىء تعریف شده و غیر آن است كه گاه با تمایز ذاتى تحقق مى پذیرد و گاه با تمایز عرضى. تعریفى كه تأمین كننده ى تمایز ذاتى باشد، حدّ (definition) نام دارد و تعریفى كه بیان گر تمایز عرضى باشد، رسم (description) نامیده مى شود. اگر در تعریف حدّى، همه ى ذاتیات مندرج گردد، حد تام و اگر برخى از آن ها لحاظ شود، حدّ غیر تام خوانده مى شود. انواع دیگر از تعاریف، همانند تعریف هاى لفظى و لغوى، اشاره اى، كنایه اى و... نیز در منطق مطرح شده است.

ـ بیان همه ى ذاتیات یك شىء و درج همه ى آن ها در تعریف، بسیار دشوار است[6] و این مسئله در تعریف دین، دشوارتر خواهد بود; ولى باید به شرط اساسى در تعریف توجه داشت و آن این كه تعریف به گونه اى نظم یابد كه جامع افراد و مانع اغیار باشد و به عبارت دیگر، داراى وضوح مفهومى و انطباق مصداقى باشد.

 

موانع و مشكلات تعریف دین

ـ تعریف دین به دلایل و موانع فراوانى، داراى آفت ها و مشكلات بسیارى است. برخى از دلایل عبارتند از:

الف-  اختلاف در روش شناسى تعریف دین: عده اى بر اساس پژوهش هاى تجربى و كاركردهاى خارجى به تعریف دین پرداخته اند و برخى نیز با مفاهیم پیشینى و با روش عقلى دین را تعریف كرده اند. تعاریف مبتنى بر پدیدار شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى، از سنخ اوّل تعاریف به شمار مى روند و تعاریف مفهومى نیز از سنخ دوم تعاریف مى باشند.

ب- اختلاف در مصادیق دین، به عنوان ابزار شناختِ ماهیت دین: عده اى از ابتدا مكاتب فلسفى و اجتماعى را نیز از مصادیق دین شمردند و بر این اساس، تعریف دین را با دامنه ى وسیعى عرضه كردند.


ج- خلط میان دین و دین داران: آنان كه با روش تجربى و كاركرد گرایى، اقدام به تعریف دین نموده اند، گاهى میان عملكرد دین داران با پى آمدهاى دین تمایز قائل نشده اند و رفتارهاى منفى دین داران را در تعریف دین گنجانده اند.

د- پرسش از درون دین یا برون دین: یكى دیگر از عوامل اختلاف در تعریف دین این است كه عده اى براى وصول به حقیقت دین، مراجعه به وحى و متون دینى را پیشنهاد مى دهند و از ابزارها و روش هاى برون دینى پرهیز مى نمایند و گروهى نیز روش هاى برون دینى را ترجیح مى دهند; علاوه بر اختلاف در متون دینى ادیان مختلف، تفاوت در مدل هاى عقلى در مكاتب فلسفى نیز به چالش میان تعاریف دین مى افزاید.

هـ- به كار بردن مفاهیم مبهم و كیفى در تعاریف دین: پاره اى از نویسندگان، به جاىِ روشن ساختن مفهوم دین، با به كارگیرى مفاهیم پیچیده و مبهم تر از دین، بر ابهام این واژه مى افزایند.

و- استفاده از تعریف هاى لغوى و لفظى به جاى تعاریف اصطلاحى: گروهى از متكلّمان و دین شناسان براى تبیین دین، به معانى لغوى آن یعنى معناى اطاعت، جزا، خضوع، تسلیم و... رو آوردند و یا این كه به فرهنگ هاى واژه اى دین (Re-igion) مراجعه كردند; در حالى كه هیچ كدام از این روش ها به شناخت واقعیت و ماهیت دین كمك نمى كنند; به ویژه با توجه به این نكته ى زبان شناختى كه الفاظ براى ماهیت و ذات اشیا وضع نشده اند.

ز- تأثیر پیش فرض هاى معرفت شناختى، انسان شناختى، هستى شناختى، جهان بینى ها و ایدئولوژى ها، بر تعریف دین: هیچ گاه فیلسوفان دین، ابتدا به ساكن، به تعریف دین اقدام نكرده اند و به طور عمده با مبانى خاصّى به سراغ تبیین دین رفته اند و همین امر باعث اختلاف در تعاریف دین شده است.

ح- نداشتن مصداق محسوس و مادى براى دین: مشكل و مانع دیگرى كه در تعریف دقیق دین تأثیر باز دارنده دارد، این است كه دین از مصادیق محسوس و قابل اشاره ى حسى برخوردار نیست، گرچه مفاهیمِ داراى مصادیق حسى نیز از نداشتن تعریف جامع و مانع رنج مى برند، ولى مفاهیمى كه مصداق حسى ندارند، گرفتار ابهام بیش ترى هستند.

ط- تحریف پاره اى از ادیان: بسیارى از ادیان در طول تاریخ حیاتشان، دست خوش تحریف به زیادت یا نقیصه شده اند و به همین دلیل به فرقه ها و مذاهب گوناگون تنوع یافته اند. گرچه حكمت الهى اقتضا مى كند كه از انحراف یا اعوجاج لااقل یك مذهب جلوگیرى شود تا زمینه ى هدایت و تكامل بندگان از بین نرود، ولى به هر حال، تحریف متنى و معرفتى ادیان و مذاهب، از واقعیت هاى غیر قابل انكار است كه در اختلاف تعریف دین نقش به سزایى دارند.

ى- نگرش جزء نگرانه به جاى كل نگرانه: جهل به بخشى از حقیقت دین و توجه به جزئى از دین نیز در اختلاف شناخت دین مؤثر است و در این عامل مى توان به قصّه ى فیل در مثنوى معنوىِ ملاى رومى توجه كرد.

ـ آخرین نكته اى كه باید قبل از ورود به بیان تعریف از دین، به آن پرداخت، دسته بندى تعاریف گوناگونى است كه دین پژوهان با وجود این همه موانع در تعریف دین، عرضه كرده اند:

 

 

 

دسته بندى تعاریف ارایه شده پیرامون دین:

 دستة اوّل: تعاریف وجودى و ماهیتى، یا تعریف در مقام بایستى و تعریف در مقام هستى دین: برخى از دین پژوهان درتعریف دین، به مقام بایستى دین توجه كرده اند و مثلا گفته اند: دین عبارت است از مجموعه اى از آموزه ها و گزاره هایى كه از سوى خداوند در اختیار بشر قرار مى گیرد. عده اى نیز به دین محقق و منزّل در حیات اجتماعى انسان ها و یا دین نازل شده در كتاب و سنّت توجه نموده اند; براى نمونه، جامعه شناسان، روان شناسان و مردم شناسانى كه در پژوهش هاى دینى، به رفتارها و نهادهاى دینى و كاركردهاى دین محقق در جامعه، عنایت بیش ترى نشان مى دهند; متكلّمان در تعریف دین، به دین نازل شده در كتاب، سنّت و متون دینى روى مى آورند و فیلسوفان دین نیز به مقام بایستى آن توجه دارند.

دستة دوم: تعاریف لغوى و اصطلاحى.

دستة سوم: تعاریف درون دینى و برون دینى.

دستة چهارم: كه خود در یك ساختار كلى و فراگیر، به تعاریف مفهومى و ماهوى یا توصیفى، (Descriptive)، اخلاقى و ارزشى یا هنجارى (Normative)، تعاریف كاركرد گرایى (Functiona-) یا روان شناختى و جامعه شناختى، تعاریف غایت گرایانه، تعاریف مركب و مختلط یا عام و جامع نگر تقسیم مى شود.

تعاریف درون دینى دین:

1- دین در قرآن

واژة دین بیش از نود بار در قرآن، با معانى ذیل به كار رفته است:

الف) دین به معناى جزا و پاداش: (مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ)[7]، (إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ *وَإِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ)[8]

ب) دین به معناى اطاعت و بندگى: (قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ)[9]

ج) دین به معناى مُلك و سلطنت: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَهٌ وَ یَكُونَ الدِّینُ لِلّهِ)[10].  ادامه دارد

پی نوشتها :

[1] - رابرت. ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه ى عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ص 18.

[2] -میرچاالیاده، فرهنگ و دین، ویراسته ى بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص 202.

[3] -بهاء الدین خرمشاهى، دین پژوهى، دایره المعارف دین، دفتر دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى 1373)، ص 85.

[4] -ر. ك: رابرت.ا. هیوم، همان، ص ص 24 ـ 25.

[5] -استاد محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبداللّه نصرى، (چاپ دوم)، ص 20.

[6] -ر. ك: ابن سینا، رساله الحدود، ص ص 74 ـ 75 و خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص ص 441 ـ 442.

[7] -سوره ى فاتحه، آیه ى 4.

[8] -سوره ى ذاریات، آیه ى 6.

[9] -سوره ى زمر، آیه ى 11.

[10] -سوره ى بقره، آیه ى 193.



تاريخ : سه شنبه بیست و نهم بهمن 1392 | 0:54 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


دین و تکنولوژی 

از جهان ‌بینی دینی علم سکولار متولد نمی‌شود و حال آنکه علت ظهور تکنولوژی در اندیشه بشر، تولید صنعت و علم جدید و سکولار بوده است. طبعاً با جهان‌بینی دینی نمی‌توان به تکنولوژی مطابق با آنچه که اکنون در دنیای مادی به چشم میخورد رسید، چرا که حداقل سخنی که می‌توان در این باره گفت، این است که دین انگیزه‌ای برای رسیدن به تکنولوژی و صنعت با نگاه مادی گرایانه کنونی ایجاد نمی‌کند، هر چند ممکن است با آن در تعارض هم نباشد، چون دین به تعبیری در صدد تسلط بر جهان و تغییر آن نیست، در حالی که علم جدید در اندیشه جهانی است منطبق با خواسته‌های انسان، و لذا فن‌آور است نه علم‌آور، ابزار ساز است، نه انسان‌ساز، می‌خواهد طبیعت را عوض کند نه انسان را، معاش‌اندیش است نه معاداندیش... .

اکنون کمی مبسوط‌تر در این باره سخن می‌گوییم.

درباره تکنولوژی و نسبت آن با دین باید در سه موضوع بحث کنیم:

1ـ نسبت تکنولوژی با «پیشرفت» و اینکه آیا تکنولوژی پیشرفت است؟

2ـ آیا دین مشوق و برانگیزاننده‌ تکنولوژی است و با جهان‌بینی دینی می‌توان به تکنولوژی ابتدائاً دست یافت؟

3ـ بر فرض که تکنولوژی مشوق دینی نداشته باشد، آیا با دین و آموزه‌های دینی در تعارض است؟

قبل از پرداختن به سه موضوع مذکور، ذکر دو نکته اساسی ضروری به نظر میرسد.

الف) البته امروزه کسی شک ندارد که مسلمانان برای دفاع از کیان اسلام و کشورهای اسلامی و اصول اعتقادی خویش در مقابل دشمنانش باید تمام تلاش تکنولوژیکی و علمی، پژوهشی خویش را به منظور دستیابی به  بالاترین سطح تجهیزات نظامی و تکنیکی و علمی مصروف دارند و در این حوزه ها از هیچگونه تلاشی دریغ نورزند چرا که دستور صریح دین است و خداوند در قرآن میفرماید «واعدوا لهم ماستطعتم من قوه و من رباط الخیل، ترهبون به عدوالله و عدوکم»[1] و لذا از بحث ما درباره تکنولوژی هرگز نباید نتیجه گرفت که مسلمانان در فکر تجهیزات تکنولوژیکی نباشند. چون تکنولوژی به لحاظ ساختار وجودیش که قبلا بیان نمودیم معاش اندیش و ابزار ساز است و بدین لحاظ در حوزه دنیای اسلام جایگاه دومی پیدا کرده و آن نیرومند شدن قوای اسلام در برابری با قدرت کافران بوده و این جایگاه دوم حکم وجوب را به همراه می‌آورد چرا که قرآن دستور فرموده که «واعدوا» یعنی باید بالاترین آمادگی‌ها در قوای اسلامی وجود داشته باشد لذا بحث ما درباره تکنولوژی یک بحث هرمنوتیکی بوده و بر فرض نبود این عنوان ثانوی است. (دقت کنید)

ب) درباره تکنولوژی برخی درصدد بررسی سود و زیان آن برآمده‌اند و برای رد یا قبول آن برخی فوائد آنرا مورد توجه قرار داده و برخی دیگر مضراتش را بیان کرده‌اند. به نظر ما فقط با بررسی و طرح سود و زیان نمی‌توان درباره رد یا قبول تکنولوژی و صنعت، سخن گفت بلکه باید مبانی و ماهیت تکنولوژی و صنعت و ارتباط آن به سه موضوع بیان شده مورد بررسی قرار گیرد.

1ـ نسبت تکنولوژی با پیشرفت چیست؟

واژه پیشرفت[2] واژه جدیدی است که از قرن هیجدهم در جوامع بشری به کار گرفته شد و علت ورود این واژه، رشد علوم تجربی و کشفیات جدید در آن حوزه بود. «از آنجا که علم تجربی دائماً در حال کشف مسائل جدید بود، روش‌های علمی چنان اعتباری کسب کردند که در دیگر زمینه‌های اندیشه نیز مورد تقلید قرار گرفتند و در نتیجه در تحقیقات اجتماعی و حتی بررسی مفهوم تاریخ، کوشش‌هایی بسیار در جهت یافتن تکیه‌گاهی علمی به عمل آمد و مورخین در جست‌وجوی قواعد تعیین‌کننده‌ای بودند تا بتوانند آنها را به عنوان «قانون» ارائه دهند، دیری نپایید که به «قانون ترقی انسان» که نخستین پرتو خود را از علم برگرفته بود دست یافتند».[3]

بنابراین به جرأت می‌توان گفت که اندیشه و نظریه «ترقی و پیشرفت» مولود انقلاب علمی بوده است. این انقلاب باعث شد تا متفکرین مدرن انسان‌ها را در زمان و تاریخ رو به جلو بدانند و معتقد شوند که آنچه در گذشته زمانی قرار داشته کهنه و عقب‌ مانده است.

نتیجه این نظریه آنطور شد که معتقد گردید هر آنچه انسان جدید به وجود می‌آورد اعم از فکر، ابزار، روش و... همه رو به جلو و بهتر از گذشته است لذا تعلیم و تربیت جدید، پزشکی جدید، وسایل زندگی جدید روش‌های جدید برای زندگی و همه و همه بهتر از گذشته‌اند و در آینده نیز بهتر می‌شوند.

از همه بالاتر، انسانی که این ابزار و تفکر جدید را ابداع نموده، پیشرفته‌تر و بهتر از انسان گذشته است. بنابراین از آنجا که انسان غربی کاشف علوم جدید محسوب گردیده است، لذا این انسان غربی بهتر و جلوتر از انسان شرقی معرفی شد!

این نگاه تاریخی به انسان و تفکر که نظریه و اصطلاح پیشرفت را با خود به همراه داشت، آنچنان جا افتاد که اکثر مسلمانان نیز بدون بررسی تاریخی آن را پذیرفتند و بدون هیچ سؤالی درباره صدق و یا کذب بودن آن و بدون هر گونه تأملی درباره «اندیشه ترقی» پیشرفت غربی را الگوی پیشرفت دانستند و سعی نمودند تا به آن دست یازند اما اکنون پس از حدود دو قرن این سؤال در ذهن بسیاری نقش بسته است که آیا آنچه در غرب اتفاق افتاد پیشرفت بوده است!؟ و آیا خط سیر زمان خطی رو به جلو است و انسان‌های گذشته و تفکرات گذشته و ابزارها و روش‌های زندگی گذشته و خلاصه هر آنچه که در صنعت مارک «گذشته» دارد در برابر نو و جدید عقب‌مانده است!؟ و آیا استوار ماندن بر یک فکر و تغییر ندادن ابزار و روش و غیره در زندگی عقب‌ماندگی و حکایتی ضدارزشی است؟! و انسان‌های گذشته را که چنین بودند و تغییری در زندگی و فکر آنها مشاهده نمی‌شد باید عقب‌مانده، متحجر نامید!؟ وآیا...

از آنجا که بحث، نسبت تکنولوژی با دین است برای پاسخ به این سؤالات باید به سراغ دین برویم و از دین سؤال کنیم که تکامل و پیشرفت انسان در چیست.

