توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت دوم

4- توسّل به ديگر اولياى الهى

در منابع اهل سنت علاوه بر توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، توسّل به اولياى الهى نيز نقل شده است:

الف) توسّل به عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

ددر صحيح بخارى، از انس نقل شده است که: «هر گاه در مدينه قحطى مى شد، عمر بن خطاب به عباس بن عبدالمطلّب متوسل مى شد و تقاضاى باران مى کرد. وى چنين مى گفت: «أللّهم إنّا کنّا نتوسّل إليک بنبيّنا وإنّا نتوسّل إليک بعمّ نبيّنا فاسقن ; خدايا، ما (در زمان خشکسالى در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) به وسيله پيامبرمان به تو توسّل مى جستيم و تو ما را سيراب مى کردى و اکنون به وسيله عموى پيامبر به تو متوسّل مى شويم، پس اکنون تو ما را سيراب کن». و بدنبال آن باران مى آمد و مردم سيراب مى شدند».(26)
آيا وهابى ها هر دو را تکفير مى کنند؟!

ب) توسّل به قبر امام کاظم(عليه السلام)

خطيب بغدادى از علماى معروف اهل سنت مى نويسد: ابوعلى خلال (م 242) مى گفت: «ما همّنى أمر فقصدتُ قبر موسى بن جعفر فتوسّلتُ به إلاّ سهّل الله تعالى لي ما اُحبّ ; هيچ گاه مشکلى برايم پيش نمى آمد، مگر آنکه آهنگ قبر موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى کردم و به او توسّل مى جستم و آنگونه که من دوست داشتم مشکلم را خداوند بر طرف مى ساخت».(27)

ج) توسّل به قبر امام على بن موسى الرضا(عليه السلام)

ابن حبّان از دانشمندان اهل سنت و عالم رجالى معروف مى نويسد: «قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)در طوس کنار قبر هارون الرشيد قرار گرفته است و زيارتگاه معروفى است و من مکرر آن را زيارت کرده ام»; سپس مى افزايد: «در مدتى که من در طوس ساکن بودم، هر گاه مشکلى برايم پيش مى آمد، قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)را زيارت مى کردم و (به برکت زيارت آن حضرت) رفع مشکلم را از خداوند طلب مى کردم که در اسرع وقت خواسته ام به اجابت مى رسيد و گرفتاريم برطرف مى شد; من اين مسأله را بارها تجربه کرده ام» در پايان مى گويد: «أماتنا الله على محبّة المصطفى و أهل بيته صلّى الله عليه وعليهم أجمعين ; خداوند ما را با محبت مصطفى و خاندانش ـ که درود خدا و سلامش بر آنان باد ـ بميراند».(28)

د) خاندان پيامبر وسيله نجاتند

شافعى ـ رئيس مذهب شافعيه ـ در اشعار خود خاندان رسول خد(صلى الله عليه وآله) را وسيله نجات خود مى داند، مى گويد:

آل النبيّ ذريتي *** و هم إليه وسيلتي  أرجو بهم اُعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتي«خاندان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) شفيع منند; آنها وسيله تقرب من به سوى خدايند; اميدوارم فرداى قيامت به سبب آنها نامه اعمالم، به دست راست من سپرده شود».(29)

پاسخ به يک پرسش

پنجم: پاسخ به يک پرسش

از روايات متعدد و ماجراهاى گوناگونى که نقل شد، به روشنى مى توان فهميد که مسلمانان به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى متوسّل مى شدند و آنها را واسطه بين خود و خدا قرار مى دادند و به آبرو و مقام آن انسان هاى پاک، خداوند حاجاتشان را بر آورده مى ساخت و مشکلات و سختى هاى آنان را بر طرف مى کرد، برخى از نمونه هاى ياد شده مربوط به حيات اولياى الهى و برخى نيز مربوط به پس از مرگ آنان بود. اکنون جاى اين سؤال است که آيا اولياى الهى پس از

مرگ نيز شاهد حال ما هستند و مى توانند همانند زمان حيات براى ما نزد خدا شفاعت کنند و دعا نمايند. آن چيزى که وهابيّت به شدّت به دنبال نفى آن است. آنها مى گويند پس از مرگ، آنها از حال ما خبرى ندارند. خداوند درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «(إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون ); تو مى ميرى و آنان نيز خواهند مرد».(30) لذا آن حضرت نيز مانند ساير مردم مى ميرد و شخص مرده که از حال زندگان خبرى ندارد; در نتيجه توسّل به او جائز نيست.

البته همان طور که پيش از اين گفته شد وهّابيت توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى را پس از مرگ شرک مى داند، ولى روشن نيست چطور توسّل به کسى که در زمان حيات به او جايز و مورد ترغيب است، ناگهان پس از مرگ تبديل به کفر و شرک مى شود؟! اگر کسى اين ذوات مقدس را مستقل در تأثير بداند، چه در حيات و چه پس از مرگ مشرک است و اگر مستقل در تأثير نداند و معتقد باشد آنان به اذن الهى، حاجات ما را بر آورده مى کنند و يا از خدا مى خواهند حاجات ما را بر آورده سازد، هرگز دچار شرک نشده است و اگر هم کسى معتقد باشد آنان پس از مرگ صداى ما را نمى شنوند و توانايى رفع مشکل و يا در خواست از خدا را ندارند، بايد بگويد کسانى که چنين خواسته هايى از اولياى الهى دارند، کارى عبث مى کنند، نه آنکه مشرک هستند. در حالى که خواهيم ديد آنها داراى حيات برزخى هستند و سخنان ما را کاملا مى شنوند و اين بيخبران بزرگترين جسارت را به ساحت قدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى کنند.

گزارش يک گفتگو

مناسب است در پاسخ به پرسش فوق گفتگوى خود را با يکى از خطباى وهابى که در حج 1427 قمرى (1385 ش) اتفاق افتاده بازگو نمايم.

پس از اتمام اعمال حج روزى در مسجدى نزديک محل سکونت ما در مکّه (منطقه عزيزيه شارع السّرور) به نام مسجد سيدالشهداء حمزة بن عبدالمطلب خطيبى پس از نماز ظهر براى نمازگزاران سخنرانى مى کرد. نخست پاداش هاى فراوان انجام حج و نقش آن را در بخشش گناهان برشمرد و روايات جالبى را بازگو کرد، پس از آن گفت: ولى اين پاداش ها مربوط به کسانى است که مشرک نباشند، چرا که خداوند فرموده است: «(لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ ); اگر شرک بورزى به يقين تمام اعمال نيک تو حبط و نابود مى شود».(31)

هم چنين خداوند فرموده: «(مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّة ); هر کس به خداوند شرک بورزد به يقين خداوند بهشت را بر او حرام خواهد کرد».(32)

سپس افزود: «هر کس که يا رسول الله، يا علىّ و يا ولىّ الله بگويد مشرک است!!». و در همين ارتباط سخنان زيادى گفت. آن روز، سخنرانى وى طول کشيد، روز بعد پس از نماز ظهر و سخنرانى هنگامى که آن خطيب مى خواست از مسجد خارج شود، به نزدش رفتم و پس از سلام و احترام، گفتم: شما ديروز در سخنرانى خود گفتيد اگر کسى يا رسول الله و يا ولىّ الله بگويد مشرک است! آيا واقعاً معتقديد کسى چنين بگويد مشرک است؟ گفت: آرى.

گفتم: آيا نمى شود از رسول خدا خواست که به درگاه خدا براى ما استغفار کند؟

گفت: دليلى نداريم که چنين عملى مجاز باشد!

گفتم: به دليل آيه قران که مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوک فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيماً ) .(33)

گفت: اين مربوط به زمان حيات پيامبر است، نه زمانى که از دنيا رفته است. گفتم: اکنون سخن ما را نمى شنود؟

گفت: نه! زيرا قرآن مى فرمايد: (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون) .(34)

گفتم: اين آيه مى گويد: حيات مادى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سلب شده است، ولى نفى مطلق حيات نکرده است. اضافه کردم: اولاً;

قرآن مرگ را فناى مطلق نمى داند; از مرگ تعبير به توفّى مى کند،(35) يعنى فرشتگان روح را به طور کامل از اين جسم مى گيرند و حيات مادى بشر ادامه نمى يابد; ولى اين به معناى بى خبرى مردگان از عالم ما نيست.(36)

ثانياً; آيا مقام شهداى احد نزد خدا برتر است يا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)؟ پاسخ داد: پيامبر! گفتم: خداوند درباره شهداى احد مى فرمايد: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ) (37)خداوند آنان را زنده معرفى مى کند، البته به حيات برزخى; لذا پيامبر(صلى الله عليه وآله) که برتر از شهدا است نيز حىّ است.

بنابراين، عده اى از مسلمانان معتقدند آن حضرت الان نيز حىّ است و صدايشان را مى شنود و لذا از از آن حضرت مى خواهند براى آنها دعا کند و يا استغفار نمايد; ولى شما معتقديد که آن حضرت پس از رحلت صداى ما را نمى شنود و هيچ ارتباطى با اين عالم ندارد. حال اگر کسى با اعتقاد به اينکه رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) صدايش را مى شنود، به او توسّل جويد، آيا شما مجاز هستيد که او را مشرک بخوانيد!؟

 ثالثاً; در پوسترى که در همين مسجد روى ديوار درباره فضيلت صلوات بر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نصب شده است، رواياتى نقل شده است که مى رساند آن حضرت صداى ما را مى شنود. گفت: کدام روايات؟

گفتم: ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «صلّوا علىّ فانّ صلاتکم تبلغنى حيث کنتم; بر من صلوات بفرستيد; چرا که صلوات و درود شما هر جا که باشيد به من مى رسد».(38)

ذيل آن روايت نوشته شده: «رواه احمد و ابو داود و صحّحه الامام النووى ; احمد و ابوداود آن را نقل کرده اند و امام نووى آن را صحيح شمرده است».(39) ااز اين صريح تر، روايت ديگرى است که باز هم ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «ما من أحد يسلّم علىّ إلاّ ردّ الله عزّوجلّ إلىَّ روحي حتّى أردّ عليه السّلام ; هيچ کس بر من سلام نمى کند، جز آنکه خداوند روح مرا به من بر مى گرداند، تا سلام او را پاسخ گويم».(40) در ذيل اين روايت نيز نوشته شده: «رواه احمد وابوداود باسناد صحيح; اين روايت را احمد و ابوداود با سند صحيح نقل کرده اند».(41)

ادامه دادم که اين روايت از کتب شما است و توسط اداره تبليغ و ارشاد شما تهيه و با تصريح به صحت سند، چاپ و توزيع و در اين مسجد نيز بر روى ديوار نصب شده است. اين روايات به روشنى مى رساند که صلوات ما به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى رسد و حتّى پاسخ مى دهد. آن خطيب وهابى که خود را در پاسخ عاجز و ناتوان ديد بجاى عذرخواهى شروع کرد به بد گفتن و توهين کردن که شما چنين و چنان هستيد!!
آرى اين است راه و رسم آنها هنگامى که در جواب عاجز مى شوند.

علاوه بر پاسخ هاى فوق مى توان اين نکته ها را نيز افزود:

رابعاً;  همه مسلمانان در تشهد و سلام نماز خويش بر آن حضرت سلام مى کنند و مى گويند: «السلام عليک أيّها النبىّ ورحمة الله وبرکاته» اگر آن حضرت سلام ما را نشنود، سلام دادن به آن حضرت لغو خواهد بود.

عالمان اهل سنت نيز آورده اند: «حداقل در تشهد نماز چنين گفته شود: التّحيات لله، سلامٌ عليک أيّها النبىّ و رحمة الله و برکاته...».(42)
در روايتى نقل شده است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «إنّ لله ملائکة سيّاحين يبلّغوني عن اُمّتي السّلام; خداوند فرشتگانى دارد که (در زمين) به گردش مى پردازند و سلام امتم را به من مى رسانند».(43)

خامساً; قرآن کريم خطاب به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «(فَکَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّة بِشَهِيد وَجِئْنَا بِکَ عَلَى هَؤُلاَءِ شَهِيد ); حال آنها چگونه است، آن روز که براى هر امتى گواهى بر اعمالشان مى طلبيم و تو را گواه اينها قرار خواهيم داد».(44)

محتواى آيه اين است که خداوند از هر امّتى گواه و شاهدى بر آن امّت اقامه خواهد کرد که همان پيامبران هر امّتى خواهند بود و آنگاه خطاب به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «تو را نيز بر آنها گواه خواهيم آورد» در اينکه مقصود از هولاء چه کسانى هستند، دو نظر عمده وجود دارد; کفار قريش يا همه امّت;(45) ولى روشن است که شهادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر امّت خود، فرع بر آگاهى از حال امّت است. عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «من زار قبري کنت له شفيعاً او شهيداً; هر کس قبر مرا زيارت کند، من براى او (درنزدخداوند) شفاعت خواهم کرد يا به نفع اوگواهى خواهم داد».(46) همچنين انس بن مالک از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «من زارني بالمدينه محتسباً کنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس مرا در مدينه با نيّت خالص زيارت کند، من گواه و شفيع او در روز قيامت خواهم بود».(47)

در روايتى ديگر که ابوهريره از آن حضرت نقل کرده است، آمده: «من صلّى علىّ عند قبري سمعته ومن صلّى علىَّ نائياً کفى امر دنياه وآخرته وکنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس کنار قبرم برمن درود بفرستد، من آن را مى شنوم و هر کس از راه دور بر من صلوات بفرستد، امور دنيا و آخرتش کفايت خواهد شد و من در قيامت گواه و شفيع او خواهم بود».(48) بنابراين، گواهى و اطلاع آن حضرت از حال امّت و توجه به کسانى که زائر قبر او هستند، دليل روشنى بر نوعى آگاهى و حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) است.

باز هم تأکيد مى کنيم، وقتى از حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) سخن مى گوييم، مقصود حيات مادّى که نياز به آب و غذا و هوا و نور آفتاب و مانند آن داشته باشد، نيست. حياتى که عوارض دنياى مادّى از رشد و نموّ و فرسايش و آسيب ديدن و تباه شدن در آن باشد، مقصود ما نيست; چرا که اين نوع حيات با مرگ پايان مى پذيرد; بلکه مقصود حيات برزخى است که بدون اين نوع شرايط و عوارض، نوعى آگاهى و شعور در آن وجود دارد، هر چند حقيقت آن به درستى براى ما روشن نيست.

اگر رسول خد(صلى الله عليه وآله) صداى ما را مى شنود و يا سلام ما را پاسخ مى گويد و ناظر بر رفتار ماست; پس نوعى آگاهى و اطلاع بر حال ما دارد; در نتيجه مى توان همراه با سلام به آن حضرت، به او توسّل جست و همانند زمان حيات مادّى، از ايشان تقاضاى دعا کرد. با اين مدارک روشن، چگونه فرقه وهابى انکار مى کنند معلوم نيست!

ششم: فلسفه توسّل

گاهى پرسيده مى شود: مگر به درگاه خدا رفتن و از او حاجت خواستن نيازى به واسطه دارد؟ مگر خداوند در قرآن نمى فرمايد: «(وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِى عَنِّى فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ); هنگامى که بندگان من از تو درباره من سؤال کنند (بگو) من نزديکم! دعاى دعا کننده را به هنگامى که مرا مى خواند، پاسخ مى گويم».(49) بنابراين، مى توان به طور مستقيم با خدا سخن گفت، با او نجوا کرد، حاجات خود را از او خواست و مشکل خود را با او در ميان گذاشت، ديگر چه حاجتى به واسطه است؟!

پاسخ اين سؤال آن است که هر چند براى درخواست از خداوند ضرورتى به واسطه نيست; حضرت حق صداى ما را به راحتى مى شنود و در صورتى که مصلحت بداند حاجات ما را برآورده مى سازد; ولى خود خداوند، دستور داده و يا مجاز شمرده است که بنده او، صالحان و اولياى او را واسطه قرار دهد، و از آنها بخواهد برايش دعا کنند و از خداوند بخواهند حاجاتش را برآورده سازد. (آيات و رواياتش گذشت); و اين ترغيب الهى مى تواند ـ حداقلّ ـ به دو دليل باشد:

الف) راهى نزديک تر براى اجابت

پيامبران و اولياى الهى، نزد خداوند محبوبند، آنها با معرفت ژرف و اعمال خالص خويش نزد او آبرومندند.(50)

طبيعى است که وساطت و شفاعت و دعاى آنان براى بندگان گرفتار، به اجابت نزديکتر است; از اين رو، فرزندان يعقوب از پدرشان مى خواهند براى آنها از خداوند استغفار نمايد و خداوند به مسلمانان گناهکار سفارش مى کند که ـ علاوه بر استغفار خود ـ از رسول خدا بخواهند، تا براى آنان از درگاه خداوند طلب مغفرت نمايد.

ب) قدردانى از تلاش هاى طاقت فرسا

به يقين در زندگى خود و يا ديگران شاهد بوده ايم گاه افرادى کارهاى مهم، حسّاس و تأثير گذارى براى ديگرى انجام مى دهند، مثلا کسى مى بيند معلّمى تلاش هاى طاقت فرسا براى فرزندانش کشيده، در تعليم و تربيت آنان خالصانه و بيش از توان خود، وقت گذاشته و گاه فرزند منحرف و ناسالم او را در مسير درست قرار داده است و يا پزشکى حاذق با دقّت، مهارت و کمال دلسوزى فرزندش را از خطر مرگ نجات داده است، و يا همسايه و دوستى، زن و فرزندش را از دل آتش سوزان با فداکارى تمام، بيرون کشيده است; در اين صورت، آن معلّم دلسوز، پزشک مهربان و دوست فداکار، چنان محبوبيتى پيدا مى کند که نامه او و يا سفارش و شفاعت او به راحتى مورد قبول واقع مى شود.

اين توصيه پذيرى نشانه قدر دانى از زحمات تأثيرگذار او است.

به بيان ديگر: گاه پاره اى از فداکارى ها به گونه اى است که پاداش هاى معمول نمى تواند آن را جبران بکند; لذا علاوه بر پاداش به خود او، شفاعت و سفارش آن شخص فداکار در حقّ ديگران نيز پذيرفته مى شود; مى توان گفت، از جمله پاداش ها، همين است که اعلام شود، هر گاه فلان شخص براى خطاکاران و گرفتاران شفاعت کند، من آن را مى پذيرم.