 

دین و پیشرفت

آنچه مبرهن است و نیازی به پاسخ از دین ندارد، این مسأله است که تکامل هر موجودی نسبت به همان موجود باید سنجیده شود و هر موجودی کمال خاص خود را دارد که اگر به آن کمال مورد انتظار نرسید ناقص خواهد بود. به همین جهت آنچه از یک گیاه انتظار می‌رود از حیوان آن انتظار نیست. همچنین هر نوع گیاه کمال خاص خود را دارد، برای مثال، از درخت سرو انتظار بلندی می‌رود و کمال آن نیز بلندی است نه میوه دادن و از درختان میوه انتظاری جز  میوه دادن نیست.

حال از منظر دین کمال انسان چیست و چه انتظاری باید از او داشت؟ آیا به صرف دسترسی به ابزار های تکنولوژیک و به تبع آن تسلط بر طبیعت باید بگوئیم که انسان به کمال خود رسیده است؟

از نظر دین انسان موجودی متفاوت از نبات و حیوان است و لذا کمال وی نیز با کمال نبات و حیوان متفاوت است. از نظر دین انسان نبات یا حیوان پیچیده‌تر یا باهوش‌تر نیست بلکه موجودی است به کلی متفاوت و جدا از دیگر موجودات.

دین هرگز تفسیری مادی از انسان نمی‌کند و اگرچه معتقد است که جنبه‌های نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد اما حقیقت انسان را جدا از جنبه‌های حیوانی و مادی می‌داند و لذا انتظار متوقع از او را جدا از انتظارات حیوانی و مادی می انگارد.

اگر ما انسان را همان حیوان باهوش‌تر بدانیم کمال آن را، مادی تعریف خواهیم کرد، چنانچه غرب وقتی انسان را به حیوان باهوش‌تر و پیچیده‌تر تعریف کرد، کمال آن را نیز قدرت بیشتر، به دست آوردن امکانات مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر به منظور تسلط فراوانتر و مصرف بالاتر دانست. در این نگاه انسان مولد تکنولوژی و صنعت مسلط‌‌تر بر طبیعت فرض شده و لذا پیشرفته‌تر معرفی می‌گردد و انسان مسلط بر خود و هماهنگ با طبیعت و راضی از آنچه خداوند برای او قرار داده را باید عقب‌مانده وسنتی دانست!!

فرانکلین لونان باومر در این باره می‌نویسد:

«در عصر علم  و تکنولوژی، ترقی وابسته به تغییر یافتن از «درون» نیست بلکه به «تغییر از برون» مربوط است».[4]

طبق این تفکر اگر انسان از درون خود را عوض کرد ترقی نکرده است، بلکه اگر طبیعت را عوض کرد و توانست برای تغییر طبیعت تکنولوژی بیافریند، مترقی خواهد بود!

اما آیا دین که انسان را خلیفه خداوند و مسجود ملائکه می‌داند نیز چنین انتظاری از انسان دارد و کمال آن را در امور مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر می‌داند!؟ دینی که سعی دارد تا دید مادی را از انسان بگیرد و جهانی بالاتر را به او نشان دهد و دنیا را در مقابل آن ناچیز می‌داند (فما متاع الحیوه الدنیا فی الاخره الا قلیل)، بندگی و عبادت و اطاعت خداوند را اولین وظیفه‌ انسان می‌شمارد (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) و معقتد است که مقام درک «انه به کل شی شهید» را دارد و می‌تواند به درک «نحن اقرب الیکم من حبل الورید» برسد. آیا چنین دینی کمال و پیشرفت انسان را در رفتن به کره ماه و ساختن ابزار تکنیکی جهت تسلط بر طبیعت می‌داند!؟

توجه شود، در این‌جا سخن از تعارض دین با تکنولوژی نیست، سخن از تعریف پیشرفت و کمال انسان از منظر دین است. دین کمال انسان را قرب به خداوند و درک حضور او در همه جا می‌داند، اگر انسانی به مقام «دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی» رسید و یا حداقل به مقام تزکیه نایل آمد، چه به کره ماه برود یا نرود، چه وسیله‌ای را اختراع بکند یا نکند، به کمال انسانی نائل آمده و به آنچه از انسان انتظار می‌رود رسیده است.

به نظر میرسد با تدقیق در آیات و روایات این نتیجه به دست می‌آید که کمال انسان تقرب به  ذات اقدس الهی است و تنها ملاک برای کمال انسان همین است و دیگر امور باید با این ملاک سنجیده شوند. اگر انسانی به این مقام رسید، پیشرفته است چرا که ذات اقدسش «اِنَّ اللّهَ كانَ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً» است و اگر روش‌ها و راه‌هایی برای نیل به این مقام به کار گرفت آن روش‌ها و راهکارها خوب و مورد تحسین دین‌اند و اگر روش، فکر و ابزاری به وجود آورد که مانع تقرب بودند، از نظر دین عقب‌ماندگی و سیر قهقرایی است. با این بیان از پیشرفت سؤال دوم را مطرح می‌کنیم:

2ـ آیا دین مشوق تکنولوژی است؟

از آنچه در پاسخ به سؤال قبل به دست آمد متوجه می‌شویم که دین،  دست یابی انسان به تکنولوژی و صنعت را پیشرفت و کمال نمی‌داند هر چند دست یازیدن به آنرا نیز منع نمیکند بلکه مطلوبیت صنعت و تکنولوژی را بالغیر می‌داند. یعنی اگر صنعت و تکنولوژی جهت دفع دشمنان دین و انسانیت انسان باشد و یا وسیله ای برای تقرب و نزدیکی بیشتر به خداوند تبارک و تعالی مورد استفاده قرار گیرد دین مشوق آن خواهد بود چرا که انسان را برای تقرب  به خالق هستی کمک کرده و در نتیجه به وادی علم الاعلی که در واقع همان  و علم الآدم الاسماء کلهاست وارد میگردد، اما بدون چنین کاربردی و اولاً و بالذات صنعت و تکنولوژی را توصیه نمی‌کند. چون مبنای صنعت و دانش فنی تسلط بر طبیعت و تغییر آن به نفع میل و هوس انسان است مینماید و شیطان با استفاده از تکنولوژی بشر را از مرحله هبوط به سقوط میکشاند زیرا تکنولوژی تجسد عینی نفس بشر است.

لذا در تفکر صنعتی انسان نگاهی معترضانه به طبیعت موجود وجود دارد، در حالی که دین نگاهی رضایتمندانه به طبیعت موجود دارد و به همین جهت درصدد تسلط و تغییر طبیعت موجود نیست.

و اما پاسخ به این سؤال که «مگر فن‌آوری و محصول آن که صنعت نام دارد، علم نیستند و مگر دین ما را تشویق به علم‌آموزی و استفاده از شرارت علم نکرده است؟

چرا دین ما را تشویق نموده تا به دنبال علم برویم و دستاوردهای علمی را در زندگی به کار ببریم، اما:

1ـ «علم» در متون دینی تعریف خاصی دارد و نمی‌توان لفظ «العلم» را در متون دینی معادل کلمه‌ی science دانست، علمی که در آیات و روایات بسیار سفارش شده علم تجربی نیست.

2ـ اگر هم بپذیریم که مراد دین از علم، علم تجربی است و دین هم بر علم تجربی تأکید نموده است، با این حال نمی‌توان از این مطلب نتیجه بگیریم که صفت و فن‌آوری مورد توجه دین است و مشوق دینی دارد، چون برای رسیدن به صنعت و فن‌آوری غیر از علم تجربی فکر دیگری لازم است و آن تغییر جهان به نفع خواسته‌های انسان است. در حالی که متون دینی، مستقیم و غیرمستقیم چنین تفکری را نفی می‌کنند.

اگر جهان مخلوق خداوند است و اگر پدیده‌های آن فعل الهی است، فکر تغییر آن اعلام نارضایتی از وضع موجود و خلقت الهی انسان است، و بلکه در پاره‌ای موارد از پدیده‌های طبیعی رنج می‌کشد و درصدد چاره‌ای است اما دفع این رنج و چاره‌جویی برای آن نیز در نظام آفرینش قرار داده شده است و برای استفاده از آن و نیز چگونه استفاده کردن هم باید از دین و خداوند سؤال کنیم. هماهنگ با طبیعت عمل کردن با تغییر آن تفاوت دارد. استفاده از گیاهان دارویی و ترکیب آنها، با تغییر شیمیایی آنها تفاوت دارد، استفاده از آتش و شمع برای بهره‌گیری از نور آنها در شب تفاوت دارد با اختراع لامپ و استفاده از نور آنها. در فرض اول از «نور آتش» در شب استفاده می‌شود اما در قسم دوم انسان درصدد است تا «شب» را به روز «تغییر» دهد.

لذا در مدرنیته مفاهیمی مانند رضایت، توکل، صبر، قناعت و... جایی ندارند چرا که اعتقاد بر این است که هر چیزی را که انسان «می‌تواند» عوض کند، «باید» عوض کند، در مقابل هیچ اراده‌ای غیر از آنچه خود بخواهد، تسلیم نمی‌شود.

3ـ روایاتی مانند «اطلبوا العلم و لو بالصین» که زیاد به آن تمسک می‌شود نیز مقصود از «علم» علم خداشناسی است نه علم تجربی چرا که با معرفت به خدا در واقع خویشتن خویش را میشناسید و خود شناسی یعنی رسیدن به نفس واحده است و از آنجا که مراتب نفس عبارت است از نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه، نفس مطمئنه، نفس راضیه، نفس مرضیه و نفس واحده میباشد و البته همه این نفسها در قلمرو عمومی نفس ناطقه و آگاه قرار دارند و هر کسی بسته به میزان توانایی اش در کسب معرفت تا یکی از این طبقات نفس بواسطه نور آگاهی بدست آورده راه پیدا خواهد کرد. و اندکند کسانیکه بتوانند به مرتبه نفس واحده که همان ذات است که از آن به خویشتن خویش تعبیر میشود برسند. در واقع رسیدن به این توانایی یعنی تسلط بر ماده پیدا نمودن یعنی وصل به دریای بیکران علم الهی که بر اساس آن ربانیت به انسان تفویض گردیده است.

«قال علی‌ علیه السلام: اطلبوا العلم و لو بالصین، هو علم معرفته النفس و فیه معرفه الرب عزوجل[5]»

 

3ـ آیا صنعت و تکنولوژی با دین تعارض دارند؟

در توضیح سؤال سوم، باید سؤال را اینگونه طرح کنیم: آیا صنعت و فن‌آوری با تکامل انسان آنگونه که دین انتظار دارد منافات دارند و بنابراین نه تنها دین فن‌آوری و صنعت را پیشرفت نمی‌داند و در تکامل انسان نقش مثبتی برای او قائل نیست، بلکه نگاه منفی به آن دارد و آن را سد راه تکامل انسان می‌داند؟ چرا که اصولا تکنولوژی یک برون فکنی مجسم و مادی است و لذا تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به امیال و آرزوهای درور و دراز بشری و تلاشی برای عینیت بخشیدن به بهشت آرمانی نفس اوست در این عالم (خاک) و در نتیجه محدود به زمان و ماده است.

چنان که قبلاً بیان کردیم مبانی صنعت و تکنولوژی با آموزه‌های دینی در تعارض اند ، چون صنعت و فن‌آوری برخاسته از علم جدید و مدرن هستند و در علم جدید هدف علم، یافتن حقیقت نیست بلکه تسلط بر طبیعت و تغییر آن است و لذا نگاه علم به طبیعت و نظام عالم غیراخلاقی و سکولار و معترضانه است. و البته این دست اندازی تکنولوژیکی در طبیعت منجر به حوادثی چون گرم شدن کره زمین و آلوده شدن منابع آبی و یا ایجاد توفان های سهمیگن که موجودیت انسان و این کره خاکی که معوا و محل زندگی انسان است به خطر انداخته است.

اما نگاه دین به جهان نگاهی اخلاقی و رضایت مندانه است و هدف علم در جهان‌بینی دینی کشف حقایق هستی و یافتن کارکردهای طبیعت برای هماهنگ شدن با آن و جلب رضایت الهی است.

اما گذشته از مبانی فن‌آوری و صنعت جدید، آیا خود ابزار جدید و استفاده آنها و تشویق و ترغیب مردم در به‌کارگیری هر چه بیشتر آنها چه نسبتی با دین و آموزه‌های دینی دارد؟

برای پاسخ به این سؤال باید سؤال دیگری مطرح کنیم و آن اینکه آیا بین اعتقادات انسان و ابزار زندگی و روش معیشتی او تعامل و داد و ستد برقرار است و یا اینکه هیچ ارتباطی بین آنها نیست؟ آیا می‌توان گفت که جهان‌بینی هر فردی با مبانی فلسفی و فکری به دست می‌آید و لذا جایی برای تأثیر ابزار و رفتار و روش بر جهان‌بینی باقی نمی‌ماند؟ و یا اینکه همان طور که مشکل تولید کالا، روش تولید و مصرف و ابزار زندگی، متأثر از اعتقادات می‌باشند اعتقادات نیز متأثر از آنها است؟

به نظر میرسد این دو متأثر از یکدیگرند و نمی‌توان گفت که بین آنها هیچ ارتباط و تعاملی وجود ندارد، دستورات و سفارشات دین مؤید این مطلب است.

می‌توان از دین که چشم و گوش انسان را مسوول می‌داند و برای آن دستورات خاصی قرار داده و اجازه نمی‌دهد انسان هر چیزی را ببیند و بشنود، به خوبی فهمید که دین در دیده‌ها و شنیده‌ها معتقد به تأثیرگذاری است و لذا درباره ابزار زندگی که هر روزه مورد استفاده انسان است ساکت نیست.

چرا دین درباره نوع لباس و رنگ لباس سخن گفته و مثلاً لباس ابریشم را برای مردان حرام دانسته و یا پیراهن سیاه را مکروه می‌داند؟ چرا غذا خوردن در ظرف «طلا» حرام است، چرا خوردن برخی غذاها را نهی کرده است؟

ما به دلیل این احکام آگاه نیستیم، اما دخالت دین در امور معیشتی، انسان‌ را به این نکته متنبه می‌کند که نظر دین درباره خوراک و لباس، ابزار زندگی خنثی نیست. اگر این امور در اعتقادات انسان دخالتی نداشته باشند چه لزومی دارد که دین در مورد آنها پافشاری کند.
چنانچه از آیه سی‌ام سوره روم[6] به دست می‌آید احکام دین اسلام همانند خود دین اسلام منطبق با فطرت است و چون فطرت انسان فطرتی توحیدی است لذا، این احکام مطابق توحید می‌باشند. حال آنکه احکام دین توحیدی هستند پس خلاف این احکام شرک و غیرتوحیدی است و لذا می‌توان غذای توحیدی و غذای غیرتوحیدی، لباس توحیدی و لباس غیرتوحیدی، مصرف توحیدی و مصرف غیرتوحیدی، تولید توحیدی و تولید غیرتوحیدی، هنر توحیدی و هنر غیرتوحیدی و... داشت. همان طور که جهان‌بینی توحیدی لباس و خوراک و .. توحیدی را می‌آورد، لباس و خوراک و ... غیرتوحیدی هم جهان‌بینی غیرتوحیدی می‌آورد و نمی‌توان با ابزار و لباس و خوراک و... غیرتوحیدی زندگی کرد و در عین حال اعتقادات توحیدی داشت. مسلماً یکی دیگری را از صحنه خارج می‌کند. چنانچه شهید مطهری در تعارض اعتقادات توحیدی و رفتارهای غیرتوحیدی و گناه می‌فرمایند این در انسان همیشه در تعارض باقی نمی‌مانند و بالاخره یکی دیگری را به شکل خود درمی‌آورد، ابزار زندگی و خوراک و لباس و... نیز چنین‌اند.

البته ممکن است تأثیر این امور در افراد مختلف باشد و بنابر درجه افراد در اعتقادات و مراقبه آنها در اموری عبادی این تأثیر شدت و حدت پیدا می‌کند.

چرا انسان‌های امروز توکل‌شان به خداوند کمتر شده است؟ چرا رضا به معیشت مقرر خداوند نیستند؟ برای پول درآوردن دروغ می‌گویند، عبادات‌شان صوری شده است چرا اگر ضرب‌المثلی که می‌گفت «با توکل زانوی اشتر ببند» امروز بیشتر بر «بستن زانوی» اشتر تأکید می‌شود در حالی که دیروز بر توکل اهمیت بیشتری می‌دادند؟ پاسخ تمام این سؤالات یک چیز است و آن اینکه انسان امروز نقش خداوند را در این عالم کم می‌داند و یا اصلاً خداوند را در این عالم و زندگی خود مؤثر نمی‌داند. یکی از علل مهم چنین اعتقادی (هر چند ناخودآگاه)حذف آن چیزهایی است که انسان را به یاد خداوند می‌اندازند، چه کسی امروز از دیدن ماشین و وسایل پیچیده برقی به یاد خداوند می‌افتد؟ انسان امروز چگونه می‌تواند به آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت» عمل کند، در حالی که به جای نظر کردن به مخلوقات الهی، بیشتر به مصنوعات انسانی توجه دارد و به جای تحسین خداوند، انسان‌ها را تحسین می‌کند و در نتیجه به جای کرنش در مقابل خداوند، انسان‌ها را تعظیم می‌کنند. این یکی از موارد غفلت از خداوند است. مورد دیگر آنکه، با ورود صنعت و علم جدید، دید انسان‌ها به پدیده‌ها تغییر کرد و در هر پدیده‌ای علت مادی را جست‌وجو می‌کنند و از غایت الهی آن غافل‌اند، این غایت‌گریزی درد هولناک انسان جدید است. این موضوع باعث می‌شود که تمام پدیده‌ها را مادی و زمینی ببینند و توجه‌شان به عالم بالا کم شود و یا قطع شود، و همین امر هم باعث ظهور بیماری‌های مختلف روحی و روانی شده است.

دل بی‌جمال جانان میل جهان ندارد                                       هر کس که این ندارد حقا که آن ندارد

انسان‌های امروز به جهت ناپدید شدن جمال جانان از زندگی‌شان دچار اضطراب و افسردگی و... شده‌اند و این نتیجه‌ی غفلت از خداوند است.

بگذریم که با ورود تکنولوژی و صنعت جدید برخی، حتی انسان را رب عالم می‌دانند و معقتدند انسان با صنعت و فن‌آوری که آفریده جهان را در اختیار دارد. این همان طغیانی است که خداوند فرموده انسان اگر توهم بی‌نیازی کند طغیان می‌کند (ان الانسان لیطغی ان راه استغنی) و امروز انسان با دست یافتن به ابزار طغیان، طغیان کرده و «ان ربکم الاعلی» سر داده است!

به هر حال چه این سخنان مقبول افتد و یا تحجر تلقی شود، امروز باید درباره این امور دوباره اندیشه و تأمل کنیم. متأسفانه در دنیای جدید همه سخن از بازنگری و بازخوانی تفسیر دین و فهم دین و برخی هم بازخوانی اصل دین می‌زنند اما به ندرت کسی سخن از بازنگری درباره اعتقاد به «پیشرفت غرب»، «مطلوبیت فن‌آوری»، «رشد بی‌رویه‌ی علم تجربی و الگو قرار گرفتن آن» و... می‌گوید. امروزه روشنفکری یعنی زیر سؤال بردن دین و اعتقادات دینی و تفسیری مدرن از آموزه‌های دینی، اما زیر سؤال بردن فن‌آوری، پیشرفت غرب و... تحجر و عقب‌ماندگی است، بیاییم یک بار در الگوهایی که امروز دنیای غرب بر ما تحمیل کرده دوباره اندیشه کنیم.



[1] - انفال، 60.

[2] - معادل این واژه در لاتین کلمه‌یProgressمی‌باشد.

[3] - سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه‌ی حسین اسدپور، انتشارات امیرکبیر، 1354، ص 20.

[4] - فرانکلین لونان باومر، جریان‌های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، انتشارات حکمت، 1380، جلد 1، ص 438.

 

[5] - علامه مجلسی، بحارالانوار، جلد دوم، کتاب العلم، باب 9، روایت 21.

[6] - فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون.



تاريخ : جمعه چهارم بهمن 1392 | 2:5 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت


آسیب شناسی امنیت فرهنگی

در نظام احسن خلقت، هر موجودی ضد خود را با خود دارد و در حقیقت ما در میان مجموعه ای از اضداد زندگی می کنیم و کجاوه ی زندگی را که خود نیز مشمول این قاعده ی عام آفرینش می باشد باید از میان همین مجموعه متضاد به سر منزل مقصود هدایت کرد. این قاعده در نظام آفرینش ما را به این موضوع رهنمون می شود که هر گاه در کاری- اعم از مقولات فکری و نظری یا رفتاری و عملی، سرمایه گذاری می کنیم باید به آفت ها و آسیب هایی که پیرامون آن مقوله را احاطه کرده نیز حساس باشیم، به قول سعدی باید این را بدانیم که: «هر جا گل است خار است و با خمر خمار است و بر سر گنج مار است و آن جا که در شاهوار است نهنگ مردم خوار است.»

مولوی نیز در مثنوی گفته است:

این جهان جنگ است چون کل بنگری 

ذره ذره همچو دین با کافری...

پس بنای خلق بر اضداد بود

لاجرم جنگی شده اندر ضر و سود

هست احوالت خلاف یکدگر

هر یکی با هم مخالف در اثر

فوج لشکرهای احوالت ببین

هر یکی با دیگران در جنگ و کهن

رسول گرامی اسلام در جمله ای کوتاه ولی پر معنا فرموده اند: «لکل شیء آفه تفسده» (1)؛ برای هر چیزی آفتی است که آن را فاسد می کند.

هر عامل مخرب و بازدارنده ای که سلامت کار و سرمایه را به خطر اندازد و مانعی برای آن ایجاد کند «آفت» نامیده می شود و هر نقطه ای که آفت ها و عوامل مخرب از آن جا وارد می شوند نقطه آسیب پذیری است.

اینک برای روشن شدن بحث و آشنایی هر چه بیشتر با آفاتی که امنیت فرهنگی جامعه را به خطر می اندازد تنها به چند نمونه از آفت های حوزه فرهنگ اشاره می کنیم:

1- ایجاد تردید در نظام فرهنگی

انسان ها به یک سلسله اصول و آرمان ها معتقدند و بنای زندگی خود را نیز بر آنها نهاده اند و شب و روز خود را با آن سپری می کنند، به طوری که شادابی و افسردگی، صلح و جنگ، دوستی و دشمنی، قطع و وصل، کار و استراحت و... خود را بر مبنای آن اصول و آرمان ها تنظیم نموده و در مواردی برای حفظ حرمت آنها با نثار جان خویش، به پایشان می میرند تا آن آرمان ها بماند.

از عواملی که امنیت فرهنگی جامعه را با خطر جدی رو به رو می سازد تردید در اصول و آرمان های فرهنگی است. وقتی آرمان ها و اصولی که انسان را تا بلندترین قله های انسانیت و عزت بالا می برد و قادر است تا سیادت و سعادت را برای او از هر جهت فراهم آورد با آفت تردید رو به رو می شود نظام فرهنگی جامعه را به تزلزلی مبتلا می سازد که به سادگی نمی توان آن را ترمیم کرد.

هر گاه جامعه ای شاهد باشد که هویت انسانی، فضیلت اخلاقی، عظمت اجتماعی و ریشه های تاریخی خود را که برای پاسداری از آن فداکاری ها و از خود گذشتگی های فراوانی انجام گرفته، مورد تردید قرار داده اند باید بداند که امنیت فرهنگی او در معرض آسیب جدی قرار گرفته است.

اگر چنین القائاتی در میان مردم مؤثر بیفتد که نظام فرهنگی شما مربوط به قرن های گذشته است و امروز کارآیی مناسب را ندارد. اگر تبلیغات شوم دشمن مؤثر افتد که پای بندی به این اصول فرهنگی نوعی ارتجاع و کهنه پرستی است. اگر القا شود که دوران سنت گرایی گذشته و عصر مدرنیته و پست مدرن را می گذرانیم و از این گونه القائات که در جهت تردید نسبت به توان مندی های فرهنگی و به زیر سؤال بردن افتخارات و عظمت های گذشته انجام بگیرد امنیت فرهنگی از آن جامعه رخت بر می بندد و خسارت های سنگینی بر میراث فرهنگی آن جامعه وارد خواهد شد.

متولیان امور و مسئولان فکری و فرهنگی نظام، به ویژه مردمی که به سرنوشت انسانی خود، مبتنی بر اصول و باورهای فرهنگی می اندیشند، باید در برابر این آفت ویران گر، با قوت و قدرت بایستند و نگذارند که خناسان خیانت کار، به شیوه ای موریانه وار، اذهان و افکار را نسبت به اصول آرمانی جامعه متزلزل سازند.

باید با فریادی هر چه رساتر بر مفهوم فرهنگی این آیه شریفه اصرار ورزید که:

(و لا تهنوا و لا تحزنوا و أنتم الأعلون ان کنتم مؤمنین) (2)؛

سست و اندوهگین مباشید، در صورتی که ایمان راستین داشته باشید برترین هستید.

باید در برابر این فرا فکنی های تردید آمیز، فرهنگ امید را در جان دمید که:

(ان الارض یرثها عبادی الصالحون)؛ (3)

همانا بندگان صالح من حاکمیت بر زمین را وارث خواهند شد.

رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیه الله خامنه ای، در سال 1370 پیامی را به حجاج بیت الله الحرام ارسال داشتند که بیان فرازهایی از آن پیام می تواند روشنگر راه باشد:

«پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی ایران و اعلام این که ملت ایران در صدد است جامعه ای بر اساس ارزش های اسلامی بسازد و در آن مقررات اسلامی را تحقق بخشد، موج تبلیغات بوق های تبلیغاتی شرقی و غرب و وابستگانش، جمهوری اسلامی را به نام بنیادگرا و کهنه پرست و رو به گذشته و عناوینی از این قبیل، به شدت مورد حمله قرار داد و به نام نوگرایی، از این که ایران اسلامی می خواهد پای بند به سنت های گذشته باشد انتقاد کرد...»

«آنان از بازگشت ملت ها به گذشته که به آنان عزت و عظمت را یادآوری کند، راه جهاد و شهادت را به روی آنان باز کند، کرامت انسانی را به آنان بر گرداند، دست سلطه گران را از غارت و چپاول به مال و ناموس آنان قطع کند.آیه ی: (و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا) (4) را به آنان بیاموزد، آیه کریمه: (و لله العزه و لرسوله و للمؤمنین) (5) را بر آن فرو خواند، خطاب: (و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین) (6) را به گوش و دل آنان برساند، فرمان: (ان الحکم الا الله) (7) را در زندگی آنان اجرا کند و خلاصه خدا و دین و قرآن را محور زندگی آنان سازد و دست طواغیت مستکبر، مستبد و سلطه طلب را از زندگی آنان قطع کند، از بازگشت به چنین گذشته ای و پیوند با چنین تاریخی ناخشنود و سراسیمه و بیمناکند و لذا با هر بهایی می خواهند مانع آن شوند.»

«مسلمین، به خصوص جوامعی که نسیم آزادی و قیام لله بر آن وزیده و بالاخص علما و روشن گران و پیش گامان آنان، باید مراقب باشند که در این دام نیفتند، از عنوان بنیاد گرایی نترسند، از تهمت ارتجاع و سنت گرایی آشفته نشوند، برای راضی کردن دشمنان خبیث و حساب گر، از اصل اسلامی خود، از احکامی نورانی اسلام از تصریح به هدف های جامعه ی دینی و نظام توحیدی، تبری نجویند و به سخن خدا گوش فرا دهند که: (و لن ترضی عنک الیهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم (8)(9)

2- تهاجم فرهنگی

از دیگر آسیب ها و آفت هایی که امنیت فرهنگی را در معرض خطر جدی قرار می دهد هجمه های همه جانبه فرهنگی بیگانه به باورها، ارزش ها، آداب و سنن و اصول اخلاقی جامعه است.

بیگانگان برای در هم شکستن ارکان فرهنگی یک ملت، با برنامه ریزی های دقیق و روش های متعدد و کارساز، به حوزه فرهنگی ملت مورد نظر، هجوم می برند و آنان را از آن ارزش ها به کلی جدا می سازند.

رهبر اندیشور انقلاب اسلامی «تهاجم فرهنگی» را این گونه تعریف کرده اند:

تهاجم فرهنگی به این معناست که یک مجموعه سیاسی و یا اقتصادی برای اجرای مقاصد خاص خود و اسارت یک ملت، به بنیان های فرهنگی آن ملت هجوم می برد. در این هجوم باورهای تازه ای را به زور و به قصد جایگزینی با فرهنگ و باورهای ملی آن ملت وارد کشور می کنند. (10)

شورای عالی انقلاب فرهنگی در یکی از مصوبات خود، تحت عنوان «سیاست های مقابله با تهاجم فرهنگی» آورده است:

«تهاجم فرهنگی عبارت است از تلاش برنامه ریزی شده و سازمان یافته تمام یا بخشی از یک یا چند گروه اجتماعی- باورها، ارزش ها، اخلاقیات و رفتارهای مورد نظر خویش بر سایر گروه ها و جوامع و ارائه اطلاعات انبوه به ملت ها و تغییر در نظام و ارزش هایشان به طوری که تصمیم گیری ها در کشور مورد تهاجم، منجر به تأمین سیاسی و اقتصادی و... کشورهایی می شود که از این حربه استفاده می کنند.»

«هدف از تهاجم فرهنگی، کنترل فرآیند تصمیم گیری و شیوه اطلاع رسانی و تغییر در نظام ارزش هاست که منجر به استیلای سیاسی و اقتصادی آنها می شود، بدین ترتیب که «مهاجم فرهنگی» سعی می کند با استفاده از برتری اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فن آوری، به مبانی اندیشه و رفتار یک ملت هجوم آورد و با تحدید، تضعیف، تحریف و احیانا نفی و طرد آنها، زمینه حاکمیت اندیشه، ارزش ها و رفتارهای مطلوب خویش را فراهم آورد. اساسا کالاهای فرهنگی این گروه دو دسته است که یکی مصرف داخلی دارد و دیگری کالای مصرفی صادراتی است که پوچ گرایی و فساد را رواج می دهد و در واقع در اثر تهاجم این نوع اخیر از کالاها در کشورهای مقصد، فرهنگ مهاجم به این کشورها راه می یابد».

«برای مثال می توان به ویژگی اخلاق کار اشاره نمود که هیچ گاه به کشورهای مورد تهاجم منتقل نشده است. این ترویج از طریق زور نیست بلکه با بهره گیری از قوانین بازتاب های شرطی است که انسان بر طبق آن به محرک های خارجی پاسخ می دهد.»

«بنابراین تهاجم فرهنگی به مفهوم نفی هویت فرهنگی و ملی کشور مورد هجوم، برای برقرار کردن سلطه فکری و فرهنگی از طریق تغییر باورها، رفتارها، روش ها و آداب و رسوم زندگی فردی و اجتماعی آن ملت، منطبق با الگوهای فرهنگ مهاجم خواهد بود.» (11)

هر گاه بخواهیم بدانیم که «تهاجم فرهنگی» چگونه «امنیت فرهنگی» ملت ها را در معرض خطر قرار می دهد باید توجه کرد که در تهاجم فرهنگی:

1-انگیزه ی مهاجم، تخریب است نه اصلاح؛

2-تهاجم به نقطه قوت ها است نه نقاط ضعف؛

3- فرصتی برای انتخاب نیست؛

4- نخست اذهان تسخیر می شود، سپس اشخاص و...

علاوه بر مطالب یاد شده تهاجم فرهنگی، در حقیقت تهاجم به ریشه هاست، لذا از درون، باورها را تخریب می کند و نگرش ها را تغییر می دهد و به جای ارزش های تخریب شده باورهایی را جایگزین می کند که اصول و ارکان فرهنگی مهاجم را تشکیل می دهد و از همین راه به استحاله ی فرهنگی ملت ها دست پیدا می کند.

امروز فرهنگ مهاجم غرب، که امنیت فرهنگی جوامع مختلف بشری را مورد خطر قرار داده است، در خصوص فرهنگ ملت هایی چون ملت و کشور ایران اسلامی، بر محورهای زیر تأکید می ورزد:

1- انسان محوری

در فرهنگ مهاجم غربی، خدای قادر حکیم، از متن اندیشه ها و برنامه های زندگی انسانی حذف و «اومانیسم» و انسان گرایی جای گزین آن می شود؛ چنان که امروز در فرهنگ غرب، هیچ نشانی از خدا مشاهده نمی کنیم.

2- علم به جای مذهب:

غربی ها مذهب را از زندگی اجتماعی انسان حذف نموده و علم را جانشین دین و دیانت کردند. آنان با تبلیغات گسترده و ارائه نمونه هایی که از قرون وسطی در مورد دین تحریف شده مسیحیت داشتند مذاهب و ادیان آسمانی را افیون جوامع بشری و عامل تخدیر انسان ها دانسته و در عوض، علوم جدید را مایه ی سعادت و تکامل بشری معرفی کردند.

3- مادیت به جای معنویت:

فرهنگ مهاجم غرب، سعادت و خوشبختی را بر اساس نگرشی که از انسان دارد تعریف می کند. در این فرهنگ چیزی به عنوان معنویت و لذت های معنوی از نوعی که در فرهنگ انبیا و ادیان الهی بر آن تأکید می شود وجود ندارد و لذا آن انسانی خوشبخت تر و پیشرفته تر است که کام جویی هر چه بیشتر از طبیعت و مواهب موجود زندگی داشته باشد.