اولياى الهى به ويژه پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) با تلاش هاى فراوانى که براى گسترش توحيد و مبارزه با شرک و کفر و بت پرستى انجام داده اند، مستحق پاداش هاى عظيم الهى شدند که بخشى از اين پاداش ها پذيرش استغفار آنان براى گناهکاران، قبول شفاعت آنان و استجابت دعاى آن بزرگان در حق ديگران است.

رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) در مسير بندگى، انسان سازى و گسترش نداى توحيد، رنج هاى فراوانى را تحمّل کرد; نه تنها خود عبد شايسته اى براى خدا بود، بلکه هزاران تن را به سوى بندگى خدا هدايت کرد و از ره آورد آن تلاش ها در طول تاريخ ميلياردها انسان نداى لا اله الاّ الله را در عالم سر دادند. او زندگى خود را وقف خدمت به بندگان خدا

و مبارزه با کفر و شرک نمود و در مسير مبارزه با دشمنان خدا از هيچ تلاشى فروگذار نکرد. خوشى هاى دنيوى را رها ساخت، لذّات مادّى را کنار نهاد، به پيشنهادهاى ثروتمندان قريش جهت دست کشيدن از آرمان توحيدى خود پاسخ منفى داد و رنج هاى اتّهام، توهين، تبعيد و جنگ را به جان خريد، ولى دست از دعوت الهى خود نکشيد. بسيار بجاست که خداوند براى قدردانى از تلاش هاى آن حضرت، شفاعت او را براى گناهکاران و گرفتاران بپذيرد و به برکت دعاى او، قحطى و خشکسالى را رفع کند و آلام رنج ديده اى را التيام بخشد و مشکل گرفتارى را مرتفع سازد.

ولى متأسفانه وهابى ها بر اثر تعصّب شديد به اين حقايق دسترسى پيدا نمى کنند.

      ادامه مطلب

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت اول

از بهانه هايى که توسط وهابيت مطرح و در سال هاى اخير توسّط آنان به شدت تبليغ و ترويج مى شود و از عقايد مسلّم انحرافى آنان به شمار مى آيد، عدم جواز توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله)، اهل بيت آن حضرت و به طور کلّى اولياى الهى است. آموزه هاى فرقه ى وهابّى نه تنها توسّل به آن ذوات مقدس را جايز نمى داند، بلکه آن را شرک مى شمرد، متوسّل را مشرک ناميده، و خونش را مباح مى داند. (فراموش نکنيم که مسأله توسل را همه فرقه هاى اسلامى به جز فرقه وهابى قبول دارند).

در اين نوشتار به نقد و بررسى اين نظريه در چند محور پرداخته مى شود:

1-  عقيده وهابيون درباره توسّل

2-  معناى توسّل

3-  ريشه قرآنى توسّل

4- توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

5-  توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت

6- پاسخ به يک پرسش

7- فلسفه توسّل

8- توسّل عين توحيد است، نه شرک

اوّل: عقيده وهّابيون درباره توسّل

عقيده وهّابيون درباره توسل به قدرى روشن و معروف است که هر کس سفرى به حجاز داشته باشد، در آن کشور ـ به ويژه در مدينه منوّره ـ برخورد تند و توهين آميز اين گروه را با کسانى که به پيامبر(عليه السلام)و اولياى الهى متوسل مى شوند مى بيند. کافى است کسى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن حضرت را مورد خطاب قرار دهد و از آن حضرت بخواهد، نزد خدا از او شفاعت کند و يا حاجت مادّى و يا معنوى اش را به وسيله آن حضرت از خداوند طلب نمايد در اين صورت، با توهين مأموران و گروههاى به اصطلاح امر به معروف و نهى از منکر عربستان مواجه مى گردد و با چماق شرک از آنجا رانده مى شود.

خطباى آنان نيز در خطبه هاى نماز جمعه و غير آن، پيوسته اين نکته را تکرار مى کنند که توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى شرک است، تکرارى که همه از آن خسته شده اند، سپس اضافه مى کنند: (مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ); هر کس به خدا شرک ورزد، بهشت بر او حرام است».(1)

علاوه بر آن هر سال دهها عنوان کتاب در تيراژهاى ميليونى به زبان هاى مختلف دنيا در عربستان منتشر شده و در اختيار زائران کشورها قرار مى گيرد و به نقاط مختلف دنيا نيز فرستاده مى شود که در آنها اين مطلب تکرارى منعکس است، به گونه اى که از شاخصه هاى مذهب وهّابيت تحريم توسّل است.

اين نظريه را محمد بن عبدالوهاب بينان گذار فرقه وهّابيت در عربستان به گونه اى واضح در کتاب خود آورده است. او به صراحت مى گويد: «من عبدالله ليلا و نهاراً ثمّ دعا نبيّاً او وليّاً عند قبره، فقد اتّخذ إلهين اثنين ولم يشهد أن لا اله الاّ الله; اگر کسى در تمام شب و روز خدا را عبادت کند، آنگاه نزد قبر پيامبر و يا ولىّ خدا، آنان را بخواند (و حاجتى بطلبد) در واقع دو معبود براى خود برگزيده، و گواهى نداده است که معبودى جز خداى يگانه نيست».(2)

همچنين به نظر وى مسلمان واقعى کسى است که نه تنها خود به اولياى الهى توسّل نجويد، بلکه بايد از چنين افرادى برائت جويد و آنان را کافر بداند! وى مى نويسد: «لا يصحّ دين الإسلام الاّ بالبراءة ممّن يتقرّب إلى الله بالصلحاء و تکفيرهم; اسلام کسى پذيرفته نيست مگر آنکه از کسانى که به واسطه صالحان به خدا تقرّب مى جويد بيزارى جسته و آنان را کافر بشمارد».(3)

از اين رو، محمد بن عبدالوهاب ريختن خون اين افراد را مباح مى شمارد و به دروغ مى گويد: «إجماع المذاهب کلّهم على أنّ من جعل بينه وبين الله وسائط يدعوهم انّه کافر مرتدّ حلال المال والدّم; همه مذاهب اجماع دارند! بر اينکه هر کس بين خود و خداوند واسطه اى قرار دهد و آنان را بخواند، کافر مرتدّ است و مال و خونش حلال است».(4)

هيأت افتاى سعودى که داراى تشکيلاتى رسمى در حجاز است، در فتواهاى خويش خطّ تکفير متوسّلان به اهل بيت(عليهم السلام) را ادامه داده و به صراحت بر آن اصرار مى ورزد.

بعضى از مفتيان سعودى در حالى که ازدواج با زنان اهل کتاب را مجاز مى داند(5)، ازدواج با شيعيان را مجاز نمى داند و در علّت آن آورده: «لانّ المعروف عن الشيعة دعاء أهل البيت و الاستغاثة بهم و ذلک شرک أکبر; زيرا که شيعه اهل بيت را مى خواند و به آنان توسّل مى جويد و اين بزرگ ترين شرک است».(6)

اين در حالى است که مسيحيان رسماً قایل به تثليث يعنى خدايان سه گانه اب و ابن و روح القدس هستند.در پاسخ استفتاى ديگرى نوشته اند: «إذا کان الواقع کما ذکرت من دعائهم عليّاً والحسن و الحسين و نحوهم فهم مشرکون شرکاً أکبر يخرج من ملّة الاسلام فلا يحلّ أن نزوّجهم المسلمات، و لا يحلّ لنا أن نتزوّج من نسائهم و لا يحلّ لنا ان نأکل من ذبائحهم; اگر ـ آن گونه که گفته مى شود ـ آنان على و حسن و حسين را بخوانند (مثلا يا على و يا حسن و يا حسين بگويند) مشرکند و از ملّت و آئين اسلام خارج مى شوند و ازدواج با آنان حرام است، نه مى توان به آنان زن داد و نه از آنان زن گرفت و ذبيحه آنان نيز حلال نيست».(7)

بنابراين، وهّابيون توسّل را شرک مى دانند و هر کس به اولياى الهى متوسّل شود را مشرک مى شمارند و ازدواج با آنان را جايز نمى دانند و ذبيحه آنان را نيز حلال نمى شمرند.

مى دانيم ساير فرقه هاى اسلامى نيز به بزرگان دين متوسل مى شوند و زيارتگاه هاى آنها در شهرهاى مختلف گواه اين مدّعاست و لابد همه آنها کافر و مشرکند و خونشان و اموالشان حلال است و از اينجاست که سرچشمه ترورها، کشتارها و خونريزى هاى بى حساب آنها روشن مى شود.

دوم: معناى توسّل

براى پاسخ به اين نظريه نخست معناى لغوى و اصطلاحى توسّل بررسى مى شود و سپس توسّل را در قرآن و سنّت بررسى خواهيم کرد.

لغوى مشهور خليل بن احمد مى گويد: «وسّلتُ الى ربّى وسيلة أى عملتُ عملا أتقرّب به إليه وتوسّلتُ إلى فلان بکتاب او قرابة أى تقرّبتُ به إليه; به سوى پروردگارم وسيله اى جستم يعنى عملى را انجام دادم که با آن به او تقرّب جستم و نزديک شدم. وقتى مى گويم: به فلانى با کتابى و يا به سبب خويشاوندى توسّل پيدا کردم، يعنى به آن وسيله به او نزديک شدم و تقرّب يافتم».(8)

لغوى ديگر ابن منظور نيز مى نويسد: «توسّل إليه بوسيلة إذا تقرّب إليه بعمل; به سوى او با وسيله اى توسّل جست، يعنى با انجام عملى به او نزديک شد» سپس از جوهرى نقل مى کند که «الوسيلة ما يُتقرّب به إلى الغير; وسيله آن چيزى است که به وسيله آن به ديگرى تقرّب جسته مى شود».(9)

بنابراين، توسّل به معناى استفاده از چيزى براى تقرّب به ديگرى است و توسّل به پروردگار نيز به معناى استفاده از امورى مشروع براى تقرّب به پروردگار است که با انجام کارهاى نيک به او تقرّب مى جوييم.

امّا توسّل به اولياى الهى به معناى شفيع قرار دادن آنها نزد خداست، «در واقع ماهيّت توسّل با ماهيت [طلب ] شفاعت يکى است... آنها (اولياى الهى) در پيشگاه خدا براى کسى که به آنها متوسّل شده، شفاعت مى کنند».(10)

البته روشن است که توسّل به اولياى الهى به معناى مستقل دانستن آنها در تأثير و رفع مشکلات نيست; بلکه از آنها به سبب آبرومندى و بندگى شايسته نزد خداوند، مى خواهيم تا از خداوند طلب کنند مثلا مشکل ما را مرتفع سازد و يا گناهان ما را بيامرزد و گاه از خود آنان مى خواهيم باذن الله و با اجازه تکوينى پروردگار مشکلى را از ما مرتفع سازد، امّا آنچه که نادرست است آن است که کسى آنها را مستقل در تأثير و تصرّف بداند و اولياى الهى را در عرض پروردگار رافع مشکلات و برآوردنده حاجات بدون کمک خواستن از خداوند بشمارد.

سوم: ريشه قرآنى توسّل

توسّل به اولياى الهى دو گونه است، گاه از خود آنان کمک خواسته مى شود که با اذن الهى رفع مشکل کنند و گاه نيز از آنان مى خواهيم که واسطه بين ما و خدا شوند، تا خداوند مشکل ما را رفع کند; و اين هر دو نحوه توسّل ريشه قرآنى دارد:

1- اولياى الهى با اذن خداوند رفع مشکل مى کردند!

طبيعى است که هر فرد مسلمان زمانى مى تواند وليّى از اولياى الهى را واسطه قرار دهد و يا از وى در دشوارى ها کمک بخواهد که خداوند چنين اذنى را بدهد، وگرنه نمى شود کمک خواست. در واقع مشروعيّت اين عمل، متوقّف بر اذن خداوند است.

در قرآن کريم درباره حضرت عيسى(عليه السلام) آمده است که آن حضرت با اذن الهى مشکلاتى را مرتفع مى ساخت، بيمارانى را شفا مى داد و حتى مردگانى را زنده مى کرد.

در آيه 110 سوره مائده خداوند خطاب به حضرت عيسى(عليه السلام)مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي); و با اذن من، از گِل چيزى به صورت پرنده مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و کور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به اذن من شفا مى دادىومردگان را به اذن من زنده مى کردى».(دقت کنيد)

با اين اذن الهى، آن حضرت اعلام مى کند که من با اذن خداوند اين امور را انجام مى دهم. در آيه 49 سوره آل عمران از زبان آن حضرت مى خوانيم: «(أَنِّى قَدْ جِئْتُکُمْ بِآيَة مِّنْ رَبِّکُمْ أَنِّى أَخْلُقُ لَکُمْ مِّنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِکُم ); من نشانه اى از طرف پروردگار شما برايتان آورده ام; من از گل چيزى به شکل پرنده مى سازم، سپس در آن مى دمم و به اذن خدا، پرنده اى مى گردد و به اذن خدا، کور مادر زاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبودى مى بخشم، و مردگان را به اذن خدا زنده مى کنم و به شما خبر مى دهم از آنچه مى خوريد وآنچه را در خانه هاى خود ذخيره مى کنيد».

بنابراين، اگر کسى نزد حضرت عيسى(عليه السلام) مى آمد و مى گفت: فرزند مرا به اذن خدا شفا بده! و يا اين مرده را به اذن خداوند زنده کن! هرگز شرک نبود و مجاز بود، زيرا هم شخص درخواست کننده و هم حضرت عيسى(عليه السلام)مى دانست که با اذن الهى چنين کارى انجام خواهد شد.

مى دانيم که اگر کارى شرعاً مجاز نباشد و شرک باشد، حتّى يک مورد آن نيز نبايد جايز باشد! زيرا عدم جواز شرک براى خداوند استثناء بردار نيست. در نتيجه، اگر کسى از اولياء و مقرّبان درگاه الهى بخواهد ـ با اذن پروردگار ـ مشکل وى را برطرف سازد، کار خلافى مرتکب نشده است. جالب است بدانيم که در آيه 45 همين سوره،

خداوند آبرومند بودن و مقرّب بودن آن حضرت را نزد خود يادآورى مى کند، آنجا که فرشتگان به حضرت مريم بشارت وجود حضرت عيسى را مى دهند و آنگاه مى افزايند: «(وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالاْخِرَةِ وَمِنْ الْمُقَرَّبِينَ ); در دنيا و آخرت آبرومند است و از مقرّبان (الهى) خواهد بود». آنها در برابر اين دليل روشن چه پاسخى دارند؟! هيچ.

2- درخواست از اولياى الهى براى دعا و طلب مغفرت از خداوند

چهارم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

نوع ديگر توسّل به اولياى الهى آن است که انسان از آنان بخواهد که براى او نزد خداوند دعا کنند و يا استغفار نمايند و از خداوند بخواهند که گناهش را بيامرزد. اين نوع خواستن ها نيز خوشبختانه در قرآن به صراحت مطرح شده است:

1- بنى اسرائيل هنگامى که در بيابان گرفتار بودند، خطاب به موسى گفتند: «(يَا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَام وَاحِد فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَ بصلها); اى موسى، هرگز حاضر نيستيم به يک نوع غذا اکتفا کنيم، از خداى خود بخواه که از آنچه از زمين مى رويد، از سبزيجات، خيار، سير، عدس و پياز براى ما بروياند».(11)

بنى اسرائيل از آن حضرت مى خواهند که در پيشگاه خدا دعا کند، تا با روياندن سبزيهاى متنوّع، مشکل آنها را برطرف سازد.(12)

2- هنگامى که فرزندان حضرت يعقوب(عليه السلام) به خطاى خويش پى بردند، خطاب به آن حضرت گفتند: «(يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِينَ ); اى پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه، که ما خطاکار بوديم».

حضرت يعقوب(عليه السلام) نيز در پاسخ درخواست آنان گفت: «(سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم ); به زودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى طلبم که او آمرزنده و مهربان است».(13)

بنابراين، گناهکاران مى توانند از اولياى الهى درخواست کنند تا براى آنها از خداوند طلب مغفرت نمايند.

3- خداوند به افرادى که گناه کرده اند مى گويد اگر نزد رسول خد(صلى الله عليه وآله) بروند و علاوه بر استغفار از گناهان خويش،از آن حضرت نيز بخواهند براى آنان استغفار کند خداوند آنها را مى بخشد. «(وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيم ); و اگر آنان، هنگامى که (با گناه و نافرمانى) به خود ستم مى کردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى کردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى کرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».(14)

بنابراين، يکى از راههاى بخشش گناهان درخواست از رسول خد(صلى الله عليه وآله)، براى استغفار است که مورد سفارش خداوند قرار گرفته است.

اين آيات نيز در اين قسم از توسل صراحت دارد.

توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت:

روشن شد که قرآن کريم توسّل به اولياى الهى را براى رفع مشکلات مادّى و معنوى مجاز شمرده و بدان ترغيب نموده است. اکنون بنگريم آيا در زمان حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت توسّل جسته مى شد؟ آيا آن حضرت به درخواست مردم پاسخ مثبت مى داد؟ در روايات، موارد متعددّى از توسّل به آن حضرت نقل شده است که به دو نمونه از منابع اهل سنّت اشاره مى کنيم:

1- توسّل مردى نابينا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ترمذى در صحيح خود از عثمان بن حنيف نقل مى کند که مردى نابينا به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمد و عرض کرد: اى رسول خدا! از خدا بخواه تا مرا شفا دهد (اُدع الله أن يعافينى).

حضرت فرمود: «إن شئتَ دعوتُ، و إن شئتَ صبرتَ فهو خير لک; اگر بخواهى برايت دعا مى کنم واگر صبر کنى براى تو بهتر است».
مرد گفت: مى خواهم برايم دعا کنى.