4- دنیا گرایی در برابر ایمان به آخرت:

در فرهنگ غرب که اساس کارش را تجربه قرار داده است هر آن چه را که ورای محسوسات باشد و نتوان آن را در زیر تیغ جراحی مشاهده کرد و یا در آزمایشگاه آن را به دست آورد نفی می گردد، لذا مسائلی مانند روح، برزخ، قیامت و آخرت مورد انکار قرار می گیرد.

5-  آزادی به جای آزادگی:

فرهنگ مسلط و مهاجم غرب، آزادی را برای انسان معاصر این گونه تعریف کرد: «آزادی عبارت از این است که انسان بتواند آن چه را که میل دارد انجام بدهد؛ در صورتی که مزاحمتی برای دیگران فراهم نسازد.» این تعریف متأسفانه، بیشتر از تعاریف دیگر، مورد قبول قرار گرفت و انسان متأثر از فرهنگ غرب با این تعریف خود را از هر قید و بندی آزاد احساس کرد تا جایی که برخی از دانشوران غرب اعتقاد به خدا را نیز مقابل آزادی قرار دادند و شخصی همانند «سارتر» می گوید: «چون به آزادی، ایمان و علاقه دارم، نمی توانم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشم.» (12)

آزادی به معنای غربی آن، نه تنها انسان را به آزادگی رهنمون نکرد بلکه او را در دام هوس گرایی و هوا پرستی انداخت و اسیر و برده نفس و نفسانیات خویش گردانید؛ به طوری که پی آمدهای خسارت بار این آزادی در جوامع غربی کاملا مشهود و ملموس است.

این آزادی، که به نوعی عبودیت و بندگی انسان را موجب شد در مقابل تعریفی قرار گرفت که پیامبران الهی از آزادی ارائه می دهند. آنان از جانب خداوند برانگیخته شدند تا انسان ها را نخست از زنجیرهای هوا و هوس، جهل و نادانی نجات بدهند و آنان را، در سایه ی آزادی از نفسانیات به آزادگی برسانند. در تعالیم انبیا اعتقاد بر این است که تا بت های داخلی و درونی نشکند بت های بیرونی شکسته نخواهد شد و آزادی های حقیقی اجتماعی، وقتی تحقق پیدا می کند که آزادی های درونی تحقق پیدا کرده باشد:

(ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم)؛ (13)

خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتی را تغییر نمی دهد مگر آن که خود آنها در جان ها و درونشان تغییر به وجود آورند.

 

3- التقاط

از آفت های بسیار خطرناک فرهنگ های بشری، که قدرت تحرک و پویای آنها را می گیرد، آفت «التقاط» و امتزاج حق و باطل است. در آن جا که لباس حق بر اندام باطل پوشیده می شود و باطل در لباس حق و با قیافه حقانیت آشکار می گردد «التقاط» انجام گرفته است.

قرآن کریم از این عمل زشت و زیان بار به شدت نهی می کند و مروجان و مبلغان فکر و فرهنگ را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید:

(و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و أنتم تعلمون)؛ (14)

بر اندام حق لباس باطل نپوشانید تا حق و حقیقت را پنهان سازید، در حالی که شما به حقانیت حق آگاه هستید.

این که چرا در حوزه مکتب ها و فرهنگ ها، پدیده ی التقاط ظهور و بروز پیدا می کند و آنان که دست به این کار ناپسند می زنند دارای چه انگیزه ای هستند؟ خود حدیث مفصلی دارد که در این جا فقط فهرست وار به موضوع چرایی التقاط اشاره می کنیم:

1- برخی از کسانی که به التقاط دست می زنند از یک طرف چون ایمان و اعتقاد به مکتب و فرهنگ وجود ندارد و از طرفی نیز زمینه را برای عرضه اندیشه و تفکر خود آماده و روشن نمی بینند لذا از روش التقاط بهره می گیرند تا بدین وسیله بتوانند به اهداف خود دست پیدا کنند.

2- گاهی جهل و ناآگاهی موجب می گردد تا التقاط صورت پذیرد.

3- در بعضی از موارد فکر و فرهنگ موجود نارسا و ناقص معرفی می شود و آنان که به التقاط پناه می برند در چنین مواردی با وام گرفتن از دیگر مکتب ها و فرهنگ ها، بازسازی فرهنگ خودی را خواستار می شوند. (15)

4- التقاط در حوزه دین و دیانت، معمولا توسط کسانی انجام می گیرند که اعتقاد به آسمانی بودن دین و حیاتی بودن آن ندارند.

از لحاظ تاریخی، حرکت های التقاطی مربوط به دوره و زمان خاص نیست این گونه حرکت های مخرب، همیشه بوده و از این به بعد هم خواهد بود. در هر کجا که فکر و اندیشه ای ظهور پیدا می کند بر رهبران و سردمداران آن اندیشه است که به التقاط، به عنوان یکی از آفت ها و آسیب های فکری حساسیت ویژه داشته باشند.

انقلاب اسلامی ایران که در این مقطع زمانی به وجود آمد و توسط رهبر کبیر این نهضت، حضرت امام خمینی قدس سره رهبری شد با توجه به محتوای فرهنگی و اعتقادی این انقلاب، آن رهبر بیدار دل، در خصوص آفات فرهنگی و به ویژه حرکت های التقاطی، بارها و بارها، با تعبیرهای مختلف حساسیت خویش را نشان داده و خطر این آفت را به جامعه اسلامی و انقلابی گوشزد فرموده اند. او از یک طرف به حوزه های علمیه و دانشگاه ها تاکید می ورزد که با تلاش های علمی و آموزشی خود اسلام و مبانی آن را به خوبی بشناسد و از طرف دیگر به کسانی که برای پیشبرد اهداف خود دست به التقاط می زنند هشدار می دهد که چنین روش هایی خیانت به اسلام محسوب می گردد:

طلاب علوم دینی و دانشگاه ها باید دقیقا روی مبانی اسلامی مطالعه کنند و شعار های گروه های منحرف را کنار گذاشته و اسلام عزیز راستین را جای گزین تمام کج اندیشی ها نمایند. این دو دسته باید بدانند اسلام خود مکتبی است غنی که هرگز احتیاجی به ضمیمه کردن بعضی از مکاتب به آن نیست و همه باید بدانند که التقاطی فکر کردن خیانتی بزرگ به اسلام و مسلمین است که نتیجه و ثمره تلخ این نوع تفکر در سال های آینده روشن می شود. با کمال تأسف گاهی دیده می شود که به علت عدم درک صحیح و دقیق مسائل اسلامی، بعضی از این مسائل را با مسائل مارکسیستی مخلوط کرده اند و معجونی به وجود آورده اند که به هیچ وجه با قوانین مترقی اسلام سازگار نیست. (16)

از دیگر پیشگامان مبارزه و مقابله با التقاط شهید مطهری قدس سره بود که به عنوان نگهبانی هوشیار و مرزبانی بیدار، در برابر اندیشه های التقاطی ایستاد و سلاح بیان و برهان، قلم و قرآن، طبل رسوایی این گروه مهاجم به حوزه عقیده و ایمان را به صدا درآورد و در نهایت خود با سرافرازی و عزت در این میدان به شهادت رسید. او در مورد التقاط می گوید:

اگر قرار شود به اسم اسلام، یک مکتب التقاطی درست شود و روشمان این باشد که از هر جایی چیزی اخذ کنیم، یک چیزی از مارکسیسم بگیریم، یک چیز از اگزیستانسیالیسم بگیریم و چیز دیگر از سوسیالیسم بگیریم و از اسلام هم چیزهایی داخل کنیم و از مجموع اینها آش شله قلمکاری درست کنیم. بگوییم این است اسلام، ممکن است مردم در ابتدا این امر را بپذیرند، زیرا در کوتاه مدت شاید بشود حقیقت را پنهان کرد ولی این امر برای همیشه مکتوم نمی ماند. (17)

آن عالم دردمند و شهید ارجمند در فرازی دیگر از سخنان خود می فرماید:

من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی، به رهبران عظیم الشأن نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی و با مارک اسلامی، اعم از آن که از روی آن سوء نیت و یا عدم سوء نیت صورت گیرد خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند. (18)

حضرت علی علیه السلام درباره ی التقاط و امتزج حق و باطل و بهره گیری از باطل از حق و به خطر افتادن امنیت فرهنگی و فکری جامعه و هم چنین زیان هایی که از این طریق بر انسان های حق طلب وارد گردیده است سخنان روشن گر و فراوانی دارد که در این جا به نمونه ی زیر بسنده می کنیم:

... فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین، و لو ان الحق خلص من لبس الباطل لا نقطعت عنه السن المعاندین، و لکن یؤخذ من هذا ضغث فیمزجان، فهنا لک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی؛ (19)

پس اگر باطل با حق در آمیخته و مخلوط نمی شد حق، بر حق جویان و حقیقت طلبان پوشیده نمی گردید. و نیز اگر حق از پوشش باطل آزاد شود زبان معاندان و بدخواهان از بدگویی قطع می گردد و لیکن بخشی از حق و بخشی از باطل گرفته و در هم آمیخته می شوند، پس در چنین شرایطی شیطان بر دوستان خود مسلط می شود و کسانی که عنایت خداوند شامل حالشان گردیده است از چنین شرایط شبهه ناک و گمراه کننده نجات پیدا می کنند.

4- جنگ روانی:

از دیگر آسیب ها، در حوزه فرهنگ که امنیت و آرامش فکری و فرهنگی افراد را به خطر می اندازد جنگ روانی است. همان طور که از معنا و مفهوم این اصطلاح پیداست جنگ روانی با افکار، اعصاب و روحیات، واژه ها و اصطلاحات سر و کار دارد و از آن به «جنگ سرد» در مقابل «جنگ گرم» نام می برند.

اصطلاح «جنگ روانی» در خلال جنگ های جهانی اول و دوم رایج شد و هر چه بر عمر این اصطلاح می گذشت، به خاطر تأثیر و بازدهی عملیات روانی در کنار جنگ های نظامی توجه قدرت مداران را بیشتر به خود جذب کرد تا آن جا که «آیزونهاور» رئیس جمهوری ایالات متحده ی آمریکا در هفدهم دسامبر 1955 میلادی اعلام کرد: «بزرگ ترین جنگی که در پیش داریم جنگی است برای تسخیر اذهان انسان ها» و یا «هیتلر» می گفت: «تبلیغات یک قدرت بی نظیر سیاسی است».

می گویند نخستین کسی که اصطلاح «جنگ روانی» را به کار گرفت مورخ و تحلیل گر نظامی بریتانیایی به نام «فولر ازFullr» سال 1920 میلادی بود، «فولر» در بحث پیرامون نتایجی که پیشرفتهای تکنولوژی نظامی در جنگ جهانی اول گرفت ادعا می کند که وسایل سنتی جنگ ممکن است جای خود را به جنگ روانی ناب بدهد که در آن سلاح استفاده نمی شود و به جای آن، اقداماتی نظیر زایل کردن خرد انسانی، مغشوش کردن هوش انسانی، و مضمحل کردن حیات معنوی و اخلاقی یک ملت به وسیله نفوذ در اراده آنها انجام می شود». (20)

بعدها اصطلاح «جنگ سیاسی» را بریتانیایی ها وارد حوزه ادبیات نظامی کردند و در ژانویه 1940 با انتشار مقاله ای تحت عنوان «جنگ روانی و چگونگی به راه اندازی آن» این اصطلاح، برای اولین بار وارد ادبیات آمریکا شد.

در جنگ جهانی دوم اصطلاح «جنگ روانی» رواج چشم گیری پیدا کرد و سازمان هایی برای برنامه ریزی و سازمان دهی این جنگ به وجود آمده و از این موضع خدمت به ارتش ها را بر عهده گرفتند. با شروع جنگ سرد و افزایش تنش های بین المللی و به ویژه شروع منازعه در کره، آژانس اطلاعات آمریکا اصطلاح «استراتژی روانی» را انتخاب و دنبال کرد و در زمان جنگ سرد بود که مدارس نظامی آمریکا نیروهای مستعد را انتخاب و برای عملیات تبلیغی و جنگ روانی تربیت کردند، و در همین دروان بود که جنگ روانی در کلی ترین معنای آن به عنوان یکی از چهار عنصر اصلی قدرت که در دوران جنگ و صلح برای ارائه حداکثر پشتیبانی از سیاست ها به منظور افزایش احتمال پیروزی و نتایج مطلوب آن و کاهش امکان شکست به کار گرفته می شود، مورد شناسایی رسمی قرار گرفت؛ به عبارت دیگر عامل روانی همراه با عوامل سیاسی، اقتصادی و نظامی در تصمیم گیری های عمده سیاست خارجی نقش پیدا کرد. (21)

بعد از این که به طور مختصر به سیر تاریخی اصطلاح «جنگ روانی» اشاره شد اینک باید این اصطلاح را در قالب تعریفی مشخص کرد هر چند تعاریف متعدد و مختلف موجب گشته است تا محققان را با مشکل رو به رو کند، ولی ما در این جا از میان آن همه تعریف فقط به چند نمونه اشاره می کنیم:

تعریف جنگ روانی:

1- جنگ روانی عبارت است از به کارگیری هر نوع وسیله برای اثر گذاری بر روحیه و رفتار گروه ها با اهدافی خاص. (22)

2- جنگ روانی را می توان «کوششی نظام دار و برنامه ریزی شده برای تخریب یا تضعیف روحیه ی حریف یا دشمن تعریف کرد. (23)

3- جنگ روانی حمله ای است طراحی شده و فراگیر که تبلیغات و شایعات و دیگر شیوه های و روش های عملی با هویت سیاسی، نظامی، اقتصادی یا اجتماعی را از طریق وسایل مختلف ارتباطی برای اثر گذاری بر احساسات و اندیشه ها و آراء و رفتار گروه یا گروه های دشمن به کار می گیرد به گونه ای که به سود جنگ افروز باشد. (24)

برخی معتقدند که جنگ روانی در خلال پنج نوع عملیات مشخص و در عین حال مرتبط که یک هدف مشترک را دنبال می کنند شکل می گیرد. این عملیات عبارتند از:

تبلیغات؛ دعوت؛ شستشوی مغزی؛ جنگ ایدئولوژیک و نبرد اطلاعاتی.

جنگ روانی با هدف پایان دادن به ایمان، نسبت به آینده خود و از دست دادن اعتماد به نفس است. (25)

4- مفهوم اساسی جنگ روانی عبارت است از دست کاری عقاید از طریق به کارگیری یک یا چند رسانه ی ارتباطی. (26)

پی نوشت

1-  یوم الخلاص، 399.

2-  آل عمران (3) آیه 139.

3- انبیاء (21) آیه 105.

4-  نساء (4) آیه 141.

5-  منافقون (63) آیه 8.

6- نساء (4) آیه 75.

7-  انعام (6) آیه 57.

8- بقره (2) آیه 120.

9- فرهنگ و تهاجم فرهنگی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت ارشاد، ص 63.

10- همان، ص 3.

11- سیاستهای مقابله با تهاجم فرهنگی، دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی، ص 1.

12- انقلاب اسلامی، فصلنامه علمی- پژوهشی، دانشگاه اصفهان، سال اول، پیش شماره دوم، بهار 1378، ص 198.

13- رعد (13) آیه 11.

14- بقره (2) آیه 42.

15- «التقاط فرهنگی» با «تبادل فرهنگی» تفاوت اساسی دارد: تبادل در حوزه فرهنگ ها امری پسندیده و اجتناب ناپذیر است و همیشه در حوزه فرهنگ ها و تمدن ها تأثیر و تأثرات فرهنگی وجود داشته است. در تبادل فرهنگی حق و حقیقت مخفی و شکسته نمی شود در صورتی که در التقاط، باطل در پوشش حق ظاهر شده و جای حق می نشیند.

16- صحیفه نور، ج 12، ص 23.

17- استاد مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 51 و 52.

18- استاد مطهری، نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، ص 89.

19- نهج البلاغه فیض، خطبه ی 50، ص 128.

20- تبلیغات و جنگ روانی (مجموعه مقالات)، پژوهشکده علوم دفاعی دانشگاه امام حسین علیه السلام، ص 3 و 7 و دکتر عبدالوقاب کحیل، نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ترجمه محمد تقی رهبر، ص 1.

21-  همان.

22-  نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ص 23.

23- عبدالوهاب فراتی، درآمدی بر ریشه های انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، ناشر معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.

24- نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ص 27 و 28.

25- همان.

26- تبلیغات و جنگ روانی (مجموعه مقالات)، پژوهشکده ی علوم دفاعی، دانشگاه امام حسین علیه السلام، ص 3.



تاريخ : چهارشنبه یازدهم دی 1392 | 1:27 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



چرا امریکا ستیزی یک وظیفه انسانی، الهی و وجدانی است ؟

قسمت دوم


فصل‌ دوّم‌

مراحل‌ رشد و توسعه‌

 

1ـ آمريكا، قارّۀ‌ بزرگ

براي‌ آمريكايي‌ها كلمۀ‌ «مرز» معناي‌ حقيقي‌ آنرا ندارد. مرز ازنظر آنها خطوطي‌ كه‌ حدود كشورها را تعيين‌ مي‌كند و گاهي‌ درپي‌جنگها تغيير مي‌كند نيست‌؛ بلكه‌ مرز خط‌ متغيري‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تاكناره‌هاي‌ اقيانوس‌ آرام‌ پيش‌ رود و تنها در اين‌ نقطه‌ است‌ كه‌ مرز بسته‌مي‌شود. به‌ همين‌ دليل‌ همواره‌ بر سر اين‌ مرز جنگ‌ و درگيري‌ رخ‌مي‌دهد و پيروزي‌ همواره‌ نصيب‌ قويترها خواهد شد. اين‌ جنگ‌ممكن‌ است‌ عليه‌ سرخپوستان‌ و براي‌ تاراج‌ اموال‌ آنها باشد يا ميان‌خود سفيد پوستان‌ و بر سر تقسيم‌ غنايم‌ به‌ وجود آيد.

در بازنگري‌ خط‌ سير "آمريكاگرايي‌" لازم‌ است‌ به‌ مراحل‌ «بسط‌ وتوسعۀ‌» آمريكا بپردازيم‌.

مرحلۀ‌ نخست‌ به‌ آمريكاي‌ شمالي‌ مربوط‌ مي‌شود كه‌ با «تصفيۀ ‌نژادي‌ لازم‌» جهت‌ از بين‌ بردن‌ سرخپوستان‌ و تصرف‌ زمينهاي‌ آنها‌ وهر آنچه‌ بر روي‌ آن‌ وجود دارد (يونجه‌ و گندم‌) يا در دل‌ آن‌ پنهان‌شده‌ است‌ (نظير طلا و نفت‌) همراه‌ بود تا بودجۀ‌ لازم‌ براي‌ آغازمرحله‌ دوم‌ يعني‌ آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبي‌ فراهم‌ شود.

نقطۀ‌ شروع‌ «قانوني‌» مرحلۀ‌ اول‌، دومين‌ اصلاحات‌ قانون‌اساسي‌ بود كه‌ به‌ شهروندان‌ آمريكايي‌ (يعني‌ تنها سفيد پوستان‌ بدون‌توجه‌ به‌ مليت‌ اصلي‌ آنها) اجازه‌ داده‌ مي‌شد سلاح‌ شخصي‌ داشته‌باشند. هدف‌ از اين‌ قانون‌ دفاع‌ از خود در برابر «افراد خطرناك‌» (يعني‌سرخپوستان‌) و نابودي‌ آنها بود.

اين‌ امر آنقدر لازم‌ و حتي‌ مقدس‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ قانون‌ مربوط‌به‌ آن‌ تاكنون‌ دست‌ نخورده‌ باقي‌ مانده‌ و خريد و فروش‌ سلاح‌ را آزادكرده‌ است‌ به‌ نحوي‌ كه‌ تعداد اسلحه‌ها از تعداد ساكنان‌ آمريكا (200ميليون‌ نفر) بيشتر شده‌ است‌.

«هجوم‌ به‌ سوي‌ آمريكا» با موج‌ مهاجرتها، وسعت‌ روزافزوني‌ به‌خود گرفت‌. تركيب‌ اين‌ مهاجران‌ بسيار متنوع‌ بود و در بين‌ آنها ازمحكومين‌ دادگاههاي‌ كشورهاي‌ مختلف‌ گرفته‌ تا مهاجران‌ سياسي‌اروپا يا حكومتهاي‌ ظالم‌ ساير قاره‌ها به‌ چشم‌ مي‌خوردند. اكثر اين‌افراد دهقاناني‌ بودند كه‌ زمين‌ نداشتند و رؤياي‌ داشتن‌ زمين‌ آنها را به‌آمريكا كشانده‌ بود. كارگران‌ بيكار، افراد طبقه‌ پايين‌ جوامع‌ مختلف‌ وافراد نااميد زيادي‌ در بين‌ آنها وجود داشتند. تعداد زيادي‌ سوداگرورشكسته‌ و سربازان‌ فراري‌ هم‌ به‌ خيل‌ مهاجران‌ پيوسته‌ بودند.

«رؤياي‌ آمريكا» شامل‌ سرزمين‌ بسيار وسيعي‌ بود كه‌ در آن‌ هركس‌مي‌توانست‌ به‌ تناسب‌ قدرت‌ و امكاناتش‌ تكه‌اي‌ از زمين‌هاي‌سرخپوستان‌ را كه‌ تعدادشان‌ اندك‌ بود و سلاحهاي‌ بسيار ابتدايي‌داشتند، تصاحب‌ كند. در سال‌ 1776 تعداد سرخپوستان‌ 600 هزارنفر بود كه‌ اين‌ تعداد در سال‌ 1910 به‌ 220 هزار نفر كاهش‌ يافت‌. پس‌از قتل‌ عام‌ وانددني‌ (Wounded Knee) در سال‌  1890 و نابودي‌كامل‌ سرخپوستان‌ از لحاظ‌ نظامي‌، «بازماندگان‌» آنها در اردوگاههاي‌كار اجباري‌ و در شرايطي‌ بسيار سخت‌ و غير انساني‌ حبس‌ شدند.

خشونت‌ و كشتار تنها به‌ قتل‌ عام‌ بوميان‌ خلاصه‌ نشد. ژنرال‌ شرمن‌كه‌ «جنگ‌ تمام‌ عياري‌» عليه‌ سرخپوستان‌ را شروع‌ كرده‌ بود، آنها راچنين‌ توصيف‌ مي‌كرد:

«سرخپوست‌ خوب‌ يك‌ سرخپوست‌ مرده‌ است‌».

ماجراجويان‌ و قتل‌ عام‌ كنندگان‌ بر سر تقسيم‌ غنايم‌، با يكديگر به‌صورت‌ فردي‌ يا گروهي‌، مي‌جنگيدند. بسياري‌ از فيلمهاي‌ آمريكايي‌كه‌ به‌ عنوان‌ حماسه‌هاي‌ آمريكا از آن‌ها ياد مي‌شود، نشانگرويژگي‌هاي‌ اين‌ جنگل‌ وحشي‌ و مملو از شكارچي‌ بي‌رحم‌ است‌ كه‌قانون‌ و عدالتي‌ جز تفنگ‌ و تپانچه‌ نمي‌شناسند.

همين‌ خصوصيّت‌ تجاوزگرانه‌ آمريكائيها كه‌ در «جنگهاي‌انفصال‌» ـ در بخش‌ شمالي‌ قاره‌ آمريكا ـ نيز ديده‌ مي‌شد سبب‌ شد تاژنرال‌ شرمن‌ «جنگ‌ تمام‌ عيارش‌» را عليه‌ كشورهاي‌ جنوبي‌ قاره‌ي‌آمريكا شروع‌ كند.

به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ «جنگهاي‌ انفصال‌» ميان‌ كشورهاي‌ شمال‌،غالباً با همان‌ وحشيگري‌ سابق‌ و توسط‌ همان‌ انسانها در مي‌گيرد.

كشف‌ معادن‌ طلا در كاليفرنيا باعث‌ تشديد جنگ‌ ميان‌ رقبا براي‌تصاحب‌ آن‌ شد. قانون‌ سال‌ 1785 در مورد «فروش‌» زمينهاي‌ غرب‌سرآغاز اخراج‌ سرخپوستان‌ (و نيز خود رقبا) و تصاحب‌ زمينها تا كناراقيانوس‌ آرام‌ بود.

در سال‌ 1823 مونرو، رئيس‌ جمهور آمريكا نظريه‌اي‌ ارائه‌ داد كه‌سرآغازي‌ شد براي‌ فتح‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌». وي‌ قاره‌ي‌ آمريكا را به‌صورت‌ واحدي‌ مي‌دانست‌ كه‌ آمريكا حامي‌ آن‌ بود:

«اروپا براي‌ اروپائي‌ها و دنياي‌ جديد براي‌ آمريكائي‌ها».

وي‌ كار خود را با اشغال‌ مكزيك‌ و ضميمه‌ نمودن‌ تگزاس‌ در سال‌1845 آغاز كرد. تصرف‌ آمريكاي‌ لاتين‌ به‌ شيوه‌هاي‌ متفاوت‌صورت‌ مي‌گرفت‌:

ــ گاهي‌ به‌ وسيله‌ نفوذ اقتصادي‌ كه‌ منجر به‌ اشغال‌ نظامي‌ و ضميمه‌نمودن‌ بخشي‌ از كشور مورد نظر مي‌شد. نمونه‌ي‌ اين‌ شيوه‌ پورتوريكابود.

ــ گاهي‌ نيز آمريكا با تشويق‌ جنبش‌هاي‌ استقلال‌ طلبانه‌ كه‌ باعث‌مي‌شد اسپانيايي‌ها و پرتغاليها و انگليسي‌ها از آمريكاي‌ جنوبي‌ رانده‌شوند، دولتهايي‌ را در اين‌ منطقه‌ به‌ وجود مي‌آورد كه‌ درهاي‌ منطقه‌ رابه‌ روي‌ سرمايه‌ گذاريهاي‌ آمريكا باز مي‌كردند.

ــ گاهي‌ هم‌ آمريكايي‌ها از ديكتاتورهاي‌ نظامي‌ كه‌ مأمورسركوب‌ مقاومتهاي‌ مردمي‌ بودند، بهره‌ مي‌گرفتند. آنها با ترويج‌ فسادباعث‌ ايجاد وحشت‌ در آمريكاي‌ جنوبي‌ مي‌شدند و به‌ رهبران‌ فاسدآنها اجازه‌ مي‌دادند بر سر قدرت‌ بمانند تا همچنان‌ سلطه‌ي‌ آمريكا براقتصاد اين‌ كشور را تضمين‌ كنند.

 

 

2ـ اروپا در دام‌ آمريكا

مرحلۀ‌ بعدي‌ بسط‌ و توسعه‌() مربوط‌ مي‌شود به‌ برده‌ كردن ‌اروپا پس‌ از «جنگ‌ سي‌ساله‌» (1945 ـ 1914) كه‌ به‌ جنگ‌ داخلي ‌اروپا شهرت‌ يافته‌ است‌. اين‌ جنگها باعث‌ شد اروپايي‌ كه‌ بي‌ نهايت‌ ضعيف‌ شده‌ بود دو دستي‌ تقديم‌ آمريكا شود. آمريكايي‌ها در سال‌1945 به‌ لطف‌ دو جنگ‌ جهاني‌ نصف‌ كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيارداشتند.

وقتي‌ قرن‌ نوزدهم‌ به‌ پايان‌ رسيد، آينده‌ي‌ نظام‌ آمريكا و پيروزي‌آن‌ تضمين‌ شده‌ به‌ نظر مي‌رسيد. سناتور بوريج‌ () در سال‌ 1898چشم‌ انداز روشن‌ آينده‌ي‌ آمريكا را چنين‌ توصيف‌ مي‌كند:

«تجارت‌ جهاني‌ بايد از آن‌ِ ما باشد و از آن‌ِ ما خواهد شد. بازارهاي‌دريايي‌ خود را كاملاً تحت‌ پوشش‌ قرار خواهيم‌ داد و ناوگاني‌ درخور عظمت‌ ايالتهايمان‌ كه‌ خود بر خود حكومت‌ مي‌كنند، به‌ وجودخواهيم‌ آورد. ما براي‌ خودمان‌ كار خواهيم‌ كرد و مسير تجارت‌خود را چراغاني‌ خواهيم‌ نمود. پرچم‌ آمريكا در تمام‌ عرصه‌هاي‌اقتصادي‌ و تجاري‌ به‌ اهتزاز درخواهد آمد. قانون‌ آمريكا، نظم‌آمريكا، تمدن‌ آمريكا و پرچم‌ آمريكا سواحل‌ پرت‌ و جنگزده‌ راتسخير خواهند كرد و به‌ لطف‌ خدا آنها را از نو خواهند ساخت‌ تاباز هم‌ نور و روشني‌ در آنجا حاكم‌ شود».

جنگ‌ جهاني‌ اوّل‌ با خونهاي‌ زيادي‌ كه‌ در اروپا جاري‌ ساخت‌ ورودخانه‌هاي‌ ثروتي‌ كه‌ به‌ سوي‌ آمريكا سرازير نمود، اين‌ ديدگاه‌خوشبينانه‌ را مورد تأييد قرار داد. آمريكا تنها در سال‌ 1917 و پس‌ ازنبردهاي‌ وردون‌ () و لاسوم‌() كه‌ شانس‌ هر گونه‌ پيروزي‌ را ازارتش‌ آلمان‌ گرفته‌ بود، به‌ ياري‌ فاتحان‌ آمد.

اين‌ كشور در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيز همين‌ شيوه‌ را در پيش‌ گرفت‌ ونهايتاً در سال‌ 1944 و مدتها پس‌ از نبرد استالينگراد كه‌ آلمانها شانس‌پيروزي‌ نداشتند، وارد معركه‌ شد.

در سال‌ 1917 همين‌ «بي‌ طرفي‌» باعث‌ افزايش‌ 15 درصدي‌صادرات‌ آمريكا شده‌ بود. تراز تجاري‌ اين‌ كشور در سال‌ 1914حدود 436 ميليون‌ دلار بود كه‌ اين‌ رقم‌ در سال‌ 1917 به‌ 3568ميليون‌ دلار رسيد.

در آن‌ زمان‌ ويلسون‌ رئيس‌ جمهور آمريكا بود. وي‌ با تأييد جنگ‌اسپانيا ـ آمريكا، فتح‌ فيليپين‌، اشغال‌ پورتوريكا و كوبا، به‌ قول‌ فرانك‌شول‌() در كتاب‌ «تاريخ‌ آمريكا» «مسؤول‌» دخالتهايي‌ بود كه‌مجموع‌ آنها به‌ مراتب‌ بيش‌ از دخالتهاي‌ آمريكا در زمان‌ رياست‌روزولت‌ و تافت‌ بود. وي‌ در سال‌ 1916 به‌ سفير خود در كوبا حق‌ دادكه‌ بودجه‌ اين‌ كشور را كنترل‌ كند در همان‌ سال‌ چاتانوگا و سان‌ ديه‌ گودو تن‌ از سرداران‌ ويلسون‌، اميليانوچامور را كه‌ مطيع‌ كامل‌ آمريكا بودبر مردم‌ نيكاراگوئه‌ تحميل‌ كردند و پس‌ از آن‌ نوبت‌ اشغال‌ پاناما بود.

ويلسون‌»آرمانگرا» كه‌ سياست‌ جنگ‌ عليه‌ كشورهاي‌ ضعيف‌ را به‌خوبي‌ اعمال‌ مي‌كرد، پس‌ از نبرد وردون‌ در سال‌ 1916 كه‌ 300 هزارسرباز فرانسوي‌ و 400 هزار انگليسي‌ كشته‌ شدند، در 16 ژانويه‌1917، مطلع‌ شد كه‌ زيمرمن‌ وزير امور خارجه‌ي‌ وقت‌ آلمان‌ درصدد انعقاد پيماني‌ با مكزيك‌ براي‌ باز پس‌گيري‌ تگزاس‌، مكزيك‌جديد و آريزونا از آمريكا است‌. وي‌ براي‌ رويارويي‌ با اين‌ اقدام‌آلمانها تصميم‌ گرفت‌ ژنرال‌ پرشينگ‌ كه‌ مكزيك‌ را نيز اشغال‌ كرده‌بود به‌ همراه‌ نيروهايش‌ روانه‌ فرانسه‌ كند و بدين‌ ترتيب‌ براي‌ دفاع‌ ازآمريكا آتش‌ جنگ‌ را در اروپا بيافروزد.

پس‌ از معاهده‌ي‌ روساي‌ و برقراري‌ صلح‌، آمريكا از متّحدين‌خواست‌ وامهاي‌ خود را به‌ اين‌ كشور باز پس‌ دهند. همين‌ امر باعث‌ شدمتحّدين‌ هم‌ با تحميل‌ غرامتهاي‌ سنگين‌ به‌ آلمان‌، بيكاري‌ و شكست‌ رابه‌ اين‌ كشور هديه‌ كنند.