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به او دستور داد وضوى کامل و خوبى بگيرد و آنگاه اين دعا را بخواند: «أللّهم إنّى أسألک وأتوجّه إليک بنبيّک محمّد نبىّ الرّحمة; يا محمّد! إنّى توجّهت بک إلى ربّي في حاجتي هذه لتقضى لي، أللّهم فشفّعه فىّ ; خدايا! من تو را مى خوانم و به واسطه پيامبرت محمد که پيامبر رحمت است به سوى تو توجّه مى کنم. اى محمّد! من به واسطه تو به پروردگارم براى برآوردن حاجتم توجّه نمودم تا حاجتم برآورده شود، پس خداوندا او را شفيع من (براى برآوردن حاجتم) قرار ده!».(15)

حاکم نيشابورى نيز، پس از نقل اين حديث، تصريح مى کند اين حديث برابر شرايط بخارى و مسلم حديث صحيحى است، هر چند آنها، اين حديث را نقل نکرده اند(16) و مطابق نقل مسند احمد آن مرد دستور پيامبر را انجام داد و شفا يافت.(17)

2- دعا براى رفع خشکسالى

در صحيح بخارى از انس بن مالک (صحابى معروف رسول خد(صلى الله عليه وآله)) نقل شده است که سالى در مدينه قحطى و خشکسالى شد; پيامبر مشغول خواندن خطبه نماز جمعه بود که مردى عرب ايستاد و عرض کرد: «يا رسول الله هلک المال وجاع العيال، فَادْعُ الله لن; اى رسول خدا اموال ما نابود شد و خانواده ما گرسنه اند، در پيشگاه خدا براى ما دعا کن».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) دستان مبارکش را به سوى آسمان بلند کرد و در آن حال، هيچ اثرى از ابر در آسمان نبود، به خدايى که جان من در

دست اوست، هنوز دستانش را پايين نياورده بود که ابرهايى همانند کوه آشکار شد و هنوز آن حضرت از منبر خطابه پايين نيامده بود
که باران شروع به باريدن کرد، تا آنجا که آب باران از محاسن

شريفش سرازير شد. بارش باران در روزهاى بعد تا يک هفته ادامه داشت، و در جمعه بعد از آن حضرت خواستند دعا کند تا باران بازايستد!».(18)
توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت آيا اين مرد عرب با گفتن يا رسول الله و با تقاضاى دعاى باران کافر و مهدورالدم شد؟!

پنجم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات وپس از وفات آن حضرت

گاه وهّابيون در برابر آيات و رواياتى که جواز توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ثابت مى کند، هنگامى که در بن بست قرار مى گيرند مى گويند اين ها مربوط به زمان حيات آن حضرت است و پس از وفات رسول خد(صلى الله عليه وآله) توسّل جايز نيست، چرا که پيامبر(صلى الله عليه وآله) از دنيا رفته (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُونَ )(19) و ديگر صداى ما را نمى شنود; لذا خواندن آن حضرت و توسّل به وى شرک است. در پاسخ مى گوييم:

1- چرا شرک !

نکته اوّل آن است که بر فرض که پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى صداى ما را نشنوند تا به آنان توسّل جوييم، چرا اين عمل شرک باشد؟ حداکثر اشکالى که اين عمل دارد، آن است که اين کار، لغو و بيهوده است. يعنى شما از کسانى کمک مى جوييد و متوسّل مى شويد که
صدايتان را نمى شنوند و جايگاه شما را نمى بينند و از حال شما بى خبرند! بنابراين لغو و بيهوده است چرا شرک؟ مانند آن که شما به ديوارى خطاب کنى و پيوسته بگويى: «مرا سيراب کن» کسى که از آنجا مى گذرد به شما مى گويد چرا کار لغوى انجام مى دهى؟ به بيان ديگر: چگونه توسّل جستن به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) در زمان حياتش جايز و مورد ترغيب خداوند است، ولى پس از وفاتش تبديل به شرک
مى شود؟ توسّل در زمان حيات علامت ايمان و پس از مرگ او نشانه شرک است؟!

بنابراين، چه در کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت بخواهى (باذن الله) بيمار شما را شفا دهد و يا از آن حضرت بخواهى که از خداوند شفاى بيمارتان را طلب نمايد ويا براى شمااستغفارکند، شرک نيست! زيرا در هر دو حال، شما آن حضرت را مستقل در تصميم گيرى و در عرْض خداوند نمى دانيد و اگر هم پيامبر خد(صلى الله عليه وآله)صدايت را نشنود، فقط کار بيهوده و لغْوى از شما سرزده است، نه عمل شرک آميز.
متأسفانه متهم کردن ديگران به شرک براى وهابى ها مثل آب خوردن است هر کس را که به آن حضرت توسّل جويد، با چماق شرک مى کوبند و همه آثار شرک را بر او بار مى کنند، تا آنجا که جواز قتل او را صادر مى نمايند، همان گونه که دنيا شاهد است، جمعى از وهابيون با همين انديشه در کشورهاى پاکستان، عراق، افغانستان و... شب و روز به کشتار مسلمين مشغولند و گاه با عمليات انتحارى صدها تن را به خاک و خون مى کشند; با آنکه اين بى گناهان مسلمانند، شهادتين بر زبان جارى مى کنند و به اصول و فروع دين اسلام پايبندند و اهل قبله اند; امّا به جرم توسّل به اولياى الهى توسط گروهى که خود را مسلمان مى پندارند به قتل مى رسند. همين خشونت ها و کشتارها چهره اسلام و مسلمين را در دنيا زشت و ناپسند و نفرت انگيز جلوه داده است.

2- توسّل به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات

حاکم نيشابورى در کتاب «مستدرک» خود از عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «هنگامى که حضرت آدم مرتکب خطا گرديد، به خداوند عرض کرد: «يا ربّ أسالک بحقّ محمّد لمّا غفرت لي ; پروردگارا از تو مى خواهم به حقّ محمد گناه مرا ببخشى». خداوند به آدم فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را شناختى در حالى که هنوز او را نيافريدم». آدم عرض کرد: «پروردگارا! هنگامى که مرا آفريدى، به بالاى سرم نگاه کردم، ديدم بر ستون هاى عرش نوشته است «لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله» و من دريافتم که محمد(صلى الله عليه وآله) بهترين مخلوق نزد توست که نام او در کنار نام تو جاى گرفته است.

خداوند فرمود: «صدقتَ يا آدم! إنّه لأحبّ الخلق إلىّ أدعنى بحقّه فقد غفرت لک، و لو لا محمّد ما خلقتک; اى آدم راست گفتى، به يقين محمد محبوبترين خلق به نزد من است و چون مرا به حق او خواندى، تو را بخشيدم و اگر محمد نبود تو را نمى آفريدم».
حاکم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد: «هذا حديث صحيح الاسناد; اين حديث سندش صحيح است».(20)

3-  توسّل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پس از وفات

موارد متعددى از توسّل به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) پس از وفات آن حضرت(صلى الله عليه وآله) نقل شده است که براى اختصار تنها سه نمونه آن را ذکر مى کنيم:

الف) توسّل بلال بن حارث به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)

جمعى از محدّثان و عالمان معروف اهل سنّت مانند بيهقى، ابن ابى شيبه، ابن حجر و ابن کثير و جمعى ديگر نقل کرده اند که در زمان خلافت عمر بن خطّاب مردم دچار قحطى شدند، مردى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمد و خطاب به آن حضرت گفت: «يا رسول الله! هلک الناس، استسق لاُمّتک ; اى رسول خدا! مردم از قحطى و خشکسالى در حال نابودى اند، براى امّتت طلب باران نما».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به خوابش آمد و گفت: «ائت عمر فاقرأه منّى السّلام وأخبره أنّهم مسقون، وقل له: عليک الکيس; به سراغ عمر برو و سلام مرا به او برسان و به او خبر ده که به زودى باران خواهد آمد; به او بگو: کيسه سخاوت و بخشش را بگشا».
آن مرد نزد عمر آمد و ماجرا را براى او بازگو کرد; عمر گريست و گفت: «يا ربّ، ما الو إلاّ ما عجزت عنه ; پروردگارا! من کوشش خود را کردم، ولى ناتوان بودم».(21)

ابن حجر مى نويسد: «سند اين روايت که ابن ابى شيبه نقل کرده صحيح است» سپس مى افزايد: «نام کسى که اين خواب را ديده، بلال بن حارث يکى از اصحاب رسول خد(صلى الله عليه وآله) است».(22) ابن کثير نيز پس از نقل اين ماجرا مى نويسد: «و هذا إسناد صحيح; سند اين روايت صحيح است».(23)

مطابق اعتقاد اهل سنت که سنّت صحابه را نيز حجّت مى دانند، در اين ماجرا يک نفر از صحابه به نام بلال بن حارث کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد و به آن حضرت توسّل جست و به صحابى ديگر نيز ماجراى خويش و خوابش را نقل کرد و او نيز وى را مورد سرزنش قرار نداد و با چماق تکفير او را سرکوب نکرد و مال و جان و ناموسش را مباح نساخت.

ب) ابوايّوب انصارى در کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

ححاکم نيشابورى و احمد بن حنبل و برخى ديگر از علماى اهل سنت نقل کرده اند که «مروان بن حکم» روزى از کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) مى گذشت که مشاهده کرد مردى صورت بر قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)گذاشته است (و با آن حضرت نجوا مى کند); دست برد و گردنش را گرفت و گفت: «أتدرى ما تصنع; آيا مى دانى چه مى کنى؟» آن مرد پاسخ داد: «آرى (مى دانم چه مى کنم)». مروان نگاه کرد، ديد آن مرد «ابوايّوب انصارى» (صحابى معروف رسول خدا) است. ابوايوب در ادامه گفت: «جئت رسول الله(صلى الله عليه وآله) و لم آت الحجر ; من به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمدم، نه کنار سنگ» سپس افزود: «سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله). يقول لا تبکواعلى الدّين إذا وليه أهله و لکن ابکوا عليه إذا وليه غير أهله; از رسول خد(صلى الله عليه وآله)شنيدم که مى فرمود: هر گاه امور دين به دست افراد شايسته و اهلش افتاد، براى دين گريه نکنيد; ولى هر گاه به دست نا اهل (اشاره به مروان و مانند اوست) افتاد، گريه کنيد!».(24)
ابوايّوب انصارى صحابى جليل القدر مى داند که آمدن کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)، مصداق شرفيابى به محضر آن حضرت است. او تفاوتى ميان زمان حيات مادّى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حيات برزخى آن حضرت نمى بيند و لذا صورت روى قبر مى گذارد و با آن حضرت به نجوا مى پردازد.

و آن سو، مروان بن حکم ـ دشمن رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت ـ قرار دارد که اين صحنه را بر نمى تابد و به آن اعتراض مى کند که با جواب دندان شکن ابوايّوب مواجه مى شود.

ج) برکت قبر رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ددارمى (از علماى معروف اهل سنت) در کتابش در باب «کرامت هايى که خداوند نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله)بعد از وفاتش داشته» نقل مى کند: در مدينه قحطى شديدى آمده بود و مردم به نزد عايشه شکايت بردند و از او چاره جويى خواستند. عايشه گفت: «انظروا قبر النبى(صلى الله عليه وآله)، فاجعلوا منه کوىّ الى السماء حتّى لا يکون بينه و بين السماء سقف ; کنار قبر پيامبر برويد و سوراخى در سقف بالاى قبر قرار دهيد تا آنکه ميان قبر آن حضرت و آسمان مانعى نباشد (و آسمان ديده شود) و منتظر بمانيد». مردم نيز به اين دستور عمل کردند و در نتيجه باران باريد، به اندازه اى که پس از مدتى بيابان ها سبز شد و شترها (با استفاده از علوفه) چاق و فربه شدند».(25) آيا دستور عايشه چيزى جز توسل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى نزول باران بود; لابد وهابى ها او را هم تکفير مى کنند  ادامه دارد.

شبهه ی منافات انتظار با قیام

از جمله برداشت های بد و مغالطه آمیز توهمی است که از مفهوم انتظار شکل گرفته است که انتظار یعنی انزوا، انفعال، بی اعتنایی به حکومت های نامشروع و بی تفاوتی به اصلاح جامعه و بدست گرفتن حکومت و رهبریت سیاسی؛ چون عصر غیبت و انتظار یعنی منتظر ماندن و چشم به راه بودن کسی که او رهبر حکومت است، او مسئول تشکیل حکومت است نه دیگران!

خلاصه انتظار یعنی کناره جویی پارسایانه و بی تفاوتی نسبت به امور جامعه (1) و به قول استاد مطهری، انتظار ویرانگر، بازدارنده، فلج کننده و نوعی اباحی گری(2)انتظار به این معنی یک نوع توکل منفی و سلب مسئولیت از خویش است.

مراجعه به روایات باب انتظار و سخنان دانشمندان فرهیخته نشان می دهد که انتظار، مکتب بیداری، اعتراض، قیام و به دست گرفتن نبض جامعه است.(3)

چنین برداشتی از مفهوم انتظار درگام نخست با عقل و سپس با صریح قرآن و روایات و در نهایت با برداشت عالمان فرهیخته، ناسازگار است این جا برخی موارد منافی با این برداشت یادآوری می شود:

عقل

عقل حکم می کند که هرگاه کسی در آرزو و امید و انتظار پدیده ی باشد، برای تحقق و رسیدن به آن پدیده در حد توان و امکان تلاش می کند و گرنه کنار نشستن و بی تحرکی با آرزوی رسیدن به آن پدیده تعارض و ناهمخوانی دارد.

قرآن

إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ (4)

یعنی از نظر قرآن، دگرگونی و تعیین سرنوشت هر قومی در گرو اعمال و موضع گیری های خودشان است و مهم ترین تحول و پدیده ی سرنوشت ساز، زمینه ساز برای ظهور حضرت است که تحقق ظهور بر آن مترتب است.

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ (5)

یعنی یکی از شرایط گشوده شدن برکات الاهی ایمان و رعایت تقوا از جانب انسان ها است گشوده شدن روزنه ی ظهور حضرت مهدی (ع) برترین برکات الهی است و بر اساس این آیه ایمان تقوا که بعد عملی و رفتاری است از راه ها و زمینه های ظهور حضرت مهدی (ع) است.

روایات

افضل اعمال امتی انتظار الفرج(6)

نظیر این روایت بارها در منابع حدیثی وارد شده است که فضیلت و ثواب انتظار بسیار سترگ و عالی است. عقل حکم می کند که چنین مقامی با انتظار به معنای تلاش و پویایی و حرکت سازگار است.

رسول اکرم (ص) بیزاری و برائت از دشمنان را از ویژگی های یاران امام غایت می داند. (7)

طبرانی و ابن ماجه از رسول خدا (ص) نقل می کنند:

یخرج أناس من المشرق فیوطئون اللمهدی سلطانه (8)

یعنی اولاً قیام حضرت مهدی (ع) بدون مقدمه و آمادگی نیست و ثانیاً این مقدمه سازی دست منتظران است.

در حدیث دیگر، رسول اکرم (ص) یاران و امت آخر الزمان را چنین توصیف می کند:

البته در پایان این امت ( دوره آخر الزمان) گروهی خواهند بود که پاداش آن ها همانند اجر امت اول اسلام خواهد بود. آنها امر به معروف و نهی از منکر می کنند و با اهل فتنه می جنگند. (9)

امام کاظم (ع) نیز استقامت و پایداری در دوستی ائمه (ع) و بیزاری از دشمنان آن ها را از صفات شیعیان در عصر غیبت معرفی می کند. (10)
امام باقر (ع) در پاسخ کسی که می پنداشت تمام امور قیام و یپروزی مهدی (ع) خود به خود و با امداد مطلق الاهی و بدون دخالت و تلاش انسان ها محقق می شود فرمود:

«هرگز چنین نیست قسم به آنکس که جانم در دست اوست اگر بنا بودی برای کسی کارها خود به خود درست شود همانا برای رسول خدا (ص) چنین می شد. (11)

مفضل بن عمر می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم امیدوارم کار حضرت قائم به آسانی به نتیجه برسد حضرت فرمود: چنین نخواهد شد مگر این که شما و طرف دارانش در عرق و خون خود، غرق شوید. (12)

امام صادق(ع) درباره ی حداقل آمادگی امت منتظر می فرماید: باید هر کدام از شما در عصر غیبت، خود را برای قیام قائم آماده نمایید حتی با تهیه و تجهیز یک تیر، چون وقتی خداوند ببیند کسی به نیت نصرت و یاری مهدی (عج) اسلحه تهیه کرده است، شاید توفیق درک ظهور او را به او بدهد و او را از یاوران مهدی (عج) قرار دهد. (13)

در کتاب مکیال المکارم انتظار چنین تعریف شده است: و هو کیفیه ی نفسانیه ینبعث منها التهیوء لما تنظره و ضده الیأس فکلما کان الانتظار اشدّ کان التهیوء آکد، ألاتری انه اذا کان لک مسافر تتوقع قدومه ازداد تهیو، ک لقدومه کلما قرب حینه... (14)

امام خمینی می فرماید: اگر دستمان می رسید باید تمام ظلم ها و جورها را از عالم برداریم، تکلیف شرعی ما است منتهی ما نمی توانیم حضرت (مهدی (عج)) عالم را پر از عدالت می کند، نه شما دست بردارید از این تکلیفتان، نه این که شما دیگر تکلیف ندارید، ما برخلاف آیات شریفه قرآن، دست از نهی از منکر برداریم؟ دست از امر به معروف برداریم و توسعه بدهیم گناهان را برای این که حضرت بیایند. ؟! (15)

استاد مطهری سخنی دارد که نشان می دهد دانشمندان شیعی به حکومت زمینه ساز باور داشته اند.

بعضی از علمای شیعه که به برخی از دولت های شیعی معاصر خود حسن ظن داشته اند، احتمال داده اند که دولت حقی که تا قیام مهدی موعود ادامه خواهد یافت، همان سلسله مورد نظر باشد. (16)

استاد مکارم شیرازی برای ظهور و پذیرش حکومت مهدوی، مقدمات و شرایطی را بر می شمرد که نشانگر اقدام عملی و قیام اصولی از جانب دوستداران و معتقدان حکومت مهدی است. (17)

پی‌نوشت‌ها:

1- ر. ک: مجله تخصصی انتظار، شماره 12 ص 297 تا ص 298.

2- مطهری، قیام و انقلاب مهدوی، ص 62.

3- ر. ک: غیبت نعمانی، حدیث 16؛ اصول کافی، ج 2 ص 21 حدیث 10 و 13.

4- رعد/ 11.

5- اعراف/ 96.

6- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 122.

7- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 1 ص 535 باب 25 حدیث 3.

8- متقی هندی، البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان، ص 147.

9- دلائل النبوه، ج 6 ص 513.

10- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 2 ص 43 باب 34 حدیث 5؛ کورانی، معجم احادیث الامام المهدی، ج 1 ص 49.

11- نعمانی، الغیبه، باب 15 حدیث 2 و نیز مکیال المکارم، ج 1 ص 70.

12- نعمانی، الغیبه، ص 193... . فقلت انّی لارجو ان یکون امره فی سهوله فقال لایکون ذلک حتی تمسحوا العلق و العرق.

13-لیعدن احدکم لخروج القائم (عج) ولو سهماً فان الله اذا علم ذلک من نیته رجوت لان ینسیء فی عمره حتی یدرکه و یکون من أعوانه و انصاره. ( نعمانی، الغیبه، ص 335).