لُرد كينز ()، اقتصاددان‌ مشهور انگليسي‌ در سال‌ 1919 در كتابي‌تحت‌ عنوان‌ «نتايح‌ اقتصادي‌ صلح‌» چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر مصّرانه‌ در پي‌ فقير كردن‌ اروپاي‌ مركزي‌ باشيم‌، به‌ جرأت‌مي‌توانم‌ پيش‌بيني‌ كنم‌ كه‌ انتقام‌ سختي‌ در انتظارمان‌ خواهد بود كه‌ تابيست‌ سال‌ ديگررخ‌ خواهد داد و فاتح‌ آن‌ هر كسي‌ كه‌ باشد باعث‌نابودي‌ تمدن‌ ما خواهد شد».

آمريكا از اوضاع‌ نابسامان‌ اروپا حداكثر استفاده‌ را مي‌برد و بااعمال‌ فشار به‌ دولتهاي‌ اروپايي‌ ديون‌ خود را طلب‌ مي‌كرد. ويلسون‌در 8 ژانويه‌ 1918 «چهارده‌ نكته‌» مشهور خود درمورد «دفاع‌ ازدموكراسي‌» را به‌ كنگره‌ي‌ آمريكا ارائه‌ كرد. كه‌ هدف‌ اصلي‌ آن‌ حل‌مشكل‌ مربوط‌ به‌ ديون‌ و در وهله‌ي‌ اول‌ ديون‌ دُوَل‌ «سازش‌» به‌آمريكبود.

پس‌ از آن‌، مشكل‌ غرامتهايي‌ كه‌ فرانسه‌ و انگليس‌ از آلمان‌ مطالبه‌كرده‌ بودند ولي‌ اين‌ كشور قادر به‌ پرداخت‌ آن‌ نبود مطرح‌ شد. آمريكابراي‌ رسيدن‌ به‌ حداكثر سود، به‌ شيوه‌ي‌ رندانه‌اي‌ زير متوسل‌ شد. اين‌كشور كه‌ مطمئن‌ بود اروپا به‌ دليل‌ خرابي‌ و ويرانيهاي‌ حاصل‌ از جنگ‌قادر به‌ باز پرداخت‌ وامها به‌ آمريكا نيست‌، تصميم‌ گرفت‌ وامي‌ به‌آلمان‌ بدهد تا اين‌ كشور بتواند غرامتهايش‌ را پرداخت‌ نمايد و درنتيجه‌ اروپا هم‌ بتواند وامهاي‌ آمريكا را پس‌ دهد.

اقتصاد قدرتمند آمريكا با چنان‌ سرعتي‌ به‌ توليد روي‌ آورده‌ بودكه‌ ذخاير پولي‌ اين‌ كشور تمامي‌ نداشت‌ و شركتهاي‌ زيادي‌ پا به‌عرصه‌ي‌ اقتصاد نهاده‌ بودند. ولي‌ گرمي‌ بيش‌ از حد اين‌ نظام‌ كه‌ در اوج‌قدرت‌ بود نشان‌ از فاجعه‌ مي‌داد. به‌ طوري‌ كه‌ پيشرفت‌ جديد كه‌ به‌لطف‌ جنگ‌ جهاني‌، آمريكا را بزرگترين‌ قدرت‌ جهان‌ كرده‌ بود، به‌اولين‌ شكست‌ نظام‌ اين‌ كشور انجاميد.

بحران‌ بزرگ‌ سال‌ 1929 به‌ جهانيان‌ ثابت‌ كرد كه‌ ماشين‌ قدرتمندنظام‌ سرمايه‌ داري‌ آمريكا نيز مي‌تواند متوقّف‌ و باعث‌ ورشكستگي‌اين‌ كشور و كل‌ّ دنيا شود.

اين‌ بحران‌ بزرگترين‌ بحران‌ تاريخي‌ آمريكا بود زيرا كل‌ اصول‌نظام‌ را كه‌ از زمان‌ جورج‌ واشنگتن‌ و الكساندر هاميلتون‌ همه‌ آنرا الهي‌و شكست‌ناپذير مي‌دانستند، زير سؤال‌ برده‌ بود. آمريكايي‌ها معتقدبودند كه‌ آزادي‌ مطلق‌ بازار كه‌ باعث‌ قوي‌ شدن‌ ثروتمندان‌ و سرمايه‌داران‌ مي‌شد، مي‌بايست‌ پيروزي‌ آمريكا بر كل‌ دنيا را تضمين‌ كند.ظاهراً اين‌ نظريه‌ توسط‌ تاريخ‌ ـ بويژه‌ تاريخ‌ دستيابي‌ به‌ دو مرحله‌ي‌نخست‌ كه‌ تضميني‌ براي‌ پيروزي‌ كامل‌ آمريكا در كل‌ دنيا به‌ شمارمي‌رفت‌، ـ مورد تاييد قرار گرفته‌ بود. اما با طلوع‌ آفتاب‌ در يك‌ روزاز ماه‌ اكتبر 1929 اين‌ يقين‌ از بين‌ رفت‌. بانكهاي‌ بزرگ‌ آمريكا وهزاران‌ شركت‌ تجاري‌ دچار ورشكستگي‌ شدند و تعداد زيادي‌ ازكارخانه‌ داران‌ خودكشي‌ كردند. خيلي‌ زود 9 ميليون‌ بيكار (17 درصدكارگران‌ آمريكا) به‌ خيابانها ريختند و شورشهاي‌ زيادي‌ به‌ وقوع‌پيوست‌ كه‌ توسط‌ پليس‌ سركوب‌ شد.

در آن‌ زمان‌ آندره‌ موريس‌()، نويسنده‌فرانسوي‌، چنين‌مي‌نويسد:

«اگر در اوايل‌ زمستان‌ (1933ـ1932) به‌ آمريكا مي‌رفتيد با مردمي‌كاملاً نا اميد روبرو مي‌شديد...آمريكايي‌ها به‌ اين‌ باور رسيده‌ بودندكه‌ پايان‌ نظام‌ و تمدن‌ آنها فرا رسيده‌ است‌».

تنها دليل‌ بروز بحران‌ اين‌ بود كه‌ منطق‌ نظام‌ به‌ منتها درجه‌ي‌نتايجش‌ رسيده‌ بود. عوامل‌ اين‌ نظام‌ «ليبرال‌» آنقدر از پيروزي‌شركتهاي‌ تجاري‌، حتي‌ بلندپروازترين‌ آنها مطمئن‌ بودند كه‌ كل‌سرمايه‌ خود را روي‌ آن‌ گذاشته‌ بودند. تنها چند مورد ناموفق‌ كافي‌ بودتا بذر شك‌ و ترديد را در دلها بكارد وبي‌ اعتمادي‌ به‌ بازار بورس‌ رابه‌ وجود آورد و در نتيجه‌ كل‌ نظام‌ از هم‌ بپاشد. شركتهاي‌ تجاري‌ وبانكها يكي‌ پس‌ از ديگري‌ قدرت‌ پرداخت‌ خود را از دست‌ مي‌دادندو جَو بدبيني‌ همه‌جا را فرا مي‌گرفت‌، همانطو كه‌ قبلاً جَو خوشبيني‌همه‌ جا حاكم‌ شده‌بود.

فرانكلين‌ روزولت‌ كه‌ درمارس‌ 1933 به‌رياست‌ جمهوري‌ آمريكارسيد، قبل‌ از هر چيز به‌ دعا پرداخت‌. آيا ايمان‌ به‌ «مشيت‌ الهي‌» سُست‌شده‌ بود؟ آيا مشيت‌ الهي‌ اين‌ كشور را به‌ دست‌ فراموشي‌ سپرده‌ بود؟

در واقع‌ اصل‌ مذهبي‌ هاميلتون‌ كه‌ از آدام‌ اسميّت‌ به‌ عاريّت‌ گرفته‌شده‌ بود باعث‌ بروز تناقض‌ اساسي‌ در اين‌ نظام‌ شد.

آيا دنباله ‌روي‌ از منافع‌ فردي‌ در راستاي‌ تأمين‌ منافع‌ عمومي‌خواهد بود؟ اين‌ بحران‌ باعث‌ شد جنگلي‌ به‌ وجود آيد كه‌ در آن‌برخورد منافع‌ رقبا مانع‌ از ايجاد يك‌ جامعه‌ي‌ واقعي‌ شود. بنابراين‌سؤال‌ وحشت‌ برانگيز زير مطرح‌ شد: آيا آمريكا واقعاً يك‌ ملت‌است‌؟ آيا باز هم‌ مي‌توان‌ سرنوشت‌ آنرا باور داشت‌؟

روزولت‌ با اعلام‌ «دور جدي‌» كه‌ شيوۀ‌ نوين‌ در برخورد با ركودو ناتواني‌ آمريكا بود، خود را به‌ عنوان‌ رهايي‌بخش‌ اين‌ كشور معرفي‌نمود. وي‌ بدون‌ آنكه‌ اساس‌ نظام‌ را زير سؤال‌ ببرد، با اصلاحاتي‌ چندو به‌ ويژه‌ با ايجاد مشاغل‌ بزرگ‌ دولتي‌ كه‌ از طريق‌ آن‌ دولت‌ به‌ كاهش‌بيكاري‌ و معضلات‌ ناشي‌ از آن‌ كمك‌ مي‌كرد، از شدّت‌ بحران‌كاست‌. البته‌ اين‌ شيوه‌ خلاف‌ نقشي‌ بود كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ عهده‌ي‌ دولت‌گذاشته‌ شده‌ بود. پيشتر نقش‌ دولت‌ «كمك‌ به‌ شكوفايي‌ شركتهاي‌خصوصي‌» بود.

اين‌ اصلاحات‌ محتاطانه‌ مُسكّني‌ بود بر دردهاي‌ كشنده‌ ناشي‌ از اين‌بحران‌، سرانجام‌ آمريكا موقتاً ازبحران‌ خارج‌ شد ولي‌ اين‌ راه‌ حل‌آنقدر ناكافي‌ بود كه‌ در سال‌ 1937 آمريكا بار ديگر دچار ركود شد.جان‌ گالبرايت‌ ()، اقتصاددان‌ آمريكايي‌ مي‌نويسد:

«در سال‌ 1937 بار ديگر تعداد بيكاران‌ به‌ 9 ميليون‌ نفر رسيد».

در اين‌ شرايط‌ نابسامان‌ تنها جنگ‌ خانمانسوز اروپا توانست‌ اين‌مشكل‌ آمريكا را براي‌ هميشه‌ حل‌ كند. در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيزآمريكا با توجّه‌ كامل‌ به‌ منافعش‌ عمل‌ كرد.

آمريكائيها كه‌ تنها راه‌ نجات‌ اقتصاد بيمار خود را، فشار اقتصادي‌بر ديگران‌ مي‌دانستند، ضمن‌ دامن‌ زدن‌ به‌ آتش‌ جنگ‌، سياستهاي‌دوگانه‌ و رياكارانه‌اي‌ اتخاذ كردند كه‌ تنها هدف‌ آن‌ حفظ‌ ثبات‌اقتصادي‌ بود.

به‌ همين‌ جهت‌ روزولت‌، چرچيل‌ را به‌ انجام‌ بمبارانهاي‌ پي‌درپي‌عليه‌ اهداف‌ غير نظامي‌ در آلمان‌ و مناطق‌ اشغال‌ شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌ وبلژيك‌ تشويق‌ مي‌كرد.

تا زمان‌ نابودي‌ ناوگان‌ آمريكا در بندر پرل‌ هاربور توسط‌ نيروي‌هوايي‌ ژاپن‌ و اعلان‌ جنگ‌ از سوي‌ آلمان‌ و ايتاليا عليه‌ آمريكا در 11دسامبر 1941، روزولت‌ همچنان‌ ژنرال‌ دوگل‌ را «تفاله‌ ناچيز و از مدافتاده‌ تاريخ‌» مي‌دانست‌.

سناتور ترومن‌ در سال‌ 1942 چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر اتحاد جماهير شوروي‌ ضعيف‌ شود بايد به‌ آن‌ كمك‌ كنيم‌، اگرآلمان‌ ضعيف‌ شود بايد ياريش‌ دهيم‌. مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها همديگررا نابود كنند».

روزولت‌ در نوامبر1942 در گفتگويي‌ با حضور آندره‌ فيلپ‌،سخنگوي‌ ژنرال‌ دوگل‌، به‌ ستايش‌ از همگرا بودن‌ خود مي‌پردازد ومي‌گويد:

«من‌ علاقه‌ خاصي‌ به‌ مؤثر بودن‌ دارم‌. من‌ مشكلاتي‌ دارم‌ كه‌ بايد حل‌شوند. خوشحال‌ مي‌شوم‌ كساني‌ در حل‌ اين‌ مشكلات‌ به‌ من‌ كمك‌كنند. امروز دارلان‌ الجزاير را به‌ من‌ مي‌دهد و من‌ فرياد مي‌زنم‌:زنده‌ باد دارلان‌!... اگر كيسلينگ‌ اسلو را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌ زنده‌باد كيسلينگ‌!... اگر فردا لاوال‌ پاريس‌ را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌: زنده‌باد لاوال‌!»()

در واقع‌ علت‌ رسيدن‌ دارلان‌ به‌ قدرت‌، پياده‌ شدن‌ نيروهاي‌آمريكا در آفريقاي‌ شمالي‌ و كنار گذاشتن‌ ژنرال‌ دوگل‌ بود. در ايتاليانير قدرت‌ به‌ ژنرال‌ بادوگليو كه‌ در خدمت‌ موسوليني‌ بود (همانطور كه‌دارلان‌ در خدمت‌ ژنرال‌ پتن‌ بود) رسيد.

نكته‌ي‌ جالب‌ توجه‌ آن‌ است‌ كه‌ در دفاع‌ از منافع‌ آمريكا،انگليسي‌ها بيشترين‌ تعداد از نيروهاي‌ پياده‌ شده‌ در فرانسه‌ را تشكيل‌مي‌دادند. در لشگركشي‌ به‌ پروانس‌ هم‌ سربازان‌ مغربي‌ بيشترين‌ تعدادرا به‌ خود اختصاص‌ داده‌ بودند.

ژنرال‌ دوگل‌ كه‌ از مخالفين‌ جدّي‌ اين‌ سياست‌ جنگ‌ افروزانه‌ي‌آمريكا بود، در جريان‌ لشگركشي‌ به‌ نورماندي‌ قرار نگرفت‌ و درنهايت‌ طرح‌ اوليه‌ آزاد سازي‌ فرانسه‌ كه‌ در آن‌ به‌ اداره‌ي‌ امور فرانسه‌توسط‌ يك‌ سازمان‌ آمريكايي‌ ـ انگليسي‌ اشاره‌ شده‌ بود با دستوري‌ ازسوي‌ وي‌ بي‌اثر ماند. دوگل‌ به‌ نيروهاي‌ مقاومت‌ فرانسه‌ اتكا و اعتمادنمود و اعلام‌ كرد كه‌ هر كدام‌ از قسمتهاي‌ آزاد شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌توسط‌ كساني‌ كه‌ از سوي‌ كميته‌ي‌ ملي‌ مقاومت‌ تعيين‌ مي‌شوند، اداره‌خواهد شد.اين‌ امر بلافاصله‌ از سوي‌ شوراي‌ ملي‌ مقاومت‌ براي‌تشكيل‌ دولت‌ موقت‌ مورد پذيرش‌ قرار گرفت‌.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌، ايالات‌ متحده‌ با تحميل‌خواستهاي‌ خود به‌ بهره‌برداري‌ از منافع‌ اقتصادي‌ حاصل‌ از پيروزي‌متحدين‌ بر آلمان‌ پرداخت‌.

آمريكا ازفرصت‌ بدست‌آمده‌ درجريان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌ حداكثراستفاده‌ را برد و با انعقاد توافقات‌ برتون‌ وودس‌() در سال‌ 1944 وبرابرسازي‌ دلار با طلا سلطه‌ي‌ اين‌ پول‌ را بر بازارهاي‌ اقتصادي‌ دنيارسميّت‌ بخشيد و آنرا به‌ پول‌ رسمي‌ دنيا تا به‌ امروز تبديل‌ كرد.علاوه‌براين‌، توافقات‌ دو جانبه‌اي‌ هم‌ با كشورهاي‌ اروپايي‌ به‌ عمل‌آمد، نظير قرار داد بلوم‌ بايرنز () با فرانسه‌ در سال‌ 1944. طبق‌ اين‌توافق‌، پاريس‌ در قبال‌ دريافت‌ يك‌ كمك‌ دو ميليارد دلاري‌ بدون‌هيچ‌ قيد و شرطي‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌ واردات‌ كالا از آمريكابازكرد. بدين‌ ترتيب‌ كل‌ كشورهاي‌ اروپايي‌ كم‌كم‌ تحت‌الحمايه‌آمريكا شدند.