14-موسوی اصفهانی، مکیال المکارم، ج 2/ 235: انتظار کیفیتی روحی است که موجب به وجود آمدن حالت آمادگی ( انسان ها ) برای آنچه انتظار دارند می شود و ضد آن یأس و نامیدی است هر چه انتظار بیشتر باشد، آمادگی نیز بیش تر است آیا نمی بینی اگر مسافری در راه داشته باشی و چشم به راه آمدن او باشی هر چه زمان رسیدن نزدیک شود، آمادگی برای آمدنش فزونی می یابد...

15- امام خمینی، صحیفه نور، ج 20 ص 196.

16- مطهری، قیام و انقلاب مهدی، ص 68.

17- ر. ک: مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی، ص 80 تا 100.

 بخش پایانی

اهم رسالت‌های حکومت جهانی مهدوی

با توجه به مبانی و اصول نظام سیاسی اسلام و بر اساس آیات و روایات، می‌توان به مواردی اشاره کرد که جزء اهداف حکومت جهانی حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف قلمداد می‌شوند.

1-  زمینه سازی برای پرستش حق و جهانی ساختن توحید؛

خداوند در کتاب مقدسش می‌فرماید: (یعبدوننی لایشرکون بی شیئا…)(نور: 55). کلیه قوانین و تدابیر اجرایی در این حکومت، بر محوریت توحید استوار شده و چنین حکومتی به صورت تجلی اراده الهی، بالاترین سازوکار مدیریتی و اجرایی را دارا می‌شود. نابرابری‌های طبقاتی و نژادی از بین می‌رود و همگان، پیرو دین واحد و مطیع قانون الهی می‌گردند، لذا وحدت، شکل گرفته و تبعیض‌ها محو می‌شود.

2-  استقرار عدل و قسط در همه ابعاد فرهنگی، فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی؛

قرآن کریم یکی از اهداف انبیا را اقامه قسط و عدل بیان می‌کند: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناسُ بالقسط) (حدید: 25) همچنین برقراری عدالت، آرزوی دیرینه بشری است. حکومت جهانی باید با حذف تضادها و تعارض ها، زمینه اجرای صلح و عدالت را فراهم نماید و الّا نفس حکومت واحد جهانی، چندان مورد توجه نیست؛ اما آیا نظام یکپارچه ای که بر محور سرمایه داری بر جهان سیطره پیدا می‌کند؛ توانایی برقراری عدالت مورد انتظار بشریت را بی‌تردید دارد؟ از این نظام که محور اساسی همه کنش‌های خود را سود قرار داده است، نمی توان انتظار برقراری عدالت را داشت (حصاری، 1382: ص 85 و86).

بنابراین، تنها شخصی می‌تواند از عهده چنین امر مهمی بر آید که در آیات و روایات به آن تاکید شده است. در روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که: یقسم المال صحاحا.....قال بالسویه......و یملاالله قلوب امة محمد صلی الله علیه و آله و سلم غنی و یسعهم عدله... (اربلی، 1381 ق: ص 483). نیز امام حسن عسکری علیه السلام می‌فرماید: مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اموال را میان مردم چنان به تساوی تقسیم می‌کندکه دیگر نیازمندی یافت نمی شود تا به او زکات دهد (مجلسی، 1363: ج52، ص 391).قسط یعنی نفی هرگونه تبعیض، لذا عدل و داد در حکومت حضرت حاکمیت می‌یابد و به خودکامگی‌ها خاتمه می‌بخشد.

3- ایجاد امنیت در همه ابعاد حیات بشری ( اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و....) و از بین بردن عوامل ترس.

خداوند در قرآن می‌فرماید:(ولیمکن لهم دینهم ُالذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم امنا). (نور: 55)؛خداوند دین محبوب آنان را بر همه ادیان تسلط می‌دهد، پس از آنکه خوف و ترسی را که از سوی دشمن ایجاد شده است برای همه مومنان به امنیت تبدیل می‌کند و ایمنی کامل عنایت می‌فرماید.

4- حاکمیت قانون و برابری همگان در برابر آن،

قرآن، سنت، عقل و اجماع، ملاکی برای قوانین می‌شوند؛ لذا هم از قوانین الهی و هم بشری استفاده می‌شود.در اسلام برابری انسان‌ها با یک‌دیگر، یکی از پایه‌های فکری حکومت واحد جهانی است. اسلام به برتری‌های نژادی و ملیت گرایی‌های غلط خاتمه بخشیده و همه انسان‌ها را مساوی و برابر خوانده است؛ چنان که خداوند می‌فرماید: (یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا اِن اکرمکم عندالله اتقاکم). (حجرات: 13)؛ این آیه، اصل وحدت انسان‌ها را اعلام می‌کند، و به انواع نژاد پرستی و ملیت گرایی، خاتمه داده، به صورت انتر ناسیونالیسم اسلامی حضور خود را در صحنه سیاست اعلام می‌کند. همچنین با یک نظام توحیدی و برنامه‌های الهی، حکومت واحد جهانی را پی ریزی می‌کند و همه جهان را با یک رشته قوانین الهی که مطابق فطرت و آفرینش انسان است، اداره می‌نماید. همان گونه که قبلاً ذکرشد، برای مجموع جهان، یک قانون، یک اخلاق، یک اقتصاد و... را طرح ریزی می‌کند که در این، طرح تمام مردم جهان، از مواهب طبیعی و الهی به طور مساوی برخوردار می‌شوند (ر.ک: سبحانی، 1385: ص69-70).

5- امامت مستضعفان و نابودی مستکبران:

کفر و نفاق و طاغوت به عنوان اصلی ترین موانع رشد جوامع انسانی معرفی می‌شوند. قرآن چنین نوید می‌دهد‌: (و نرید ان نّمنّ علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین...) (قصص: 5)

6- تکامل علوم و ایجاد زمینه‌های رشد علمی:

در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: علم، بیست و هفت حرف است. تمام آنچه پیغمبران آورده‌اند، دو حرف است که مردم تا به امروز، جز دو حرف ندانسته‌اند و چون قائم مابه پا خیزد، بیست و پنج حرف دیگر را برآورد و به ضمیمـه آن دو حرف دیـگر در میـان افراد بشر آشکار و پراکـنـده سازد (موسوی اصفهانی، 1383: ج1، ص330؛ مجلسی، 1363: ج52، ص336). نیز آن حضرت درباره وسعت درک بشری می‌فرماید: هنگامی که قائم ما ظهور کند، خداوند، گوش‌ها و چشم‌های شیعیان ما را آن چنان توسعه می‌بخشد که در میان آن‌ها و امام قائم، پیک و پست نخواهد بود و نامه ای مبادله نمی شود [پیوسته با امام درتماسند] (علامه مجلسی، ج52، ص336).

7-  تکامل عقول و افزایش قدرت عقل و تشخیص انسان‌ها:

امام باقر علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که قائم ما قیام کند، دست خود را بر سر بندگان خدا می‌نهد و به واسطه آن، اخلاقشان کامل می‌شود(همو: ج52، ص336و329).

8- فراهم کردن زمینه رفاه همگانی و فراوانی نعمت و توسعه اقتصادی سالم :

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که قائم ما قیام کند، بر همه ثروت اندوزان، ذخیره گنج و ثروت را حرام می‌کند. بر صاحبان گنج‌ها است که گنج‌های خود را به پیش او بیاورند تا در راه سرکوبی دشمنان خرج شود (کلینی، 1365ق: ج4، ص60؛ حر عاملی، 1403: ج9، ص547).

9- نفی سلطه کافران بر مسلمانان:

خداوند متعال می‌فرماید: (لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا...) (نساء:141).

10- محو بدعت‌ها و احیای سنت‌های الهی:

امام صادق علیه السلام در این زمینه می‌فرماید: هنگامی که قائــم ما عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند، بدعـت‌ها را زایل می‌سازد و سنت‌ها را بر پا می‌دارد (علامه مجلسی، 1363: ج52، ص339؛ حر عاملی، 1403: 25، ص437).

11-  ایجاد صلح همگانی، رعایت حقوق مردم و داوری و قضاوت عادلانه:

در روایات آمده است: لَا یَذْهَبُ الدُّنْیَا حَتَّى یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنِّی یَحْکُمُ بِحُکُومَةِ آلِ دَاوُدَ لَا یَسْأَلُ عَنْ بَیِّنَةٍ یُعْطِی کُلَّ نَفْسٍ حُکْمَهَا (مجلسی، 1363: ج52، ص321). مبارزه باظلم، ایجاد نظام مدیریتی مبتنی برمعیارهای الهی و قرآنی، بسط ارزش‌های اخلاقی، امانت داری، صداقت، اقامه نماز و دادن زکات، و به طور کلی احیای دین واقعی و سعادتمند شدن همگی و...جزء ویژگی‌ها و اهداف حکومت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی شده‌اند. امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در هنگام ظهور، عهد و پیمانی سخت از کارگزاران و یاران خود اخذ می‌کند. مولای متقیان در روایتی این پیمان نامه را چنین توصیف می‌نماید:

...با مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بیعت می‌کنند که هرگز دزدی نکنند، زنا نکنند، به مسلمانی دشنام ندهند، خون کسی را به ناحق نریزند، به آبروی کسی لطمه نزنند، به خانه کسی هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره و گندم و جو، ذخیره نکنند، مال یتیم را نخورند، در مورد چیزی که یقین ندارند، گواهی ندهند، مشروب نخورند،...راه را ناامن نکنند، گرد همجنس بازی نگردند...، از پلیدی گریزان باشند، به نیکی فرمان دهند،... (رک: صافی، 1419: ج4، ص581).

بررسی و مقایسه

به نظرمی رسدکه برای ارزیابی تام، لازم است به تمام ابعاد این دو اندیشه توجه شود. بنابراین، با لحاظ این نکته مقایسه را در سه بعد معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی مورد توجه قرارمی دهیم.

الف) مقایسه درمعرفت شناسی

شناخت شناسی، یکی از مباحث مهم فلسفی است که از یونان قدیم تا به امروز مورد جدال و چالش متفکران می‌باشد. اینکه ابزار معرفتی در انسان، چه عناصری است، مورد اختلاف بوده است. برخی به تک ابزاری و عده ای به ابزارهای متعدد معتقدند. آنچه مکتب لیبرال بدان اعتقاد دارد، ابزار حسی و عقل ابزاری است.

ابتنای چنین اندیشه ای در شناخت شناسی، لوازم و توابعی را در بردارد که در تمام آثار وجودی، ظاهرمی شود. اگر به ابزار حسی در معرفت شناختی محدود شویم، قطعاً آنچه را که لیبرالیسم در باب قانون، آزادی، عدالت و... گفته است، مطابق عقیده شان صحیح خواهد بود؛ زیرا هیچ یک از این واژه‌ها و اصطلاحات، قابل ادراک حسی نمی باشند؛ بنابراین همه این عناصر، مفاهیم خیالی‌اند و در جامعه انسانی، دولت مولد این امور است.

اندیشه لیبرال اگرچه این عبارات را مورد استفاده قرارمی دهد، برای هیچ یک از این اصطلاحات، مفاهیم ارزشی قائل نیست؛ بلکه همه این‌ها را امور اعتباری می‌داند؛ اما اسلام، درمعرفت شناختی به چندابزاری معتقد است؛ یعنی در شناخت انسان معرفت او را به حس، محدود نکرده، بلکه ابزارهای دیگری را چون قلب، عقل و وحی را دخیل می‌داند و انسان را به عنوان خلیفه الهی (وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة) (بقره: 30) در عالم هستی معرفی می‌کند (مطهری، 1374: ج13، ص356 و 357؛ علامه جعفری، 1360: ص332 به بعد).

بنابراین قلمرو معرفتی در اندیشه دینی، بسیار وسیع‌تر از حیطه معرفتی در اندیشه لیبرال است؛ به همین سبب در مفاهیم یاد شده، اسلام معتقد است که اگرچه آزادی و قانون قابل درک حسی نمی باشند، از حیث عقلانی در جامعه قابل ادراک هستند. آن گونه که ما معتقدیم نظام تکوین و تشریع، بر محور حق و عدالت و آزادی استوار است. «بالعدل قامت السموات والارض» (احسائی، 1405 ق: ج4، ص 103).

بنابراین در مقام مقایسه، پرواضح است که اندیشه ای از حیث منطقی مورد تأیید قرار می‌گیرد که در شناخت شناسی، فراتر از دیگری بوده، تمام همت خود را صرفاً برای تامین آزادی(غیرواقعی) برای آدمی به کار نگیرد. دیدگاهی که شناخت انسان را آن چنان تنزل می‌دهد که انسان را در ردیـف حیوانـات قرار می‌دهد، نمی‌توانـد عقلاً مورد پذیرش قرار گیرد. علاوه بر این، بداهت عقلی حکم می‌کندکه صحت معرفت تا حدود زیادی به وسعت ابزار آن وابسته است؛ زیرا ابزار معرفتی در میزان نگاه و اندیشه انسان، نقش بسزایی ایفا می‌کند.

ب) هستی شناسی

اینکه نظام هستی محدود به نظام مادی است یا فراتر از آن، عوالم دیگری وجود دارد، موضوعی است که توجه بسیاری از اندیشوران را به خود مشغول کرده و دانشمندان نظرات متعددی را در این زمینه بیان داشته‌اند. برخی نظام هستی را به عالم ماده محدود دانسته و گروهی دیگر، با مبانی عقلی و استدلالی، وجود را فراتر از عالم مادی می‌دانند.اندیشه لیبرال بر این امر، مبتنی است که نظام هستی، به عالم مادی محدود است و غیر از آن، حقیقتی وجود ندارد؛ اما اسلام، وجود را محدود به عالم ماده نمی داند، بلکه معتقد است ورای این عالم، عوالم دیگری نیز هست (اردبیلی، 1381: ج3، ص313به بعد).

اگر هستی را به عالم ماده محدود بدانیم، آزادی، عدالت و سایر مفاهیم حیاتی، معنای محدودی خواهند داشت؛ اما اگر فراتر از عالم ماده باشد، واژه‌های مزبور، مفاهیم کلی تری خواهند یافت؛ به همین سبب مشاهده شد تعریفی که لیبرال دموکراسی از مفهوم آزادی ارائه کرده، با آنچه که اسلام تعریف نموده، تفاوت بنیادین دارند و اختلاف بین لیبرال دموکراسی و اسلام، یک اختلاف مبنایی است، نه بنایی.

ج) انسان شناسی

شناخت و معرفت نسبت به انسان از اهم موضوعات فلسفی است. دربارة اینکه انسان چیست و آیا به همـین کالبد ظاهری خلاصه می‌شود یا علاوه بر جسم مادی، دارای بعد دیگری می‌باشد یا نه، دو دیدگاه مطرح شده است. دیدگاهی معتقد است انسان، به جسم مادی محدود می‌شود و نگاه دیگر اینکه انسان علاوه بر جسم، دارای ابعاد دیگری مانند روح می‌باشد (ر.ک: علامه طباطبایی، 1348: ص97به بعد؛ رجبی، 1384: ص94-114).

لیبرال دموکراسی به دیدگاه اول و اسلام بر نگاه دوم نظر دارد. اگر اندیشه ما بر این امر مبتنی باشد که انسان به جسم مادی محدود می‌شود، ارزش‌های انسانی در حیطه ظواهر او که همان جنبه حیوانی است، محصورمی‌شوند. با این نگاه، جا دارد که مفاهیم ارزشی و انسانی که برای نوع انسانی مشترکند و رسالت حکومت جهانی بر آن مفاهیم مترتب است، معانی خود را تغییردهند،؛

برای مثال لفظ آزادی چنین تعریف شود که «آزادی یعنی رهایی از همه قید و بند‌های انسانی و در هم شکستن همه مفاهیم ارزشی، و استقرار در حیات حیوانی« یا عدالت و قانون، معنای واقعی خود را از دست داده، به واسطه دولت و قدرت حاکمه معنا شوند. انسان دنیوی، الهه ای است که بی پرده از اصالت خود سخن می‌گوید، لذا جایی برای شریعت و مجالی برای سلوک نیست. دانش و علم، تجلی قدرت و ابزار آزادی و اقتدار اوست (پارسانیا، 1385: ص210).

اما اسلام که فراتر از آنها می‌اندیشد، این نگاه را برنمی تابد؛ یعنی مقام انسانی در اندیشه دینی از جایگاه خاصی برخوردار است. او برترین موجود، خلیفه خدا، واجد همه اوصاف ذات ربوبی و عصاره نظام هستی است(امام خمینی، 1388: ص42). وقتی که با این دیدگاه، به انسان نگریسته شود، تمام عناصر و عوامل دخیل در امور اجتماعی و سیاسی از قبیل عدالت، قانون و... مفاهیم دیگری خواهند یافت و در حقیقت، محدود نگری دربارة انسان و ارزش‌های انسانی، معنا نخواهد داشت؛ به همین سبب است که در متون دینی، این گونه مفاهیم جنبه عام و فراگیر دارد و هرگز تعالیم اسلام، خود را به زمان و مکان خاص منحصر نکرده است.

با این دو دیدگاه، روشن می‌شودکه کدام یک از مدعیان در ادعای خود صادق است. آیا لیبرال می‌تواند با نگاهی که به جهان و انسان و ارزش‌های انسانی دارد به چنین هدف مهمی نائل آید؟ به نظر می‌رسد که مقدمات چنین رسالت بزرگی در سایر مکاتب غربی به طور عام، و در لیبرال دموکراسی به طور خاص فراهم نیست؛ زیرا اگر نگرشی به آزادی به معنای بی بند و باری و عدالت محدود مبتنی باشد، چگونه قادرخواهد بود سعادت را به صورت جامع و کامل برای انسان‌ها به ارمغان آورد؟

رسالت آرمانی و جهانی، زمانی جامه عمل پوشانده می‌شود که مجریان و عاملان آن، نگرش عمیق و درستی از جایگاه انسانی و نیازهای او داشته باشند، و الّا آن آرمان در حد آمال، خواهد بود؛ اما در جامعه مهدوی که محدودنگری پذیرفته نشده، تنها به سعادت حقیقی تمام بشر اندیشیده می‌شود، زمینه‌های مناسبی برای وصول به این هدف بزرگ، فراهم می‌گردد.

نتیجه

به طور کلی می‌توان گفت که درحقیقت، هدف جهانی شدن غربی، تأمین آزادی تصنعی و منافع عده ای خاص است؛ اما غایت حکومت واحد جهانی در جامعه مهدوی، توحید محوری، اجرای عدالت فراگیر و بهره مندی عموم مردم از مواهب و نعمات مادی و معنوی به صورت مساوی و در یک تعبیر، سعادتمندی بشری است. این دو نوع حکومت، درجهانی شدن و وحدت جهانی، همگرایی دارند؛ اما درتعیین محتوا و الگو ها، کاملاً مغایر بوده، اختلافشان مبنایی است؛ لذا در رسالت آنان نیز تمایزاتی ایجاد می‌شود که با بداهت عقلی قابل درک است.

حکومت جهانی مهدوی، حکومت تهی از تبعیض ها، و سرشار از عدالت و برابری، امنیت و معنویت، صلح، سلم و سازش خواهد بود که با نمایان ساختن شاخه‌های دیگر علوم، و در هم آمیختن آن با ایمان، موجبات تکامل علوم و عقول را فراهم می‌آورد؛ اما علم درجامعه تحت نظام سرمایه داری، محدود می‌شود؛ از این رو میان حکومت جهانی‌ای که اسلام پیام آور آن است و جهانی کردنی که غرب برای آن می‌کوشد، تفاوت بنیادیـنی وجود دارد. جهانی بودنی که اسلام منادی آن است، بر پایه محافظت از حرمت، منزلت و کرامت بنی آدم قرار دارد و بر اساس اصل مساوات و کرامت انسانی بنا شده است ( قرضاوی، 1382: ص16-17).

علی رغم اینکه در نظام لیبرال دموکراسی مؤلفه‌های به ظاهر مقدسی از قبیل آزادی، انسان گرایی، عقل محوری و علم مداری و... به کار رفته‌اند، هیچ یک از این اصول یا ویژگی هایی که در آن است، با مفهوم دینی‌ای که در فرهنگ اسلامی کاربرد دارد، هماهنگی ندارد. نگرشی که صرفاً در جهت تأمین آزادی صوری است، چگونه می‌تواند به سعادت بشری بیندیشد؟

اندیشه حکومت جهانی اسلام که آیات و روایات معصومان علیهم السلام تحقق قطعی آن را نوید داده، متضمن تفکر مترقی و تکامل گرایانه ای است که به نیازهای معقول و فطری بشری؛ توجه کرده از زمینه‌های مناسبی برای فراگیری بهره مند است و برای تمام جوامع قابل پذیرش است؛ لذا از حیث رسالت، هیچ وجه اشتراکی میان اسلام و لیبرالیسم نمی توان یافت و با اطمینان می‌توان ادعا کرد که جامعه موعود مهــدوی دارای اهداف و انگیـــزه‌های مختلفی مانند اجرای عدالت اجتماعی، امنیت فراگیر، آموزش و پرورش و رشد و تربیت انسان‌های ایمان آورنده به خداوند است.

در روایتی از امام باقر علیه السلام نوید داده شده است که: یَفْتَحُ اللَّهُ لَهُ شَرْقَ الْأَرْضِ وَغَرْبَهَا (مجلسی، 1403: ج52، ص293). خداوند، شرق و غرب جهان رابرای او فتح می‌کند و تمام عالم را زیر پرچم او قرارمی دهد و این حکومت وسیع و یکپارچه جهانی باعظمت و شکوه فراوان شکل می‌گیرد، بنابراین، آینده از آن مکتب اسلام است.

کتابنامه

1- قرآن کریم

2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3- اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5-  جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6-  اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9-  آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10-  برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14- بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15- برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17-  پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18- پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22- حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23- حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24-  سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25- رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26- سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28- شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29- صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30-  منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31- صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33-  صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35- علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36-  عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37- بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38- حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39- غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63و64.

40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41-  ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42-  فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43- قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45- کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47- کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48. لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50-  انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53- میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54- مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55- پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56-  مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57-  مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58-  نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

60- هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش.

(بخش دوم) 

تبیین و تنقید رسالت حکومت لیبرال دموکراسی

ادعای این مکتب همانند سایر مکاتب و ادیان، رسالت هایی از قبیل: برقراری صلح و امنیت، فراهم کردن عدالت همگانی، قانون مـداری، ایجاد نظام مردم سالار (دموکراسـی)، تأمیــن آزادی و برابری و... است(ر.ک: هایک، 1380: ص95؛ شاپیرو، 1380: ص4-5؛ آربلاستر، 1377: ص86؛ مک فرسون، 1382: ص105؛ کیت نش، 1385: ص283به بعد)؛ اما به نظر می‌رسد آن چیزی که برای حکومت لیبرال دموکراسی، اهمیت زیادی داشته و بر آن، تأکید زیادی می‌کنند، مسأله آزادی، حاکمیت قانون و برابری افراد، ادعای حقوق بشری، و حاکمیت مردم یا دموکراسی تصنعی و ظاهری است؛ بدان سبب که در مقام عمل، آنچه از این حکومت‌ها در اثر گذشت زمان تجربه شده، نه دموکراسی به معنای واقعی آن و نه آزادی و... به معنای حقیقی اش می‌باشد. واژگان «لیبرالیسم» و «لیبرال»، به معنای آزادیخواهی و آزادی خواه هستند. این دوکلمه، از لاتین مشتق شده‌اند. liberty به معنای آزادی با صبغه سیاسی - اجتماعی و freedom به معنای آزادی با صبغه فلسفی و اقتصادی است. البته لیبرالیسم معنای وسیع تری هم دارد و آن، افزایش آزادی فردی در جامعه تا حد مقدور و میسور را در برمی گیرد. در واقع، لیبرالیسم شامل همه ارزش ها، نگرش ها، سیاست‌ها و ایدئولوژی هایی است که هدف عمده آن‌ها فراهم کردن آزادی بیشتر برای انسان است؛ لذا با هر چه که به محدودیت آزادی فردی منتهی شود، مخالفت می‌ورزد (اندرو وینسنت، 1378: ص 41-60). پس نزدیک ترین مفهوم به قلب لیبرالیسم، آزادی است و مؤلفه‌های فوق، همگی بر مدار آزادی فرد می‌چرخند و تأمین کننده آن هستند؛ لذا به سبب اهمیت واژه«آزادی» و اینکه به عنوان جوهره لیبرالیسم مطرح می‌شود، به بررسی آن می‌پردازیم: 

آزادی

آزادی که در زبان فارسی به عتق، حریت، اختیار، قدرت عمل و ترک آن، قدرت انتخاب، رهایی و خلاص معنا شده است، مترادف واژه عربی"الحریة"و واژة انگلیسی freedom وliberty  است (میر احمدی، 1381: ص19).غالب متفکران غرب، چون معنای صحیح و کاملی از مفهوم انسان و حقیقـت انسانیت ندارند، نتوانستـه اند معنـای کاملی از آزادی ارائـه کنند و غالباً آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در جامعه و نداشتن مانع در فعالیت‌های فردی انسان قلمداد کرده‌اند.

آیزیا برلین یکی از متفکران غربی و از حامیان لیبرالیسم است که دو مفهوم از آزادی را مطرح می‌کند که عبارتند از آزادی منفی و آزادی مثبت. برلین معتقـد است که آزادی منفـی به مفهوم آزادی و رهایـی از یک مانع برای رسیدن به یک هدف است؛ یعنی فقدان یک مانع در برابر انجام کار. به عبارت دیگر، وجود مانع را در برابر انسان سلب کردن. این مانع، می‌تواند یک فرد، اجتماع یا حکومت و دولت باشد. آزادی مثبت از نظر او، خودسروری یا خودمختاری فردی است. برلین شخصی است که با نقد آزادی مثبت، بر آزادی منفی تأکید می‌کند و مهم‌ترین اندیشور طرفدار آزادی منفی، شناخته می‌شود. وی با این دفاع از آزادی منفی، به مدافع لیبرالیسم مشهور شده است؛ چرا که به اعتقاد وی، جوهره لیبرالیسم، آزادی منفی است (برلین، 1368: ص236).

آنتونی کوئینتن نیز اندیشور دیگری است که آزادی را این گونه تعریف می‌کند: آزادی عبارت‌ است از قدرت یا اختیار انجام دادن آنچه که کسی خواسته باشد، فارغ از مداخله دیگران انجام دهد (کوئینتن، 1371: ص364).بنابراین می‌توان گفت که لیبرال‌ها آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در نظر گرفته، در فعالیت‌های انسانی، هیچ گونه موانعی را نمی پذیرند؛ درحالی که چنین مفهومی از آزادی، ناصواب است.

شهید مطهری(ره) متفکر بزرگ اسلام، در تعریف آزادی می‌گوید: آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه؛ پس آزادم و می‌توانم راه کمال خود را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم، به کمال رسیده‌ام. آزادی، مقدمه کمال است، نه خود کمال؛ زیرا اگر آزادی نباشد، انسان نمی‌تواند به هیچ کمالی برسد (مطهری، 1384: ص 308 -309). وی همچنین معتقد است که آزادی و دموکراسی به مفهوم واقعی در اسلام، پذیرفته شده است و اینکه در اسلام، دموکراسی وجود دارد، بدین معناست که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی به انسان بدهد (همو، 1361: ص99).شهید مطهری میان آزادی و دموکراسی از نظر اسلام، و آزادی و دموکراسی از نظر غرب، تفاوت اساسی قائل است و منشأ آزادی در غرب را تمایلات و خواست‌های انسانی می‌داند؛ اما در اسلام، استعداد‌های انسانی و ضرورت تکامل انسان، مبدأ آزادی قلمداد می‌شود.

آزادی غربی، نوعی حیوانیت رها شده است و موجب تمییز بین آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود و حال آنکه مسأله در مورد انسان، این است که او در عین اینکه انسان است، حیوان است و در عین اینکه حیوان است، انسان است…. بشر، موجودی متضاد و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس یا جان و تن است و محال است که در هر دو قسمت وجودی خود، از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد (همو: ص79 ـ 82)؛ لذا باید با توجه به حقیقت و ماهیت انسان، این مفهوم را تعریف کرد و آن، اینکه: به مجموعه فعالیت‌های اجتماعی انسان که مانع آزادی و حقوق دیگران در جامعه نباشد، آزادی اطلاق می‌شود، یعنی انسان تا آنجا آزاد است که به آزادی دیگران صدمه یا لطمه ای وارد نکند. روشن است که آزادی با این تلقی، هیچ گاه نمی تواند مطلق و نامحدود باشد؛ چرا که اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است. موجود محدود، صفت محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود می‌پذیرد. خداوند که ذات نامحدود می‌باشد، دارای اوصاف ذاتی نامحدودی است، اما انسان که موجودی محدود و متناهی است به ناچار، اوصاف کمال او مانند حیات و آزادی و... محدود و متناهی است (جوادی آملی، 1383: ص26-25).

اگر آزادی غیر از این معنا شود، لاجرم دو مفهوم دیگر از آن به دست می‌آید که عبارتند از:

1- رهایی انسان از همه قیود انسانیت که او را در انحطاط به ورطه حیوانیت سوق می‌دهد.

2- بردگی و بندگی افراد جامعه به سبب خودکامگی و غرور آن دسته از افرادی که می‌خواهند فراتر از تمایلات نفسانی، خود را بر دیگران تحمیل کنند که این در واقع، نوعی آزادی فردی است که بر مبنای فردگرایی لیبرالیسم استوار است.

بنابراین هیچ یک از این دو تعریف، معنای واقعی کلمه آزادی نخواهد بود؛ لذا آزادی که یکی از رسالت‌های مهم و جوهره این مکتب می‌باشد در حقیقت، قابل تحقق نخواهد بود. اگر این اشکال مطرح شود که محدودیت انسان در این رابطه، نوعی محدودیت تکوینی است، پاسخ این است که در مقام تشریع و قانونگذاری باید نیازهای تکوینی انسان لحاظ شود و اگر تشریع با نیازهای تکوینی هماهنگ نباشد، قطعاً تدوین چنین قانونی کامل نخواهد بود.

حاکمیت قانون

برای تدبیر امور اجتماعی و اداره جوامع بشری، نیاز به قانون و حاکمیت آن، از امور قطعی و ضروری است؛ زیرا زمانی که مدنیت شکل گرفت، بشریت ناچار شد به قانون تن بدهد. ضرورت این امر، زمانی احساس شد که خداوند، اولین پیامبر صاحب شریعت خود، حضرت نوح علیه السلام را همراه شریعت و قانون فرستاد و از آن تاریخ تا به امروز، هرگز انسان‌ها بدون وجود قانون زندگی را سپری نکرده‌اند. قوانین و مقرراتی را که از آن زمان تا کنون وجود داشته است می‌توان به دو بخش کلی الهی و بشری تقسیم کرد.

قانون الهی که از آن، به شریعت یاد می‌شود به آن دسته از تعالیم و مقرراتی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند بر انبیای الهی و به صورت وحی، نازل شده است و منشأ آن، فراتر از عقل بشر است؛ زیرا عقول بشری، حتی عقل پیامبر هم در تدوین آن، هیچ نقشی نداشته است؛ بلکه انبیا فقط با اذن الهی، ابلاغ کننده آن برای بشریت بوده‌اند. تعالیمی که از جانب خداوند (خالق عقل) و فراتر از عقل بشری باشد، هیچ نقصی ندارد و کامل ترین است.

قانون دیگر، قانون بشری است که برخاسته از تفکر عقلانی یک جامعه است و هیچ خاستگاهی جز فکر بشری ندارد. که عقل و دانش بشر، نارسا و ناقص می‌باشد و هیچ پدیده ناقصی نمی تواند یک معلول کاملی را پدید آورد؛ بنابراین قوانین برخاسته از تفکر بشری نیز نقص خواهد داشت (ر.ک: سبحانی، 1374: ص38).

لیبرال‌ها که حاکم کردن قانون لیبرال را رسالت جهانی خود می‌دانند و به شریعت الهی هیچ گونه توجهی نمی‌کنند، چگونه می‌توانند به این وظیفه مهم دست یابند؟ زیرا با قوانین و مقررات ناقص بشری و عدم توجه به شریعت الهی، نمی توان رسالت حکومت جهانی را ادعا کرد. بدین سبب که عقول بشری، ناقص است و با نقصان آن، نمی‌توان قانون کاملی را تدوین کرد.

امتیاز قوانین الهی، در این است که علاوه بر ابزاری به نام عقل، از منشأ دیگری چون وحی کمک می‌گیرد. مضاف بر این، در چنین نظامی، وقتی که بحث از قانون می‌شود، قانونی حاکم است که منافع طبقه خاصی(سرمایه داری) را در نظر گرفته، در صدد برآوردن تمنیات آن‌هاست، لذا اموری از قبیل: مفاسد اخلاقی، فشار اغنیا به فقرا، تبعیض و ناامنی، رایج خواهد شد و ادعای برابری همگان که مورد ادعای آن‌هاست، عملاً نادیده گرفته می‌شود؛ چرا که آن‌ها آزادی را برای طبقه خاصی می‌خواهند و برای آن‌ها حقوق قائلند.

نژادپرستی در آنجا به حدی واضح است که حتی برخی از متفکران غربی به آن اذعان می‌کنند. یکی از نمونه‌های نقض حقوق بشری درغرب، قتل شهیدة حجاب مصری(مروه شروینی) است که در دادگاه (جایگاه برقراری عدالت) و در مقابل چشمان قاضی و حضار، به شهادت رسید. چنین مکاتبی چگونه می‌توانند از آزادی، حاکمیت قانون، برابری و ادعای حقوق بشری برای تمام جوامع انسانی سخن بگویند و ازحقوق آن‌ها دفاع کنند؟