«طرح‌ مارشال‌» در سال‌ 1947 مرحله‌ي‌ مهمي‌ در روند به‌ بردگي‌كشاندن‌ اروپا يعني‌ «مرحله‌ي‌ دوّم‌» آمريكاگرايي‌ به‌ شمار مي‌آيد.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ جهاني‌ دوم‌، ايالات‌ متحده‌ كه‌ در مقايسه‌ بااروپاي‌ ويران‌ سرشار از ثروت‌ بود، خود را در موقعيت‌ بچه‌اي‌مي‌ديد كه‌ تمام‌ توپهاي‌ بازي‌ بيليارد را برده‌ است‌ و اگر مي‌خواهدبازي‌ ادامه‌ پيدا كند بايد چند عدد از آنها را به‌ همبازي‌هايش‌ قرض‌بدهد تا بازي‌ به‌ هم‌ نخورد.

بنابراين‌ مسئله‌ اصلي‌ اين‌ بود كه‌ آمريكا كاري‌ كند تا اروپائيان‌ قادربه‌ پرداخت‌ پول‌ بابت‌ توليدات‌ اين‌ كشور باشند. آمريكا با گذشت‌چهار سال‌ وقتي‌ مي‌خواست‌ از اروپا باز گردد سود سرشاري‌ از فروش‌ساز و برگ‌ نظامي‌ به‌ كشورهاي‌ اين‌ قاره‌ به‌ جيب‌ زده‌ بود.

در سال‌ 1947 سازمان‌ جاسوسي‌ آمريكا «سيا» خبر از خطراقتصادي‌ و سياسي‌ حاصل‌ از اوضاع‌ اروپاي‌ پس‌ از جنگ‌ را داد:

«بزرگترين‌ خطري‌ كه‌ امنيت‌ ايالات‌ متحده‌ را تهديد مي‌كند،فروپاشي‌ اقتصادي‌ اروپاي‌ غربي‌ و نتايج‌ حاصل‌ از اين‌ امر يعني‌ به‌قدرت‌ رسيدن‌ عوامل‌ كمونيست‌ است‌».

رهبران‌ آمريكا براي‌ رويارويي‌ با اين‌ خطر دوگانه‌ طرح‌ موسوم‌ به‌«طرح‌ مارشال‌» را كه‌ به‌ گفته‌ خودشان‌ هدف‌ از آن‌ باز سازي‌ اروپا بود،اعلام‌ كردند. ولي‌ شروط‌ اوليه‌ سياسي‌ اين‌ طرح‌ كاملاً مشخص‌ بود:قبل‌ از هر چيز حذف‌ كمونيستها از دولتهاي‌ غربي‌.

دخالت‌ آمريكا در اين‌ امر كاملاً واضح‌ بود:

ــ وزراي‌ كمونيست‌ دولت‌ فرانسه‌ در چهارم‌ مه‌ 1947 از دولت‌اخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ ايتاليا در 13 مه‌ 1947 از دولت‌ اين‌ كشوراخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ بلژيك‌ نيز در همان‌ ماه‌ از دولت‌ اين‌ كشوركنار گذاشته‌ شدند.

بلافاصله‌ پس‌ از اين‌ اخراجها «طرح‌ مارشال‌» رسماً در 5 ژوئن‌1947 اعلام‌ شد.

بامحقق‌ شدن‌ هدف‌ فوق اجراي‌ اين‌ طرح‌ كه‌ علاوه‌ بر فراهم‌ نمودن‌يك‌ ابزار فشار براي‌ آمريكا وسيله‌اي‌ براي‌ ارتقاي‌ سطح‌ صادرات‌ اين‌كشور به‌ اروپا بود، امكان‌پذير شد.

دستيابي‌ آمريكا به‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌» يعني‌ رام‌ كردن‌ اروپا مدتهاي‌مديدي‌ بدون‌ هيچ‌ برخوردي‌ صورت‌ مي‌گرفت‌. دليل‌ اين‌ امر كنارآمدن‌ اكثر قريب‌ به‌ اتفاق رهبران‌ سياسي‌ اين‌ قاره‌ با آمريكا بود.

درحاليكه‌ ريگان‌ با سرسختي‌ تمام‌ اين‌ نظام‌ را كه‌ باعث‌ غني‌ترشدن‌ ثروتمندان‌ و فقيرتر شدن‌ فقيران‌ مي‌شود بر مردم‌ آمريكا تحميل‌مي‌كرد، خانم‌ تاچر در انگلستان‌ به‌ الگوبرداري‌ از آن‌ پرداخت‌ و پس‌از وي‌ توني‌ بلر از حزب‌ كارگر راه‌ او را ادامه‌ داد. در فرانسه‌ نيزاحزاب‌ راستگراي‌ ژاك‌ شيراك‌ و چپگراي‌ ليونل‌ ژوپسن‌ همان‌ راه‌ رابرگزيدند و مطيع‌ كامل‌ آمريكا شدند.

در اروپا و ساير نقاط‌ دنيا، اين‌ بازارها هستند كه‌ دولتها را در دست‌گرفته‌اند و شركتهاي‌ عظيم‌ خارجي‌ و بويژه‌ آمريكايي‌ به‌ كمك‌سياست‌ خصوصي‌ سازي‌ و حذف‌ مقررات‌ تجاري‌، سودهاي‌ كلاني‌ ازاقتصاد ما به‌ جيب‌ مي‌زنند. در اينجا تنها به‌ ذكر مواردي‌ از فرانسه‌مي‌پردازيم‌:

صندوق‌ آمريكايي‌ ولينگتون‌، بزرگترين‌ سهامدار ناحيه‌ رون‌پولان‌، است‌. صندوق‌ آمريكايي‌ لازارد و تامپلتون‌ هم‌ در منطقه‌ رون‌پولان‌ و هم‌ در ناحيه‌ پيشيني‌ كه‌ عمده‌ترين‌ سهامدار آن‌ به‌ شمارمي‌آيد، فعاليت‌ دارد. كلورپسين‌، مدير مالي‌ گروه‌ اشنايدر، مي‌گويد:

«30 درصد سرمايه‌ شركت‌ ما را سرمايه‌گذاران‌ خارجي‌ تأمين‌ مي‌كنند».

33 درصد سرمايه‌ شركت‌ پاريبا، 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ توليدسيمان‌ لافارژ، 33 درصد سرمايه‌ شركت‌ سند گوبن‌، و 25 درصدسرمايه‌ شركت‌ ليونز دروز و 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ F.G.A دراختيار خارجي‌هاست‌.

اريك‌ ايزرا ئيلوويچ‌() در روزنامه‌ي‌ لوموند مورخه‌ي‌ 19نوامبر 1996 چنين‌ مي‌نويسد:

«آنچه‌ كه‌ جاي‌ نگراني‌ است‌، كاهش‌ ملي‌ گرايي‌ صنعتي‌ در فرانسه‌است‌. ازاين‌ پس‌ شركتهاي‌ خارجي‌ مي‌توانند هر آنچه‌ مورد نظرشان‌است‌ از اين‌ كشور بخرند بدون‌ آنكه‌ با عكس‌العملي‌ مواجه‌ شوند».

خلاصه‌ اينكه‌ صنايع‌ اروپا تحت‌ نظارت‌ كامل‌ آمريكا قرار دارند.

 

3ـ جهان‌ در برابر خطر

«كمك‌» بي‌ارزش‌ترين‌ بخش‌ «طرح‌ مارشال‌» بود و كمترين‌ اهميت‌را داشت‌. تحقيقي‌ كه‌ در آوريل‌ 1947 انجام‌ شد نشان‌ داد كه‌ كمكهاي‌آمريكايي‌ بايد مختص‌ّ «كشورهايي‌ باشد كه‌ از نظر استراتژيكي‌اهميت‌ زيادي‌ براي‌ آمريكا دارند، در غير اين‌ صورت‌ آمريكا تنها درصورتي‌ مي‌تواند به‌ كشورهاي‌ ديگر كمك‌ كند كه‌ اين‌ كار بتواند ازنظر اموردبشر دوستانه‌ تحسين‌ و تأييد كل‌ دنيا را براي‌ اين‌ كشوردرپي‌داشته‌ باشد»

ديان‌ اچسون‌، وزير امورخارجه‌ي‌ آمريكا و سناتورهاي‌ ذي‌نفوذاين‌ كشور در سال‌ 1950 توافق‌ كردند كه‌:

«اگر قحطي‌ چين‌ را فرا گيرد آمريكا بايد كمي‌ كمك‌ غذايي‌ به‌ اين‌كشور بدهد، البته‌ اين‌ كمك‌ نبايد براي‌ رويارويي‌ با قحطي‌ كافي‌باشد بلكه‌ به‌ اندازه‌اي‌ باشد كه‌ بتواند تا حدودي‌ در جنگ‌ رواني‌مؤثر واقع‌ شود».

زماني‌ كه‌ «طرح‌ مارشال‌» مطرح‌ شد از «همبستگي‌» و «بخشندگي‌»آمريكا سخنان‌ زيادي‌ به‌ ميان‌ مي‌آمد ولي‌ در سال‌ 1948 جورج‌ كُنان‌كه‌ در آن‌ زمان‌ رياست‌ شوراي‌ امنيت‌ ملي‌ آمريكا را به‌عهده‌ داشت‌چنين‌ مي‌نويسد:

«ما حدود 50 درصد از كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيار داريم‌ درحاليكه‌ جمعيت‌ كشور ما تنها 3/6 درصد جمعيت‌ كل‌ دنيا را تشكيل‌مي‌دهد....در چنين‌ شرايطي‌ مسلماً ما مورد حسادت‌ ديگران‌ خواهيم‌بود. وظيفه‌ اصلي‌ ما در دوره‌ي‌ آينده‌، توسعه‌ي‌ سيستمي‌ از روابط‌است‌ كه‌ به‌ ما امكان‌ مي‌دهد اين‌ شرايط‌ نابرابري‌ را حفظ‌ كنيم‌ بدون‌آنكه‌ لطمه‌اي‌ به‌ امنيت‌ ملي‌ ما وارد آيد. براي‌ نيل‌ به‌ اين‌ مقصودبايد از هر نوع‌ احساسات‌ دور بوده‌ و از خواب‌ خرگوشي‌ بيدارشويم‌. ديگر نبايد خودمان‌ را گول‌ بزنيم‌ و به‌ خود اجازه‌ دهيم‌دستخوش‌ احساساتي‌ از قبيل‌ نوع‌ دوستي‌ و نيكوكاري‌ شويم‌. ديگرنبايد از اهداف‌ گنگ‌ و دست‌ نيافتني‌ ـ به‌ ويژه‌ در مورد خاور دور ـنظير حقوق‌ بشر، ارتقاي‌ سطح‌ زندگي‌ و برقراري‌ دموكراسي‌،صحبت‌ كنيم‌. آن‌ روز كه‌ بايد صرفاً بر اساس‌ قدرت‌ عمل‌ كنيم‌نزديك‌ است‌... در آن‌ روز بهتر آن‌ است‌ كه‌ هرچه‌ بيشتر ازشعارهاي‌ آرمان‌گرايانه‌ بدور باشيم‌.»

اينگونه‌ رُك‌ گويي‌ در سنت‌ مدنيه‌ي‌ فاضله‌ي‌ آمريكايي‌ جايي‌نداشت‌. به‌ همين‌ دليل‌ مي‌بايست‌ خواست‌ آمريكا براي‌ دستيابي‌ به‌قدرت‌ در طي‌ دو قرن‌، زير نقابي‌ مذهبي‌ و اخلاقي‌ پنهان‌ مي‌شد.سياست‌ روي‌آوري‌ آمريكا به‌ تسليحات‌ پيشرفته‌ نظامي‌ در دوره‌اي‌ كه‌جنگ‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود مي‌بايست‌ به‌ بهانه‌ي‌ نبرد عليه‌ «دشمنان‌بشريّت‌» توجيه‌ مي‌شد. پُل‌ نيتز، جانشين‌ كُنان‌ در شوراي‌ امنيت‌ ملي‌آمريكا اين‌ امر را بسيار خوب‌ درك‌ كرده‌ بود. او مي‌گفت‌:

«بايد عليه‌ شيطان‌ يعني‌ «بولشويسم‌» مبارزه‌ كرد. شيطان‌ براي‌ همگان‌شناخته‌ شده‌ است‌.»

در آن‌ زمان‌، از نظر آمريكائيها هر ملّتي‌ كه‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌آمريكا باز نمي‌كرد كمونيست‌ شناخته‌ مي‌شد. پس‌ از فروپاشي‌ اتحادجماهير شوروي‌ اسلام‌ و در كل‌، جهان‌ سوم‌، براي‌ آمريكايي‌هاجايگزين‌ نظام‌ كمونيستي‌ شده‌ است‌.

همانگونه‌ كه‌ ذكر شد استراتژي‌ نظامي‌ ـ صنعتي‌ آمريكا داراي‌پايه‌اي‌ متافيزيكي‌ بود و به‌ صورت‌ يك‌ «جنگ‌ مذهبي‌» در آمده‌ بودچرا كه‌ «خداوند چنين‌ مي‌خواهد»!

و بدين‌ ترتيب‌ آمريكا مي‌توانست‌ هرگاه‌ اقتصاد اين‌ كشور احتياج‌به‌ محرك‌ داشته‌ باشد، از طريق‌ سازمانهاي‌ واسطه‌ يا به‌ راه‌ انداختن‌جنگ‌ در اقصي‌ نقاط‌ دنيا به‌ بهانه‌ي‌ دفاع‌ از به‌ اصطلاح‌ حقوق‌ بشر،دموكراسي‌ يا دخالت‌ بشر دوستانه‌، به‌ راحتي‌ عمل‌ كند.

شيوه‌ي‌ «ملايم‌» كه‌ از سوي‌ آمريكا مورد استفاده‌ قرار گرفت‌عبارت‌ بود از ايجاد سازمانهاي‌ واسطه‌، نظير صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌ يابانك‌ جهاني‌ (كه‌ هر دو در برتون‌ وودس‌ به‌ وجود آمدند). اين‌ دوسازمان‌ به‌ بهانه‌ي‌ «كمك‌ به‌ توسعه‌» كل‌ دنيا را به‌ زيرسلطه‌ي‌ خود درآورده‌اند. البته‌ نبايد فراموش‌ كرد كه‌ هدف‌ و مأموريت‌ اصلي‌ اين‌سازمانها «تنها كمك‌ مالي‌ به‌ كشورهايي‌ بود كه‌ خواهان‌ پذيرش‌ الگوي‌اقتصادي‌ سياسي‌ آمريكا يعني‌ ليبراليسم‌ اقتصادي‌ بودند».

نكات‌ اصلي‌ اين‌ الگوي‌ اقتصادي‌ عبارتند از :

1 ـ آزاد سازي‌ قيمتها

2 ـ پايين‌ آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌

3 ـ عدم‌ پرداخت‌ يا كاهش‌ حقوق‌ها

4 ـ كم‌ كردن‌ هزينه‌هاي‌ دولتي‌ به‌ منظور كاهش‌ كسر بودجه‌

5 ـ خصوصي‌ سازي‌ نهادهاي‌ بزرگ‌ دولتي‌ نظير بانكها، شركتهاي‌حمل‌ و نقل‌ و شركتهاي‌ صنعتي‌

6 ـ باز شدن‌ مرزهاي‌ كشور بر روي‌ رقابت‌ بين‌ المللي‌

7 ـ تخصصي‌ شدن‌ تعداد محدودي‌ از محصولات‌ جهت‌صادرات‌.

اين‌ موارد در همه‌ جا اثرات‌ مشابهي‌ به‌ جا مي‌گذارند. با آزادسازي‌ قيمتها بهاي‌ تمام‌ اجناس‌ بالا مي‌رود به‌ نحوي‌ كه‌ دستيابي‌ به‌مايحتاج‌ اوليه‌ را براي‌ بخش‌ عظيمي‌ از مردم‌ غير ممكن‌ مي‌سازد و درعين‌ حال‌ به‌ غني‌تر شدن‌ اقليّت‌ كوچكي‌ در جامعه‌ كمك‌ مي‌كند. پايين‌آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌ كه‌ به‌ منظور افزايش‌ صادرات‌ صورت‌ مي‌گيردباعث‌ گران‌ شدن‌ محصولات‌ وارداتي‌ كه‌ اغلب‌ براي‌ مردم‌ بسيارضروري‌ است‌، مي‌شود. عدم‌ پرداخت‌ يا كم‌ كردن‌ حقوقها باعث‌تشديد تورّم‌ حاصل‌ از آزاد سازي‌ قيمتها و افزايش‌ فقر و انزواي‌ بيشترتوده‌هاي‌ مردم‌ بيچاره‌ و محروم‌ جامعه‌ مي‌شود. البته‌ يكي‌ ديگر ازدلايل‌ فقر روزافزون‌ توده‌ها، فساد دولتهاي‌ محلي‌ است‌.

سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ نيز ابزار اقتصادي‌ آمريكاست‌. ديگرهيچكدام‌ از كشورهاي‌ عضو سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ به‌ غير از آمريكاكه‌ اجازه‌ي‌ هر كاري‌ از جمله‌ تحريم‌ اقتصادي‌ كوبا، ايران‌ و ليبي‌ رادارد نمي‌توانند واردات‌ كشاورزي‌ خود را محدود كنند، همچنين‌دولتها حق‌ ندارند به‌ صادرات‌ كشاورزي‌ خود كمك‌ نمايند.

همچنين‌ هيچكدام‌ از اين‌ كشورها حق‌ ندارند از ايجاد شركتهاي‌چند مليتي‌ كه‌ مشمول‌ همان‌ شرايط‌ شركتهاي‌ ملي‌ هستند، جلوگيري‌ به‌عمل‌ آورند.

تخلف‌ از اين‌ موارد هر كشوري‌ را در معرض‌ خطر تحريم‌اقتصادي‌ كه‌ خطر آن‌ به‌ مراتب‌ بالاتر از سلاحهاي‌ جنگي‌ است‌ قرارمي‌دهد. كشورهايي‌ كه‌ مطيع‌ اوامر و توقّعات‌ صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌هستند مي‌دانند كه‌ اين‌ صندوق‌ چه‌ ضررها و خسارتهايي‌ را براي‌ آنهابه‌ ارمغان‌ آورده‌ است‌.

پيمان‌ ماستريخت‌ نيز نقطه‌ي‌ عطف‌ و لحظه‌ي‌ سرنوشت‌ سازي‌ درروند به‌ بردگي‌ كشيده‌ شدن‌ اروپا بود. با پذيرش‌ ماستريخت‌ ديگر بيش‌از 70 درصد تصميمات‌ سياسي‌ مهم‌ به‌ وسيله‌ پارلمانهاي‌ مردمي‌ اتخاذنمي‌شود بلكه‌ توسط‌ كميسيونهايي‌ متشكّل‌ از كارشناساني‌ كه‌ در برابرهيچ‌ كس‌ جزدوازده‌ نخست‌ وزيري‌ كه‌ هر 6 ماه‌ يكبار حدود چندساعت‌ دور هم‌ جمع‌ مي‌شوند و براي‌ سرنوشت‌ 340 ميليون‌ نفرتصميم‌ مي‌گيرند پاسخگو نيستند، اتخاذ مي‌شود. ادامه دارد




تاريخ : دوشنبه سیزدهم آبان 1392 | 23:27 | نویسنده : علی نقی رحیمی فتیدهیi |

تنظیم فونت



توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت دوم

4- توسّل به ديگر اولياى الهى

در منابع اهل سنت علاوه بر توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، توسّل به اولياى الهى نيز نقل شده است:

الف) توسّل به عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

ددر صحيح بخارى، از انس نقل شده است که: «هر گاه در مدينه قحطى مى شد، عمر بن خطاب به عباس بن عبدالمطلّب متوسل مى شد و تقاضاى باران مى کرد. وى چنين مى گفت: «أللّهم إنّا کنّا نتوسّل إليک بنبيّنا وإنّا نتوسّل إليک بعمّ نبيّنا فاسقن ; خدايا، ما (در زمان خشکسالى در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) به وسيله پيامبرمان به تو توسّل مى جستيم و تو ما را سيراب مى کردى و اکنون به وسيله عموى پيامبر به تو متوسّل مى شويم، پس اکنون تو ما را سيراب کن». و بدنبال آن باران مى آمد و مردم سيراب مى شدند».(26)
آيا وهابى ها هر دو را تکفير مى کنند؟!

ب) توسّل به قبر امام کاظم(عليه السلام)

خطيب بغدادى از علماى معروف اهل سنت مى نويسد: ابوعلى خلال (م 242) مى گفت: «ما همّنى أمر فقصدتُ قبر موسى بن جعفر فتوسّلتُ به إلاّ سهّل الله تعالى لي ما اُحبّ ; هيچ گاه مشکلى برايم پيش نمى آمد، مگر آنکه آهنگ قبر موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى کردم و به او توسّل مى جستم و آنگونه که من دوست داشتم مشکلم را خداوند بر طرف مى ساخت».(27)

ج) توسّل به قبر امام على بن موسى الرضا(عليه السلام)

ابن حبّان از دانشمندان اهل سنت و عالم رجالى معروف مى نويسد: «قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)در طوس کنار قبر هارون الرشيد قرار گرفته است و زيارتگاه معروفى است و من مکرر آن را زيارت کرده ام»; سپس مى افزايد: «در مدتى که من در طوس ساکن بودم، هر گاه مشکلى برايم پيش مى آمد، قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)را زيارت مى کردم و (به برکت زيارت آن حضرت) رفع مشکلم را از خداوند طلب مى کردم که در اسرع وقت خواسته ام به اجابت مى رسيد و گرفتاريم برطرف مى شد; من اين مسأله را بارها تجربه کرده ام» در پايان مى گويد: «أماتنا الله على محبّة المصطفى و أهل بيته صلّى الله عليه وعليهم أجمعين ; خداوند ما را با محبت مصطفى و خاندانش ـ که درود خدا و سلامش بر آنان باد ـ بميراند».(28)

د) خاندان پيامبر وسيله نجاتند

شافعى ـ رئيس مذهب شافعيه ـ در اشعار خود خاندان رسول خد(صلى الله عليه وآله) را وسيله نجات خود مى داند، مى گويد:

آل النبيّ ذريتي *** و هم إليه وسيلتي  أرجو بهم اُعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتي«خاندان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) شفيع منند; آنها وسيله تقرب من به سوى خدايند; اميدوارم فرداى قيامت به سبب آنها نامه اعمالم، به دست راست من سپرده شود».(29)

پاسخ به يک پرسش

پنجم: پاسخ به يک پرسش

از روايات متعدد و ماجراهاى گوناگونى که نقل شد، به روشنى مى توان فهميد که مسلمانان به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى متوسّل مى شدند و آنها را واسطه بين خود و خدا قرار مى دادند و به آبرو و مقام آن انسان هاى پاک، خداوند حاجاتشان را بر آورده مى ساخت و مشکلات و سختى هاى آنان را بر طرف مى کرد، برخى از نمونه هاى ياد شده مربوط به حيات اولياى الهى و برخى نيز مربوط به پس از مرگ آنان بود. اکنون جاى اين سؤال است که آيا اولياى الهى پس از

مرگ نيز شاهد حال ما هستند و مى توانند همانند زمان حيات براى ما نزد خدا شفاعت کنند و دعا نمايند. آن چيزى که وهابيّت به شدّت به دنبال نفى آن است. آنها مى گويند پس از مرگ، آنها از حال ما خبرى ندارند. خداوند درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «(إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون ); تو مى ميرى و آنان نيز خواهند مرد».(30) لذا آن حضرت نيز مانند ساير مردم مى ميرد و شخص مرده که از حال زندگان خبرى ندارد; در نتيجه توسّل به او جائز نيست.

البته همان طور که پيش از اين گفته شد وهّابيت توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى را پس از مرگ شرک مى داند، ولى روشن نيست چطور توسّل به کسى که در زمان حيات به او جايز و مورد ترغيب است، ناگهان پس از مرگ تبديل به کفر و شرک مى شود؟! اگر کسى اين ذوات مقدس را مستقل در تأثير بداند، چه در حيات و چه پس از مرگ مشرک است و اگر مستقل در تأثير نداند و معتقد باشد آنان به اذن الهى، حاجات ما را بر آورده مى کنند و يا از خدا مى خواهند حاجات ما را بر آورده سازد، هرگز دچار شرک نشده است و اگر هم کسى معتقد باشد آنان پس از مرگ صداى ما را نمى شنوند و توانايى رفع مشکل و يا در خواست از خدا را ندارند، بايد بگويد کسانى که چنين خواسته هايى از اولياى الهى دارند، کارى عبث مى کنند، نه آنکه مشرک هستند. در حالى که خواهيم ديد آنها داراى حيات برزخى هستند و سخنان ما را کاملا مى شنوند و اين بيخبران بزرگترين جسارت را به ساحت قدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى کنند.

گزارش يک گفتگو

مناسب است در پاسخ به پرسش فوق گفتگوى خود را با يکى از خطباى وهابى که در حج 1427 قمرى (1385 ش) اتفاق افتاده بازگو نمايم.

پس از اتمام اعمال حج روزى در مسجدى نزديک محل سکونت ما در مکّه (منطقه عزيزيه شارع السّرور) به نام مسجد سيدالشهداء حمزة بن عبدالمطلب خطيبى پس از نماز ظهر براى نمازگزاران سخنرانى مى کرد. نخست پاداش هاى فراوان انجام حج و نقش آن را در بخشش گناهان برشمرد و روايات جالبى را بازگو کرد، پس از آن گفت: ولى اين پاداش ها مربوط به کسانى است که مشرک نباشند، چرا که خداوند فرموده است: «(لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ ); اگر شرک بورزى به يقين تمام اعمال نيک تو حبط و نابود مى شود».(31)

هم چنين خداوند فرموده: «(مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّة ); هر کس به خداوند شرک بورزد به يقين خداوند بهشت را بر او حرام خواهد کرد».(32)

سپس افزود: «هر کس که يا رسول الله، يا علىّ و يا ولىّ الله بگويد مشرک است!!». و در همين ارتباط سخنان زيادى گفت. آن روز، سخنرانى وى طول کشيد، روز بعد پس از نماز ظهر و سخنرانى هنگامى که آن خطيب مى خواست از مسجد خارج شود، به نزدش رفتم و پس از سلام و احترام، گفتم: شما ديروز در سخنرانى خود گفتيد اگر کسى يا رسول الله و يا ولىّ الله بگويد مشرک است! آيا واقعاً معتقديد کسى چنين بگويد مشرک است؟ گفت: آرى.

گفتم: آيا نمى شود از رسول خدا خواست که به درگاه خدا براى ما استغفار کند؟

گفت: دليلى نداريم که چنين عملى مجاز باشد!

گفتم: به دليل آيه قران که مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوک فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيماً ) .(33)

گفت: اين مربوط به زمان حيات پيامبر است، نه زمانى که از دنيا رفته است. گفتم: اکنون سخن ما را نمى شنود؟

گفت: نه! زيرا قرآن مى فرمايد: (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون) .(34)

گفتم: اين آيه مى گويد: حيات مادى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سلب شده است، ولى نفى مطلق حيات نکرده است. اضافه کردم: اولاً;

قرآن مرگ را فناى مطلق نمى داند; از مرگ تعبير به توفّى مى کند،(35) يعنى فرشتگان روح را به طور کامل از اين جسم مى گيرند و حيات مادى بشر ادامه نمى يابد; ولى اين به معناى بى خبرى مردگان از عالم ما نيست.(36)

ثانياً; آيا مقام شهداى احد نزد خدا برتر است يا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)؟ پاسخ داد: پيامبر! گفتم: خداوند درباره شهداى احد مى فرمايد: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ) (37)خداوند آنان را زنده معرفى مى کند، البته به حيات برزخى; لذا پيامبر(صلى الله عليه وآله) که برتر از شهدا است نيز حىّ است.

بنابراين، عده اى از مسلمانان معتقدند آن حضرت الان نيز حىّ است و صدايشان را مى شنود و لذا از از آن حضرت مى خواهند براى آنها دعا کند و يا استغفار نمايد; ولى شما معتقديد که آن حضرت پس از رحلت صداى ما را نمى شنود و هيچ ارتباطى با اين عالم ندارد. حال اگر کسى با اعتقاد به اينکه رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) صدايش را مى شنود، به او توسّل جويد، آيا شما مجاز هستيد که او را مشرک بخوانيد!؟

 ثالثاً; در پوسترى که در همين مسجد روى ديوار درباره فضيلت صلوات بر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نصب شده است، رواياتى نقل شده است که مى رساند آن حضرت صداى ما را مى شنود. گفت: کدام روايات؟

گفتم: ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «صلّوا علىّ فانّ صلاتکم تبلغنى حيث کنتم; بر من صلوات بفرستيد; چرا که صلوات و درود شما هر جا که باشيد به من مى رسد».(38)

ذيل آن روايت نوشته شده: «رواه احمد و ابو داود و صحّحه الامام النووى ; احمد و ابوداود آن را نقل کرده اند و امام نووى آن را صحيح شمرده است».(39) ااز اين صريح تر، روايت ديگرى است که باز هم ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «ما من أحد يسلّم علىّ إلاّ ردّ الله عزّوجلّ إلىَّ روحي حتّى أردّ عليه السّلام ; هيچ کس بر من سلام نمى کند، جز آنکه خداوند روح مرا به من بر مى گرداند، تا سلام او را پاسخ گويم».(40) در ذيل اين روايت نيز نوشته شده: «رواه احمد وابوداود باسناد صحيح; اين روايت را احمد و ابوداود با سند صحيح نقل کرده اند».(41)

ادامه دادم که اين روايت از کتب شما است و توسط اداره تبليغ و ارشاد شما تهيه و با تصريح به صحت سند، چاپ و توزيع و در اين مسجد نيز بر روى ديوار نصب شده است. اين روايات به روشنى مى رساند که صلوات ما به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى رسد و حتّى پاسخ مى دهد. آن خطيب وهابى که خود را در پاسخ عاجز و ناتوان ديد بجاى عذرخواهى شروع کرد به بد گفتن و توهين کردن که شما چنين و چنان هستيد!!
آرى اين است راه و رسم آنها هنگامى که در جواب عاجز مى شوند.

علاوه بر پاسخ هاى فوق مى توان اين نکته ها را نيز افزود:

رابعاً;  همه مسلمانان در تشهد و سلام نماز خويش بر آن حضرت سلام مى کنند و مى گويند: «السلام عليک أيّها النبىّ ورحمة الله وبرکاته» اگر آن حضرت سلام ما را نشنود، سلام دادن به آن حضرت لغو خواهد بود.

عالمان اهل سنت نيز آورده اند: «حداقل در تشهد نماز چنين گفته شود: التّحيات لله، سلامٌ عليک أيّها النبىّ و رحمة الله و برکاته...».(42)
در روايتى نقل شده است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «إنّ لله ملائکة سيّاحين يبلّغوني عن اُمّتي السّلام; خداوند فرشتگانى دارد که (در زمين) به گردش مى پردازند و سلام امتم را به من مى رسانند».(43)

خامساً; قرآن کريم خطاب به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «(فَکَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّة بِشَهِيد وَجِئْنَا بِکَ عَلَى هَؤُلاَءِ شَهِيد ); حال آنها چگونه است، آن روز که براى هر امتى گواهى بر اعمالشان مى طلبيم و تو را گواه اينها قرار خواهيم داد».(44)

محتواى آيه اين است که خداوند از هر امّتى گواه و شاهدى بر آن امّت اقامه خواهد کرد که همان پيامبران هر امّتى خواهند بود و آنگاه خطاب به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «تو را نيز بر آنها گواه خواهيم آورد» در اينکه مقصود از هولاء چه کسانى هستند، دو نظر عمده وجود دارد; کفار قريش يا همه امّت;(45) ولى روشن است که شهادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر امّت خود، فرع بر آگاهى از حال امّت است. عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «من زار قبري کنت له شفيعاً او شهيداً; هر کس قبر مرا زيارت کند، من براى او (درنزدخداوند) شفاعت خواهم کرد يا به نفع اوگواهى خواهم داد».(46) همچنين انس بن مالک از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «من زارني بالمدينه محتسباً کنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس مرا در مدينه با نيّت خالص زيارت کند، من گواه و شفيع او در روز قيامت خواهم بود».(47)

در روايتى ديگر که ابوهريره از آن حضرت نقل کرده است، آمده: «من صلّى علىّ عند قبري سمعته ومن صلّى علىَّ نائياً کفى امر دنياه وآخرته وکنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس کنار قبرم برمن درود بفرستد، من آن را مى شنوم و هر کس از راه دور بر من صلوات بفرستد، امور دنيا و آخرتش کفايت خواهد شد و من در قيامت گواه و شفيع او خواهم بود».(48) بنابراين، گواه