دموکراسی

برخی از پژوهش‌گران سیاسی دموکراسی را نه تنها شکلی از حکومت، بلکه شکلی از دولت می‌دانند. عده ای دیگر به عنوان فلسفه اجتماعی به آن اشاره می‌کنند.به نظر آبراهام لینکلن، دموکراسی، حکومت مردم توسط مردم، برای مردم، و توسط همه، برای همه است. بریس نیز معتقد است که دموکراسی، شکلی از حکومت است که در آن، قدرت فرمانروایی دولت به طور قانونی، نه تنها به طبقه یا طبقات خاص، بلکه به همه اعضای جامعه به طورکل، واگذار شده است (عالم، 1373: ص295) وجهه همت دموکراسی‌های لیبرال، بر اولویت دادن آزادی نسبت به همه ارزش‌های سیاسی دیگر است. دموکراسی و قانون در نظام لیبرالی، تا جایی مطلوب هستند که به حقوق فرد و سلایق افراد، دست اندازی نشود؛ لذا جز اراده آزادانه افراد، هیچ ایدئولوژی و چارچوبی را تحمل نمی کنند. بنابراین دموکراسی و لیبرالیسم برخلاف نظر برخی ها، در یک چالش به سر می‌برند و لازم و ملزوم هم نیستند؛ چرا که مبنا و مدعای کانونی لیبرالیسم، فردگرایی و حمایت از آزادی‌های فردی است. به همین سبب برخی منتقدان، دموکراسی مدرن را مظهر ایدئولوژی و منافع طبقه سرمایه دار مسلط می‌دانند؛ نه اینکه نظر جمع را تأمین و برابری را حفظ کند (همو: ص277و278) از این رو یکی از مبانی لیبرال دموکراسی که حاکمیت مردم یا دخالت اکثریت(دموکراسی) است، مخدوش می‌شود.دموکراسی در این نظام، به معنای استثمار است و هیچ دلیل قابل قبولی برای پذیرش یا طرد استثمار را ارائه نمی کند (مکارم شیرازی، بی تا: ص43به بعد). بنابراین می‌توان گفت که این مکتب، با توجه به مبانی اش نمی‌تواند نظر فوکویاما را محقق کند؛ زیرا برخی اصول لیبرالیسم با اصول حقیقی و بنیادین موافق با سیرت آدمی و گرایش فطری او به اموری چون معنویت، عدالت و کرامت، پایبندی به ارزش‌ها و رفتار‌های اخلاقی ناسازگار است؛ به طوری که برخی از متفکران غربی به عدم توانایی و تناقض مؤلفه و بعضی مبانی آن، اذعان می‌کنند. فرد هالیدی شخصی است که نگرش فوکویاما را نقد کرده و معتقد است که تعداد نظام هایی که دموکراسی را پذیرفته‌اند، اندکند. برخلاف نظر فوکویاما، دموکراسی نظامی نیست که بتواند تمام تمنیات انسان را برآورده کند؛ چرا که در درون این نظام، نابرابری وجود دارد. جان رالز نیز می‌گوید در نظام لیبرال دموکراسی، نابرابری وجود دارد و حذف این نابرابری برای نظام‌های لیبرال دموکراسی، نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا پیروان این نظام، ایمان دارند که نابرابری، موجب ایجاد رقابت می‌شود و رقابت هم به افزایش قدرت و ازدیاد ثروت منجر می‌شود؛ اما در عوض، این افزایش ها به کاهش فقر و توزیع عادلانه خدمات و ثروت نمی انجامد (سجادپور، 1381: ص34). باید توجه داشت که موضع مؤلفه دموکراتیک، این است که انتخاب‌های اجتماعی باید به طور مستقیم صورت گیرند، نه از طریق وساطت نمایندگان؛ زیرا برخی متفکران درباره اصل نمایندگی در دموکراسی تردید دارند و معتقدند که یک نماینده در عمل، نمی تواند نماینده همه در تمام مسائل باشد و در بهترین حالت، می‌تواند نماینده حرفه یا طبقه خود باشد (همو: ص306). اما سیاست لیبرال دموکراتیک متکی به نوعی از انواع نهادهای نمایندگی است. بنابراین در نظام‌های لیبرال دموکراسی موجود، مردم مستقیماً قانون گذاری نمی کنند، بلکه این امر از طریق نمایندگان قانون گذار صورت می‌گیرد که گاهی حتی بدون هیچ گونه توجهی به آرای صریح یا ضمنی، این کار را انجام می‌دهند. مضاف بر این، در جایی که اکثریت، چارچوب عمل اقلیت را تعیین می‌کنند، آن‌هایی که در اقلیت هستند، به انجام اموری مجبور می‌شوند که نمی خواهند انجام بدهند و بنابراین، غیرآزادند (لوین، 1380: ص58و59) با این کار، اصل آزادی را که شالوده و اساس تفکر لیبرال دموکراسی است، نقض می‌کنند؛ چرا که دموکراسی، راه آزادی تفکر را می‌بندد و عقل را ضایع می‌کند. دموکراسی حتی در جوامع عقب نگاه داشته شده نیز دشمن دموکراسی واقعی یا همان آزادی انسانی است.در چنین دموکراسی هایی، آزادی به معنای رهایی از قید و بند‌های انسانی و دینی تعریف می‌شود؛ یعنی هر فرد به تنهایی، قادر است حیات دنیایی خویش را آزادانه سامان بخشد. این‌ها از یک طرف، معتقدند که آزادی در همه ابعاد زندگی انسان مایة ارتقا اوست ولو در مقابل قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر، با مطرح ساختن دموکراسی غیرواقعی و عمل کردن بر اساس منافع خودشان، به آزادی مورد نظر خودشان هم توجهی نمی کنند؛ بنابراین مؤلفه دیگر آن‌ها که آزادی است در واقع، درمقام عمل، قابل تحقق نیست؛ چراکه اگر امیال و خواسته‌های اکثریت تحقق یابد، به معنای آزادی واقعی نیست. شاید بتوان گفت حقیقت آزادی به این معنا نیز نباشد به دلیل آنکه، بسیاری از متفکران، آزادی را به معنای آزاد بودن انسان در حفظ مصالح عموم، معنا کرده‌اند، نه به معنای یله و رها بودن انسان در همه امور اجتماعی. برخی معتقدندکه دموکراسی، چون بر مبنای اصالت رأی خود انسان و عدم تعهد دینی و عدم اعتماد به رهنمودهای الهی است و پشتوانه وجدانی و عقیدتی ندارد و چنان نیست که رأی دهندگان وجداناً خود را مسئوول بدانند که فرد لایق‌تر و شایسته‌تر را انتخاب کنند و تحت تاثیر اغراض شخصی و عوامل مختلف قرار نگیرند... یا در اظهار نظر فقط به حق و عدالت نظر داشته باشند...، لذا قابل انتقاد می‌باشد (صافی، 1365: ج1، ص270). همچنین به اذعان برلین بین آزادی که جوهره لیبرالیسم است با برابری، تعارض وجود دارد؛ یعنی اگر همه مردم با هم برابر مطلق باشند، دیگر از آزادی خبری نیست (آیزیا برلین، 1381: ص175-176). و ایجاد برابری به مداخله دولت در زندگی شخصی افراد، محتاج است؛ همان طور که اگر همه مردم، آزاد گذاشته شوند، به برابری آن‌ها لطمه وارد می‌شود؛ زیرا توان هر فرد، در بهره گیری از آزادی برای کسب ثروت، متفاوت است و این، همان نابرابری است. از سوی دیگر، با کمی تأمل درمی یابیم که در نظام لیبرال دموکراسی، آنچه حاکمیت واقعی دارد، منافع و خواست سرمایه داری است، نه حاکمیت عدالت اجتماعی و تلاش برای تأمین زندگی محرومان؛ از این رو سلطه سرمایه داری با هدف اصلی تشکیل حکومت جهانی که رشد و تعالی بخشیدن به مردم است، در تعارض قرار می‌گیرد. فوکویاما لیبرال دموکراسی را تنها سیستم سیاسی ابقا شده می‌داند؛ ولی این نظر وی با اصول مکتب لیبرالیسم ناسازگاری دارد زیرا اینکه وی مسیری را برای همه جوامع معین می‌کند و لیبرال دموکراسی را برتر از همه جلوه می‌دهد، نمایان گر این است که لیبرالیسم، تنها حکومتی است که می‌تواند آینده و فرجام نیکویی را به ارمغان آورد و بقیه جوامع را به عنوان "غیر"، در نظر می‌گیرد که توانایی هیچ کار مهمی را ندارند و فقط باید تابع باشند. اینها همه نشان دهنده فقدان آزادی برای جوامع بشری، نابرابری و تبعیض است که در صورت فراگیر شدن و بسط آن، نزاع و کشمکش نیز افزایش می‌یابد و امنیت جوامع را به خطر می‌اندازد و این گونه حکومت که در صدد دستیابی به اهداف خویش برای سلطه بر منابع مادی و معنوی بشری است، چگونه می‌تواند به گسترش عدالت و برابری برای جوامع دیگر و نوع بشری بیندیشد؟ این حکومت با توجه به نگرش مادی گرایانة خود به انسان و جهان و اینکه فقط به آزادی بشری در قالب سرمایه داری می‌اندیشد و آن را غایت نهایی خویش تلقی می‌کند، و با توجه به ذات آن، نمی تواند به مسایلی از قبیل شریعت، معیشت افراد مستضعف، امنیت و آرامش عمومی و عدالت فراگیر بیندیشد؛ عدالتی که در روایات، بر آن، تاکید فراوان شده است. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد؛ بهترین چشم روشنی برای حاکمان، این است که در سرزمین‌های تحت حکومت آنان عدالت بر پا شود. (حر عاملی، 1403: ج13، ص164). مؤلفه دیگر این نظام، فردگرایی است. احساس تعهد و مسؤولیت در مقابل سرنوشت جمع و گروه، یکی از شاخص‌های اساسی انسانی و از ممیزه‌های بنیادی انسان و حیوان است؛ اما لیبرال دموکراسی، احساس ضرورت پیوند و ارتباط با جمع را تضعیف کرده، بیش از جمع گرایی، فردیت اخلاقی را رواج داده است، انسان را به یک «من» تنهای مستقل از گروه بدل ساخته است و منفعت فردی را به طور ظاهری در نظر گرفته است. این مکتوب که منافع برخی افراد را در نظرمی گیرد، چگونه می‌تواند احیای حق نماید و عدالت و برابری را که لازمه زیستن جمعی است، برقرار کند؟علاوه بر این، حکومت جهانی که تحت تأثیر منطق اجتماعی سرمایه داری و تجدد قرار دارد و به مادیات می‌اندیشد، اساساً نمی تواند در فضای اجتماعی خود، حضور دین و پدیده‌های دینی را بپذیرد و این، از ماهیت این نظام برمی خیزد. از آن‌جا که سرمایه داری جهانی شده، منطق مادی خود را به تمام عرصه‌ها از جمله عرصه‌های فرهنگی نیز بسط داده است، طبیعی است که با جهانی روبه‌رو باشیم که ناآرامی، آشوب، ستیز و خشونت وجه بارز و روبه رشدآن باشد (کچویان، 1386: ص212-211). بنابراین الگوی لیبرال دموکراسی اگر چه شاید در برخی امور بتواند موفق شود، به نظر می‌رسد که با توجه به هدف خلقت بشر که تامین سعادت وی در جهت قرب الی الله است، محال است که چنین نظامی بتواند وظایف خود را انجام دهد و به همگان با دیده یکسان و عدم تبعیض بنگرد.

کتابنامه

1-  قرآن کریم

2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3- اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5- جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6-  اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9-  آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10- برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14-  بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15- برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17- پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18- پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22-  حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23-  حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24- سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25- ، رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26- سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28-  شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29-  صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30-  منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31- صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33- صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35-  علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37-  بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38-  حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39-  غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63 و64.

40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41-  ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42- ، فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43-  قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45-  کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47-  کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48- لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50-  انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53-  میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54-  مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55-  پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56-  مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57- مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58- نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

60- هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش. ادامه دارد...........

1-  فهم فرمول و چارچوب هاى کلان یک حوزه فکرى و دانشى، می‏تواند مرزهاى درونى و برونى آن را آشکار کند و این سبب تمایز بخشى مفهومى میشود و تمایز بخشى مفهومى سبب میگردد که آن فکر راه پویایى را پیموده و تطابق زمانى و مکانى را پیدا کند و در آینده نیز راه خود را پیدا کرده و گرفتار وضعیت‏ هاى ناگهانى نشود.

2-  اگر اصول گرایان اسلامى را به عنوان دکترین لوژی اسلامى تعریف کنیم، می‏توان بر اساس این تعریف به تشخص گرایى مفهومى دست یافت و از طرف دیگر می‏توان دریافت که اصول گرایى به دنبال ساختن چارچوب‏ هاى مفهومى تشخص یافته است چرا که آن خود یک نوع ایجاد چارچوب مفهومى تشخص یافته می‏باشد و به دنبال تطابق‏ یابى مفاهیم خود با زمان و مکان به گونه مداوم در تلاش است تا بتواند آینده را نیز براى خود ترسیم کند.

3-  اصول‏گرایى به عنوان یک چارچوب فکرى به دنبال بازتولید مفهومى است تا اینکه بخواهد مواد خام را به صورت ابتدایى مصرف کند چرا که به عنوان دکترین لوژی به دنبال تولید از مواد خام موجود در سنت می‏باشد پس سنت گرایى خام نیست بلکه به دنبال پردازش سنت است بنابراین در مقابل سنت گرایان اشرافى قرار میگیرد که گاهى حالت تحجر به خود می‏گیرد و گاهى شکل مدرن و اسلام غربى یا آمریکایى.(گروه اول مثل متحجرین در حوزه‏ ها و گروه دوم مثل انجمن سلطنتى فلسفه در قبل از انقلاب)

4-  سازوکار پردازش اصول‏گرایان، فرمول آن را تشکیل می‏دهد مبدأ اصول‏گرایان اسلامى، اسلام است پس پردازش اسلام و پردازش اسلامى، مکانیزم و سازوکار اصول گرایان را تشکیل می‏دهد. فهم پردازش اسلامى، فهم چارچوب‏ هاى اصول‏گرایان را در پى خواهد داشت(قسمت اول) پردازش اسلام، چارچوب تئوریک را تشکیل داده و قسمت دوم، پردازش اسلامى، چارچوب روشى آنها را تشکیل می‏دهد.

5- اسلام به عنوان مبدا با نظام نشانه ای با حوزه‏ هاى فرهنگ اسلامى تطابق داده می‏شود تا پویایى پردازش اسلام و اسلامى رقم بخورد. حوزه‏ هاى فرهنگ اسلامى داراى دو بعد تاریخ و جغرافیا می‏باشد(زمان و مکان) و پردازش اسلام و اسلامى با در نظر گرفتن نظام نشانه ‏اى زمانى، تاریخى، مکانى یا جغرافیایى است که پویایى همراه با تطابق را تشکیل می‏دهد.

6- اصول گرایان فقط به دین نمی‏پردازند بلکه به زمان و مکان نیز توجه می‏کنند و زمان و مکان در زبان تجلى پیدا می‏کنند یعنى زمان، تاریخ، مکان و جغرافیا در زبان تجلى میابد و زبان‏ها همان‏گونه که متعلق به مکان‏ها است به زمان‏ها نیز تعلق دارند و زمان و مکان دو رکن فرهنگ است  پس در اصول‏گرایى، دین بدون فرهنگ‏ها دیده نمی‏شوند(زبان، قلب فرهنگ است) که با زمان و مکان مستتر در زبان و فرهنگ ترکیب می‏شوند و تشکیل مذهب را می‏دهند. پس از اینجاست که اصول گرایى با بنیادگرایى فاصله می‏گیرد.

7-  اصول گرایى از طرف دیگر به دنبال فرهنگ محورى وز بان محورى نیست که دین را بر آن حمل می‏کنند و دین را از منظر فرهنگ و زبان‏ها تفسیر و تحلیل کنند و دین به فرهنگ و زبان تحویل و تاویل ببرند و یک دین تقلیلى را رواج بازار سازند و یک دین قومى را جایز شمرند و آنچه فرهنگ قومى جایز نشمرد آن را فرو نهند شبیه آنچه در پروتستانتیزم آلمانى رخ داد و دین مسیحیت، هویت قومى پیدا کرد و تقسیم به دین ژرمنیک(پروتستان) و دین ایتالیک(کاتولیک) شد. و زمینه ساز سکولاریسم. پس اصول گرایى از سکولاریسم نیز فاصله می‏گیرد.

8-  بنیادگرایى براساس دین گرایى (نه مذهب گرایى) شکل می‏گیرد و زبان، زمان و مکان را تعطیل می‏کند و آن‏ها را نادیده می‏گیرد. پس حکومت‏هاى هنجار شکن و ضد فرهنگ، تأسیس می‏کند که نام آن را امارات می‏نهند و امیرنشینى را رواج میدهد تا بتواند یک نوع استبداد دینى را ایجاد کند و با زمان، مکان، زبان‏ ها و فرهنگ‏ ها بجنگد و با اسم دین، حکومت بنا کند و با دین به جنگ زندگى روزمره انسان‏ها رود و سعى کند زندگى روزمره انسان‏ها را مختل کرده و از این رهیافت است که مردم در حکومت دینى(بدون زبان ومکان) حذف می‏شوند. حکومت عربستان سعودی نمونه بارز این نوع نگرش است

9-  اصول گرایان در نگاه خویش چون زبان، زمان، مکان و فرهنگ در یک ترکیب با دین بدان مینگرند، پس جمهورى دینى یا مردم نگرى دینى را در دستور کار خود دارند و جمهورى اسلامى را (نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم) قبول دارند پس  مردم را بر دین تقلیل میدهند و  دین را بر مردم. و یک تعامل را شکل می‏دهند که کار فقها در دین بر همین فرآیند رقم می‏خورد و حوادث واقع در زمان و مکان را حکم ‏شناسى می‏کنند(و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا)

10-از طرفی  اصول گرایان دین را به مردم تقلیل نمی‏دهند پس در بعد سیاسى نیز مردم گرایى و قوم گرایى محور قرار داده نمی‏شود تا در نهایت به حکومت ‏هاى ملى و محدود در جغرافیاى خاص بسنده کنند و یا نفى دیگران خارج از مرز کنند و آنها را دشمن یا رقیب شمرند و بگویند پس آنچه در درون است محترم شمرده میگردد و آنچه از بیرون باشد زشت و غیر خواهد بود چنان چه در دولت‏هاى سکولار رخ داد و بعد از پروتستانتیزم، دولت‏هاى ملى گرا در اروپا تقویت و محور سیاست بازى قرار گرفته که در نهایت جنگ‏هاى متعدد  از جمله جنگ اول و دوم جهانى را شکل دهند.

11-  زمانى که نظام قدرت براساس چارچوب مذکور شکل گرفت، براى تبدیل به اقتدار و قدرت پذیرفته شده، بایستى تولید علم و دانش مربوط به خود کند(مثل دولت ملى و سکولاریسم). اصول گرایان براساس چارچوب‏ هاى خود یعنى فطرت و عرف به تولید دانش می‏پردازند که در قالب تعامل دین و فرهنگ در ساختار قدرتى جمهورى اسلامى انجام می‏پذیرد. سپس نه فقط فطرت را در نظر می‏گیرد که مبناى حقوقى واقع شود تا شخص با کوچکترین خطاء به مثابه دوران قرون وسطی مستحق مرگ شود و نه فقط عرف که دچار آنومى و بی ‏هنجارى شود که بیگانگى انسان رإ؛ّّ رقم بزند. پس دانش اسلامى و مردمى(نه انسانى) ایجاد می‏شود.

12- دانش اسلامى مورد نظر اصول گرایان، دانش پیشرفت محور نیست، چرا که دانش پیشرفت محور براساس دولت سکولاریستى ملی ‏گرا ترسیم می‏شود و موتور محرکه آن جنگ است(نظریه مکمل  کانت).

دانش مورد نظر اصول گرایان دانشى زندگى محور است(یا ایها الذین امنو استجیبوا للرسول اذا دعاکم لمایُجییکم) و پیشرفت مبتنى بر آن نیز زندگى محور است پس موتور محرکه آن جنگ نیست بلکه پیشرفت آن صلح محور است و قدرت محرکه آن خود زندگى است که داراى ماده بنیادى بنام فطری و براساس عرف تنظیم میگردد و فقه آن، نیز امضایى است و براساس عقل میان فرهنگى و ارتباطات میان فرهنگى پویایى و پیشرفت رقم می‏خورد و آینده ‏اى روشن در پیش دارد.

(والعاقبه للمتقین)

کانت: دموکراسی بدترین نوع دیکتاتوری است.

اسوالد اشپنگلر: حقیقت این است که با تعمیم حق رای به عموم افراد، انتخابات معنای اولیة خود را از دست داده است. [زیرا مردم] گرفتار چنگال قدرت‌های جدید یعنی رهبران احزاب خواهند بود و این رهبران ارادة خود را با بکارگیری همة دستگاه‌های تبلیغاتی و تلقینات بر مردم تحمیل می‌کنند.

مایکل سندل(استاد دانشگاه هاروارد): در حکومت دموکراسی، مردم امکان حکومت بر خویشتن و سرنوشت خود را از دست می‌دهند.

علامه طباطبایی: دموکراسی بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت. چيزى كه هست، اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى‏گفتند و امروز دموكراسي‌اش مى‏خوانند. بلكه استبداد و ظلمِ دموكراسى بسيار بيشتر است، زیرا...

یک. این چند خط به بهانة کشمکش‌های سیاسی و ژورنالیستی‌ای که این روزها بر سر صحبت‌های حجت‌الاسلام پناهیان به عنوان یکی از شناخته‌شده‌ترین خطبا و روحانیون جوان و انقلابی پدید آمده،‌ نوشته شده و هرچند تلاش می‌کنیم گام‌هایمان را به دقت برداریم و از دایرة نگاه علمی و متقن خارج نشویم، قرارمان هم این نیست که این یادداشت وجهه‌ای آکادمیک و دانشگاهی پیدا کند و فقط می‌خواهیم چیزهایی که برخی‌شان را می‌دانیم و برخی را هم ممکن است کمتر شنیده باشیم، مرور کنیم.

دو. قبل از این که چیز دیگری بگوییم بیایید ببینیم دربارة چه می‌خواهیم حرف بزنیم؟ پاسخ روشن است: دموکراسی. شاید کسی بپرسد دموکراسی چیست؟ دکتر محمد معین در فرهنگنامه‌اش می‌گوید: «حکومت مردم بر مردم. حکومتی که در آن دولتمردان از طریق مردم یا نمایندگان مردم انتخاب می‌شوند.» همین‌قدر برای ما کافی است.

سه. از هرکدام ما که بپرسند،‌ چه عالم باشیم و چه عامی، چند جمله‌ای را درباره‌ی این واژة پرکاربرد و پردامنة سیاسی خواهیم گفت و از همین الان هم می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که بیشتر این جملات هوادارانه خواهند بود و نه مخالف‌خوان. فعلاً به این جنبة زیبا و فریبندة دموکراسی (که حتی در جملات فرهنگنامه‌ها به عنوان مراجع بی‌طرف و کاملاً علمی هم دیده می‌شود، کاری نداریم؛ چون به اندازة کافی در مورد آن حرف زده شده و کمبودی وجود ندارد. اما این واژة عجیب و جادویی روی دیگری هم دارد که داستانش چیز دیگری است و این روی دیگر سکة دموکراسی که شاید بارها هم نادیده مانده، برخلاف چهرة هویدا و نمایشی آن، آن‌قدرها هم مطلوب و دلچسب نیست.

چهار. ممکن است حدس زده باشید که می‌خواهیم چه کنیم. این‌بار می‌خواهیم برعکس آن‌چه رایج است، کمی هم از زبان منتقدان و مخالفان دموکراسی بشنویم و ببینیم برخلاف چیزی که ابتدا به ذهن می‌رسد، اعضای باشگاه ضددموکراسی اگر از رقبای دموکراسی‌خواهشان پرتعدادتر نباشند، کم‌شمارتر نیستند و اتفاقاً حرف‌های جدی و برگ‌های برنده‌ای در چنته دارند.

پنج. چون نمی‌خواهیم حرف‌ها زیاد طولانی شوند، به نقل جمله یا جملاتی از هرکدام از چهره‌هایی که برگزیده‌ایم اکتفا می‌کنیم و نتیجه‌گیری می‌ماند به عهدة خودتان.

* سقراط: آیا موهوم پرستی نیست که صرف عدد یا اکثریت سبب خِرَد خواهد شد؟

سقراط. متوفای 399 پیش از میلاد. نامدارترین چهرة فلسفی جهان است که بعید است شما او را نشناسید. او را معلم اول هم می‌نامند. او معتقد بود زمانی که در حکومتی چون دموکراسی محدودیت‌های اخلاقی و دینی برداشته می‌شود، همه آزادند هر کاری که می‌خواهند انجام دهند. نتیجه این که آموزش و تربیت به جای شفا دادن جامعه، سبب بدتر شدن شدت تضادها و کشاکش‌های اجتماعی می‌شود و این همان بیماری‌ای است که دموکراسی از آن رنج می‌برد. از این رو، سقراط دموکراسی را به حکمرانی جهل و خودپرستی تشبیه می‌کند.

«آیا موهوم پرستی نیست که صرف عدد یا اکثریت سبب خِرَد خواهد شد؟ آیا نمی‌بینیم که در سراسر جهان تودة مردم ابله‌تر، خشن‌تر و ظالم‌تر از افراد اندک و پراکنده‌ای است که تربیت و دانش، آنان را از دیگر مردمان جدا ساخته است.» [افلاطون. کتاب جمهوریت]

* افلاطون: دموکراسی سمبل حکومت جاهلان است

افلاطون. متوفای 347 پیش از میلاد. او شاگرد سقراط است و کمابیش به همان اندازه مشهور و نام‌آور. افلاطون دموکراسی را حکومت مردم نادان می‌شمارد که در آن، مردمِ فاقد عدالت و اعتدال و دارای هوا و هوس، جمع و صاحب‌نظر می‌شوند. حاصل چنین حکومتی، اعدام فرزانگانی چون سقراط و گزینش اعضای شورای پانصدنفرة آتن به قید قرعه است؛ در حالی که قرعه روشی احمقانه است و همان‌طور که نمی‌توان کسی را به قید قرعه پزشک و یا آشپز ساخت، نمی‌شود و نباید به شیوة قرعه‌کشی، افرادی را صاحب حرفة سیاست دانست. انتقاد افلاطون اين است كه مي‌گويد وقتي شما مريض مي‌شويد، نمي‌گویيد كه اكثريت جمع بشوند و ببينند كه من چه بيماري‌اي دارم، بلکه مي‌رويد نزد طبيب يا كسي كه تخصصش اين است. پس چرا موقع حكومت كردن بايد به نظر اكثريت توجه كنيم؟ «دموکراسی سمبل حکومت جاهلان است». [مصباح‌یزدی. مردم‌سالاری دینی و نظریة ولایت‌فقیه. ص210]

«دموکراسی شهوات مردم را برآورده می‌کند و رهبران آن، امیال عامه‌پسند را ملاک سیاست قرار می‌دهند.». [ترنس اروین. تفکر در عهد باستان. ص 153]

ارسطو. متوفای 322 پیش از میلاد. او را شاید بتوان مشهورترین فیلسوف غربی در همة تاریخ دانست که علم منطق را نیز پایه‌گذاری کرده . ارسطو حکومت‌ها را از نظر کمیت حاکمان و نیز کیفیت آن‌ها به شش دسته تقسیم می‌کند و برای هرکدام ویژگی‌هایی می‌شمرد. یکی از این دسته‌ها دموکراسی است. او دموکراسی را مطلوب نمی‌دانست و آن را بدترین گونة حکومت می‌نامید.

«دموکراسی مظهر حاکمیت طبقة پست جامعه است». [ارسطو. سیاست]

توماس آکوییناس. متوفای 1274. او که یکی از مهم‌ترین چهره‌های اندیشة سیاسی مسیحی است، حکومت پادشاهی محدود به قانون را به دموکراسی ترجیح می‌داد و آن را معادل حاکمیت خداوند بر جهان هستی می‌دانست؛ از آن رو که حکومت‌های پادشاهی به نظم طبیعت نزدیک‌ترند، در حالی که دموکراسی‌ها، از این نظم دورند.

نیکولو ماکیاولی. متوفای 1527. فیلسوف سیاسی، شاعر، آهنگساز و نمایشنامه‌نویس مشهور ایتالیایی است که بیش از همه به خاطر جزوة «شهریار» شهرت یافته است. فرانسیس بیکن می‌گوید: «ما به کسانی همچون ماکیاولی مدیونیم که جهان سیاست و رهبران آن را آن‌طوری که هست به ما نشان می‌دهند، نه آن‌طوری‌که باید باشد.»

«دموکراسی نظام بی‌ثباتی است و قدرت دولت را حفظ نمی‌کند؛ در حالی که حکومت نیرومند، نیازمند رهبری است که به زندگی سیاسی سامان می‌بخشد.» [نوری. نقد دموکراسی. ص 3]

* هابز: دموکراسی اجرا نشدنی است زیرا مردم با وعده فریفته می‌شوند

توماس هابز. متوفای 1679. یکی از برجسته‌ترین فلاسفه و نظریه‌پردازان سیاسی اروپایی است که نقش زیادی در شکل‌گیری دانش جدید سیاست دارد. او حکومت مونارشی [یکه‌سالاری] را بر دموکراسی ترجیح می‌داد. به آن دلیل که مونارشی را بیش از بقیه حکومت‌ها پاسبان آسایش و امنیت جامعه می‌دانست. به نظر هابز، دموکراسی به معنای حکومت مستقیم مردم از طریق مجلس اجراشدنی نیست. زیرا عامة مردم تنها در اندیشة خواسته‌های شخصی خودشانند ولذا با وعدة این و آن فریفته می‌شوند، پس آنانی را که بر می‌گزینند، نمایندة واقعی‌شان نیستند؛ آن‌ها کسانی‌اند که تنها خواسته‌های مردم را برآورده می‌کنند. [نوری. نقد دموکراسی. ص 2]

جان لاک. متوفای 1704. هرچند لاک را طراح و پدر دموکراسی به معنای امروزین آن می‌دانند و یکی از مهم‌ترین فیلسوف‌های سیاسی غرب است. اما در آثار او و پیروانش می‌توان تقابل میان لیبرالیسم و دموکراسی را دید. یعنی لیبرالیسم و دموکراسی نمی‌تواند به طور رضایت‌بخشی ترکیب شود و به علاوه طرح لیبرال‌دموکراسی نمی‌تواند سرانجام موفق باشد. [لوین. طرح و نقد... . نقل به مضمون] او دو نوع دیکتاتوری را شکل‌گرفته در درون دموکراسی می‌داند. نوع اول نفوذ تفکرات اکثریت در قانون برای محدودسازی اقلیت می‌باشد و نوع دوم عقاید اکثریت که باعث محدودیت برای گروه‌های خاص می‌گردد.

ژان ژاک روسو. متوفای 1778. روسو یک فیلسوف و نویسندة بسیار مشهور و نویسنده‌ی دورگة فرانسوی-سوییسی است که برخی از گفته‌های او را می‌توان در متن اعلامیه جهانی حقوق بشر و حتی قانون اساسی بسیاری از کشورها دید. روسو یکی از پدران اندیشه‌ای انقلاب فرانسه است. او بر آن است که فقط درستی شیوة رای‌گیری مستقیم و همگانی (دموکراسی مستقیم) اثبات‌شدنی است و نه هیچ چیزی بیشتر از آن. (یعنی برای هر چیزی از مردم رای بگیرند)

«دموکرات‌ها نمی‌توانند (حقانیت) دولت نماینده یا در واقع هر چیزی کمتر از دموکراسی مستقیم را توجیه کنند.». [لوین. طرح و نقد نظریة لیبرال دموکراسی. ص 190]

* اِدموند بِرک: دموکراسی شرم‌آورترین نوع حکومت است

اِدموند بِرک. متوفای 1797. سیاستمدار، سخنران و نظریه‌پردار مشهور ایرلندی است که از او معمولاً به عنوان پایه‌گذار محافظه‌کاری مدرن یاد می‌کنند. ، او در کتاب «تاملاتی دربارة انقلاب فرانسه»، دموکراسی را شرم‌آورترین نوع حکومت توصیف کرد؛ زیرا معتقد بود چنین حکومتی، رای و نظر مردم را برترین معیار و قانون را تنها برخاسته از ارادة آنان می‌داند؛ در صورتی که عامة مردم از عقل و حکمت به دورند. به علاوه، دموکراسی با حمله به سنت‌ها که مبنای قوت و استحکام کشورند، اساس جامعه را سست می‌کند. به بیان دیگر، اصول دموکراسی چون آزادی، برابری و حقوق بشر، ارزش‌های دیرین و جاافتادة اجتماعی را تضعیف می‌نمایند.

* کانت: دموکراسی بدترین نوع دیکتاتوری است

ایمانوئل کانت. متوفای 1804. او پس از ارسطو بزرگترین فیلسوف غربی به شمار می‌رود و بی‌ترديد بيشترين تاثير را بر نظام انديشه‌ی دوران جديد و به ويژه در حوزه‌های گوناگون فلسفه داشته است. او می‌گوید:

«دموکراسی بدترین نوع دیکتاتوری است.» [کانت. نوشته‌های سیاسی]

* آگوست کنت: حاکمیت مردم یک دروغ ننگ‌آور است

آگوست کنت. متوفای 1857. مشهورترین جامعه‌شناس معاصر و یک فیلسوف فرانسوی است که او را بنیانگذارِ جامعه‌شناسیِ نوین و دکترین پوزیتیویسم می‌دانند.

«حاکمیت مردم یک دروغ ننگ‌آور است.» [دوبنوا. دموکراسی از نظر فیلسوفان. ص 27]

جان استوارت میل. متوفای 1873. یکی از بزرگ‌ترین متفکران انگلیسی قرن نوزدهم که تثبیت‌کننده‌ی بزرگ لیبرال‌دموکراسی نامیده می‌شود. با این همه به نظر می‌رسد که او نیز حقیقت ماجرا را دریافته و اذعان می‌کند که نمی‌توان مدعی حکومت مردم بر خودشان شد.

«مردمی که قدرت را اعمال می‌کنند، همان مردمی نیستند که قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود.» [کوهن. دموکراسی. ص 23]

ارنست رنان. متوفای 1892. فیلسوف و زبانشناس بنام فرانسوی و یکی از شناخته‌شده‌ترین شرق‌شناسان اروپایی است.

«انتخابات باعث می‌شود یک عده آدم با افکار متوسط دور هم جمع بشوند و این مجموعه افکار، پایین‌تر از حد ذهن متوسط‌ترین پادشاهان است.» [دوبنوا. دموکراسی از نظر فیلسوفان. ص 27]

اسوالد اشپنگلر. متوفای 1936. او یک فیلسوف بزرگ آلمانی است و شاهکار قلمی‌اش «انحطاط غرب» نام دارد. اشپنگلر جایگاه واقعی مردم در ساختار دموکراسی را به درستی شناخته و بازیگر اصلی این میدان را رهبران احزاب و صاحبان ابزارهای تبلیغی می‌داند.

«حقیقت این است که با تعمیم حق رای به عموم افراد، انتخابات معنای اولیة خود را از دست داده است. [زیرا مردم] گرفتار چنگال قدرت‌های جدید یعنی رهبران احزاب خواهند بود و این رهبران اراده‌ی خود را با بکارگیری همة دستگاه‌های تبلیغاتی و تلقینات بر مردم تحمیل می‌کنند». [اشپلنگر، فلسفه‌ی سیاست. ص 83]

رنه گنون. متوفای 1951. گنون یکی از فلاسفة بسیار مشهور معاصر فرانسوی است. او نیز چون سایرین دوگانگی موجود در ساختار حکومت مردم بر مردم را فهمیده و آن را ناممکن می‌داند.

«اگر بپذیریم که افراد ثابت و واحدی در آن واحد می‌توانند هم حاکم و هم محکوم باشند، دچار تناقض شده‌ایم.» [گنون. بحران دنیای متجدد. ص 113]

هانا آرنت. متوفای 1975. یکی از معروف‌ترین تاریخ‌دانان و فلاسفة آلمانی معاصر است. او که یهودی است، سال‌ها در آمریکا در زمینة دانش سیاسی تدریس می‌کرد.

«آن چه امروز ما دموکراسی می‌نامیم، شکلی از حکومت است که در آن تعدادی اندک ـ دست‌کم به صورت فرضی ـ در جهت منافع تعداد بسیاری حکومت می‌کنند. با این همه، این حکومت می‌تواند الیگارشیک نامیده شود؛ به این معنا که خوشبختیِ عمومی و آزادیِ همگانی مجدداً به حق ویژه و انحصاریِ این تعداد اندک بدل شده است.» [ایریل کارتر. دموکراسی لیبرال. ص 81]

میشل فوکو. متوفای 1983. تاریخدان و متفکر معاصر فرانسوی است که مطالعاتش دربارة تاریخ، سیاست و اجتماع شهرت جهانی یافت و یکی از اثرگذارترین چهره‌های علمی دوران اخیر است.

«افراد در جوامع لیبرال، برده‌وار تابع اشکال ظریف نظمی هستند که مفهوم مسلط بهنجار تحمیل می‌کند.» [ایریل کارتر. دموکراسی لیبرال. ص 19]

«بسیاری از فعالیت‌ها و عقاید رهایی‌بخش جامعة مدرن (لیبرال‌دموکراسی) در واقع نهادینه کردن بیشتر اشکال موذیانة کنترل انضباطی در یک مجمع‌الجزایر زندان است.» [پیشین. نقل به مضمون.]

جان راولز. متوفای 2002. او را به سبب کتاب بسیار معروفش فیلسوف عدالت می‌خوانند. او از مهم‌ترين فلاسفة سياسي قرن بيستم و حتي به تعبير پاره‌اي انديشمندان، شاخص‌ترين چهرة فلسفه‌ی سياسي اين قرن است. آثار اين فيلسوف بحث‌انگيز و تاثيرگذار بيش از پنجاه سال است كه چاپ مي‌شود و به‌طور فزاينده‌اي فلسفه‌ی سياسي در سراسر جهان را تحت تاثير قرار داده است.

«هیچ استدلالی مبنی بر این که آن چه اکثریت اراده می‌کند صحیح است، وجود ندارد.» [راولز. نظریة عدالت. ص 356]

آلن دوبنوا. تولد در 1943. او یک اندیشمند، نويسنده و روزنامه‌نگار شناخته‌شدة فرانسوي است که به عنوان یکی از سردمداران جریانی به‌ نام راست نو شناخته می‌شود. او هم‌چون روسو معتقد است که صلاحیت دموکراسی اثبات‌شدنی نیست.

«تمام متفکرانی که گفته‌اند دموکراسی بهترین رژیم است، از این حقیقت که به خودی خود مفهوم دموکراسی را اثبات کنند، سرباز زده‌اند و معمولاً به مقایسه متوسل شده‌اند و گفته‌اند که دموکراسی معایبی دارد ولی معایب آن کمتر از سایر رژیم‌هاست.» [پیشین. ص 39]

«انتخابات و پارلمان‌بازی باعث می‌شود که آدم‌هایِ کم‌هوشِ میان‌مایه به قدرت برسند. چون عدة آدم‌هایی که در فعالیت سیاسی شرکت می‌کنند زیاد است، بازی سیاسی خلاصه می‌شود در کشمکش افراد برای تامین منافع شخصی و این امر خود سبب افزایش عوام‌فریبی‌ای می‌گردد که نتیجه‌اش فراموش شدن منافع عامه است.» [پیشین. ص 41]

* مایکل سندل(استاد دانشگاه هاروارد): در حکومت دموکراسی، مردم امکان حکومت بر خویشتن و سرنوشت خود را از دست می‌دهند

مایکل سندل. تولد در 1953. فیلسوف سیاسی معاصر آمریکایی و استاد دانشگاه هاروارد است که انجمن علوم سیاسی آمریکا در سال ۲۰۰۸ از او بخاطر نبوغش در تدریس، تقدیر کرده است. سندل معتقد است تهي كردن زندگي عمومي از گفتمان اخلاقي و ديني پيامدهاي فاجعه‌باري را در پي دارد كه به يك خلا مي‌انجامد كه با اخلاق‌گرايي‌هاي طبيعي تنگ‌نظرانه و متعصبانه‌اي پر شده است. سندل با در نظر گرفتن شرايط موجود و نقاط ضعف زندگي عمومي جوامع ليبرال اعلام مي‌دارد كه فقط بازگشت به اخلاقيات مي‌تواند خلا سياست مدرن را پر كند.

«در حکومت دموکراسی، مردم امکان حکومت بر خویشتن و سرنوشت خود را از دست می‌دهند.» [عزیزی. پایان‌نامة «نقد دموکراسی با تکیه بر آرای سندل»]

اندرو لوین. تولد در 1968. دکتر لوین یکی از اساتید دانشگاه مریلند آمریکاست که در زمینة اندیشة سیاسی و فلسفة علوم اجتماعی تخصص دارد. او که کتاب مشهورش دربارة دموکراسی در ایران با نام «طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی» و با ترجمة دکتر سعید زیباکلام منتشر شده، دموکراسی را چیزی در حد حرف می‌داند که نهایتاً به استبداد اکثریت منجر می‌شود و این استبداد دست کمی از دیکتاتوری سلطنتی ندارد.

«اگر نهادهای شاخص نظام‌های لیبرال‌دموکراسی و پشتیبان نهادی ملازم آن یعنی نظام حزبی را مورد تدقیق قرار دهیم، این که حاکمیت مردمی فی‌الواقع در عمل ـ اما نه در نظر ـ وا نهاده شده است به نظر من آشکار است.» [لوین. همان. ص 188]

«اگر نخستین لیبرال‌ها خود را از مخالفین دیکتاتوری سلطنتی می‌دیدند، دیکتاتوری اکثریت هم از همان ابتدا، تهدیدی برابر ـ اگر نه بیشتر ـ تلقی می‌شد». [پیشین. ص 26]

شش. این فهرست طولانی است و اگر بخواهیم ادامه دهیم، با نام‌های بزرگی چون هرودت، فردریش هگل، کارل مارکس، فردریش انگلس، ویلیام جیمز، جیمز برایس، ویلفردو پاره‌تو، امانوئل مونیه، هارولد لاسکی، جان دیویی، چارلز مریام، والتر لیپمن و لئو اشتراوس هم بر می‌خوریم. اما چون از اول قرار گذاشتیم صحبتمان زیاد طولانی نشود به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

* علامه طباطبایی: دموکراسی بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت. چيزى كه هست، اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می ‏گفتند و امروز دموكراسي‌اش می ‏خوانند. بلكه استبداد و ظلمِ دموكراسى بسيار بيشتر است.

هفت. راستی، یکی از اسامی‌ای پیش رویمان قرار گرفته، آن‌قدر ارزشش را دارد که کمی بیشتر درنگ کنیم و حرف‌های او را نیز بشنویم.

علامه محمدحسین طباطبایی. متوفای 1360 خورشیدی. صاحب تفسیر بزرگ المیزان در ذیل آیة شریفة 200 از سورة مبارکة آل‌عمران [یا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ] می‌گوید:

«يكى از بزرگترين تفاوت‌ها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست، اين است كه در حكومت‌هاى دموكراسى از آن‌جا كه اساس كار بهره ‏گيرى مادى است، قهراً روحِ استخدامِ غير و بهره‏ كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت ارادة انسانِ حاكم و عمل او قرار می ‏دهد؛ حتى انسان‌هاى ديگر را و به او اجازه می ‏دهد از هر راهى كه خواست، انسان‌هاى ديگر را تيولِ خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته‏ ها و آرزوهايى كه از ساير انسان‌ها دارد مسلط باشد.

و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت. چيزى كه هست، اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می ‏گفتند و امروز دموكراسي‌اش مى‏خوانند. بلكه استبداد و ظلمِ دموكراسى بسيار بيشتر است. آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود، ولى امروز مسماى زشت‏تر از آن، در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده. يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات می ‏خوانيم و هم با چشم خود می ‏بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف می ‏تازد و چه ظلم‏ها و اجحافات و تحكماتى را دربارة آنان روا می ‏دارد.

فراعنة مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس اگر ظلم مى‏كردند، اگر زور مى‏گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى‏كردند، تنها در رعيت خود مى‏كردند و احياناً اگر مورد سوال قرار مى‏گرفتند، - البته اگر،- در پاسخ عذر مى‏آوردند كه اين ظلم و زورها لازمة سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است؛ اگر به يكى ظلم می‏شود، براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد، سياست دولت در مملكت حاكم نمی‏گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سَرورى‌ای كه او دارد، اين حق را به او داده و احياناً هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال می‏كرد (و حتى به فرزند خود می‏گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم، شمشير را به عضو پرموثرت فرو می‏آورم).

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت‏ها و ملت‏هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى‏بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى‏شود. چيزى كه هست، شكل سابقش عوض شده. چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك‌تك افراد اعمال می‏شد. ولى امروز به حق اجتماع‌ها اعمال میشود كه در عين حال، روح همان روح و هوا همان هوا است.

از نظر قرآن هم دمکراسی کاملاً مردود است: و مـا اكـثـر النـاس و لو حـرصـت بمؤ منين : (اكثر مردم هر چند كوشش و تلاش كنى ايمان نخواهند آورد ) یوسف 103 و لكن اكثر الناس لا يشكرون : (ولى اكثر مردم شكرگزار نيستند) (بقره – 243). و لكن اكثر الناس لا يعلمون : (ولى اكثر مردم نمى دانند) (اعراف – 187). و ابـى اكـثـر الناس الا كفورا: (اكثر مردم جز كفران و انكار حق كارى ندارند) (اسراء ـ 89). و ان تـطـع اكـثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون : (اگر از اكثر مردم در روى زمين اطاعت كنى تو را از راه خدا منحرف و گمراه مى سازند زیرا اینان جز پیروی از گمان و هوی و هوس خویش و اندیشه باطل و دروغ چیزی در دست ندارند) (انعام 116). البته آیات دیگری هم هست که از ذکر آنها صرفنظر کرده‌ام. که این کاملاً نشان می‌دهد که سپردن سرنوشت یک جامعه به نظر اکثریت جز گمراهی آن جامعه و فساد و دوری از راه خدا نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت.

قسمت دوم

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

ظهور جامعه مدني

هرچند، «گئورگ ويلهلم فريدريش هگل» را به عنوان مهمترين فيلسوف مدرنيته و انقلاب فرانسه مي‌پندارند و منقح‌ترين صورت فلسفه تاريخ تجدد و انديشه ترقي دنيوي را در آراء وي مي‌توان بررسي نمود، اما چنانکه خودِ ناپلئون بناپارت، متذکر اين نکته شد، بيش و پيش از همه، «ژان‌ژاک روسو» از نزديکان اصحاب دايره‌المعارف، در وقوع انقلاب فرانسه مقصر بوده است(کالينيکوس،1383‌:80). ناپلئون، به اين جهت اين گفته را بيان داشت که انقلاب فرانسه را حاصل آزادشدنِ خشم و نيروي نهفته در «جامعه مدني» و اراده جمعي طبقه متوسط فرانسه بر عليه خاندان بوربون‌ها مي‌دانست.

روسو، که از مهمترين نظريه‌پردازان ليبراليسم سياسي و نظريه جامعه مدني است، «با اعلام اينکه جامعه اروپايي بر لبه مغاک، بر آستانه انفجاري‌ترين تلاطمات انقلابي ايستاده است» پيش از همه، وقوع انقلابي سياسي در فرانسه و اروپا را پيش‌بيني کرده بود(برمن،1379:‌17).

در انديشه روسو، «فرد/انسان»، پيش از قرار گرفتن در جامعه و حوزه عمومي، در وضعيت طبيعي، از آزادي محض، معصوميت اصيل و در عين حال، فارغ از عقل و انديشه برخوردار است. اين وضعيت، با ورود به جامعه و تمدن، از ميان مي‌رود و لذا، روسو از يک سو، با جامعه، ميانه خوبي ندارد و از سوي ديگر، آن‌را شرّي لابد قلمداد کرده و به آن تن مي‌دهد. دليل اين رويکرد دوگانه روسو به جامعه و تمدن، اين است که اين وضعيت طبيعي، از يک سو پايدار نيست و از سوي ديگر، در زمينه استبداد سلطنتي شکل گرفته که تا پيش از انقلاب فرانسه، بر اروپا حاکم بوده است. لذا روسو، با تکيه بر قراردادِ اجتماعي، تنها راه برون‌رفت از وضعيت استبدادي را تن‌دادن به وضعيت جديدي از جامعه تلقي مي‌کرد که عليرغم ميل خودِ روسو، از انقلاب فرانسه سر برآورد. جامعه جديد، که نمود «اراده کلي»(General Will) است، خطاناپذير، موازي با اراده خدا و تعيين‌کننده همه قوانين خواهد بود و لذا آزاديِ حقيقي، در گرو تبعيت از آن قلمداد مي‌شود(کاپلستون،1373‌:‌87). در واقع، روسو، اگرچه در ابتدا با هرگونه زندگيِ جمعي، ميانه خوشي نداشت، اما براي فرار از استبدادِ حاکم، پناه‌بردن به اراده جمعي جديد را تنها راه برون‌رفت از استبداد و گرايش به پيشرفت و ترقي مي‌دانست. از اين منظر، جامعه مدني روسو، بيانِ فرانسوي نظام بازار آدام اسميت است. همانطور که نظريه بازار آدام اسميت، بيانگر نحوه مبادلات اقتصادي بورژوازهاي بريتانيا بوده است، جامعه مدني روسو، عرصه منازعات افراد با حاکميت سياسي خواهد بود که ميل و علاقه زيادي به پيشرفت و ترقي بي‌پايان دنيوي داشتند. نکته قابل توجه در آراء اسميت و روسو، اين است که انسان، در وضعيت طبيعي، ديگر انسان واجد عقل و وجوه ديگر انساني نيست و لذا شرط انسانيت، ورود در اين حوزه خاص است.

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

نکته قابل توجه در نظريه ليبراليِ روسو، فقدان حوزه‌اي به نام خانواده و حوزه خصوصي است. در نظريه روسو، يا فرد به صورت انفرادي تعريف مي‌شود و يا بايستي تحت يک اراده کلي و در جامعه مدني قرار گيرد. تمام مناسبات وي در همين جامعه تنظيم مي‌شود که البته خصلتي سکولار داشته و صرفاً با تکيه بر خردِ جمعي و فارغ از هرگونه امرِ ماورايي، اداره مي‌گردد. جامعه، حد فاصل فرد و دولت بوده و بدون هيچ اتکايي به امور طبيعي و ماورايي، عرصه مناسبات مبتني بر منفعت فردي است؛ هرچند حاصل کليِ آن، بايستي در راستاي يک اراده کلي قرار گيرد.

نمونه روسو، به اين جهت مورد بررسي تفصيلي قرار گرفت که با توجه به مبنايي بودنِ نظريه او، مي‌توان دريافت که چرا مفاهيم «وضعيت طبيعي»، «قرارداد اجتماعي»، «جامعه مدني» و «دولت حداقلي» به عنوان شرِّ لابد، به عنوان مهمترين مفاهيم انديشه‌هاي ليبرالي، در آراء فيلسوفان سياسي نظير هابز، لاک، راولز و ديگران، در حوزه سياست، به کار گرفته مي‌شوند. مسئله اصلي در تمامي اين نظريات، برغم تمايزهاي جدي که با يکديگر دارند، تبيين چگونگي فعاليت سياسي در حوزه عمومي و به طور کلي، تعيين و تحديد دموکراسي ليبرال است. با اين حال، يک نکته اساسي ديگر در فلسفه سياسي ليبرال، انسان‌شناسي خاصي است که در جهان جديد صورت‌بندي شده است. بر اساس اين انسان‌شناسي که بر تمامي نظريات ليبرالي حاکم است، انسان، موجودي آزاد از هر قيد و بند است. در حقيقت، قيد آزادي در ليبراليسم، که به عنوان مبناي آن قلمداد مي‌شود، به معناي آزادي انسان از هر قيدي، اعم از طبيعي يا ماورايي است.

بنابراين روشن است که جامعه مدني، در نظريات ليبراليسم، به عنوان يک مبناي اساسي تلقي مي‌گردد. در اين نظريات، جامعه مدني، به عنوان يک حوزه ميانجي ميان فرد و دولت قلمداد مي‌شود که در آن، نهادهاي مدني، مانند احزاب، مطبوعات، گروه‌هاي لابي، سنديکاها، اتحاديه‌هاي صنفي و نظاير آنها، اقدام به فعاليت دموکراتيک مي‌کنند. نکته جالب توجه اين است که اخلاق، قواعد، قوانين و احکامِ ساري و جاري در اين حوزه، توسط همين حوزه تعيين مي‌گردد. با نظر به آنچه پيشتر در باب انسان‌شناسي نظريات ليبراليستي اشاره شد، فعاليت دموکراتيک، نه بر مبناي يک تکليف، بلکه بر اساس حق دموکراتيک صورت مي‌گيرد. در اين نظريات بر اين نکته تأکيد مي‌گردد که انسان، موجودي ذي‌حق است؛ لذا شرکت در انتخابات و فرايند دموکراسي، بر اساس يک بده‌بستان در حوزه حقوق دنيوي، صرفاً ميان احزاب و دولت براي به قدرت رسيدن يکي از دو حزب صورت مي‌گيرد و هيچ مبناي در تکليف، بالاخص تکليف ديني بر آن استوار نيست. دليل اين مسئله آن است که تکليف ديني، از جانب نيرويي فراتر از حوزه عمومي و جامعه به فرد اطلاق مي‌شود، در حالي‌که حق، در اين نظريات، صرفاً محدود و مقيد به جامعه و فعاليت جمعي مي‌شود. از اين‌رو، نظريات ليبراليسم سياسي، از آنجا که فرد را در جامعه تعريف و تحديد مي‌کنند، حيطه فعاليتِ او را نيز در همين حوزه و بر اساس قواعد و قوانين حاکم بر آن تعيين مي‌نمايد.

ليبرال‌دموکراسي

با نظر به مبانيِ پيش‌گفته، ليبرال‌دموکراسي، به عنوان الگويِ مسلط بر غرب، پس از جنگ دوم جهاني، به طور مشخص، بيش از همه جا در ايالات متحده امريکا به ظهور رسيد. ليبرال‌دموکراسي، متکي بر يک دولت حداقلي، يک جامعه مدني قويِ متکي بر رقابت سياسي احزاب و حاکميت ارزش‌هاي منفعت‌طلبانه و سودانگارانه دنيوي است. در اين نظريه، که در امتداد نظريات کلاسيکِ ليبراليسمِ سياسي صورت‌بندي شده است، قواعد و قوانينِ حاکم بر کردوکارهاي حوزه عمومي و جامعه مدني، با تکيه بر فلسفه‌هاي اخلاق سودانگارانه بنتام، جان‌استوارت ميل و نظاير آنها، تعيين مي‌‌شود. از اين منظر، دموکراسي ليبرال، متکي بر سودانگاري، منفعتِ فردي و رقابت سياسي، در چارچوب منافع و مزاياي دنيوي است. بنابراين، آنچه ليبرال‌دموکراسي را به عنوان الگوي مطلوب حکمراني معرفي مي‌کند، نه صرفاً استدلال‌هاي فلسفي، بلکه پيامدها، دستاوردها و شيرينيِ منافع دنيوي است. «ريچارد رورتي»، فيلسوف پراگماتيست امريکايي، با تکيه بر چنين استدلالي و با طرح ايده تقدم دموکراسي بر فلسفه، معتقد است بهترين شيوه بسط ليبرال‌دموکراسي در کشورهاي غير غربي، نه بيان استدلال فلسفي در مطلوبيت آن، بلکه چشاندنِ عمل‌گرايانه برخي از دستاوردهاي آن به مردمِ اين مناطق است. از جمله‌ اين دستاوردها، سازمان‌هاي غيرِ دولتي (NGO)، حقوق برابر زنان و مردان، رقابت احزاب با تبعيت از الگوي ايالات متحده امريکا و نظاير آنها بوده‌اند.

با اين حال، در نظريات رورتي نيز اين مسئله ساري و جاري است که قواعد و قوانين حاکم بر اين سازمان‌هاي غيرِ دولتي، به عنوان بخشي از جامعه مدني، با تکيه بر منطق خودِ آنها صورت مي‌گيرد و نيازمند هيچ نظارت مافوق از سوي دولت يا نهادهاي ديني نيست. «يورگن هابرماس» نيز که مانند رورتي در همين دوره به ايران دعوت مي‌شود، با طرح دموکراسي «رايزنانه»(deliberative) در حوزه عمومي، معتقد است دست‌يابي به دموکراسي حقيقي، با تکيه بر گفتگوکنندگاني در حوزه عمومي صورت مي‌گيرد که واجد عقلانيت انتقادي و تا حد امکان فارغ از ارزش‌هاي پيشيني، نظير ارزش‌هاي جهت‌دار ديني، عقيدتي و هرگونه ارزشي که بيرون از فضاي گفتگوي عمومي شکل گرفته است، باشند. ريشه عقلانيت انتقادي، به آراء ايمانوئل کانت بر مي‌گردد. کانت، حيطه عقل نظري را محدود و معطوف به امور تجربي نمود. در انديشه کانت، وظيفه فلسفه، نقادي حيطه عقل و تعيين حدود معرفت بشري است. رويه نقد عقل، در مکتب‌ فرانکفورتي‌ها که هابرماس، به شدت از آنها متأثر بوده و نسل سوم آنها محسوب مي‌شود، دلالت بر نقد عقل نسبت به ارزش‌ها دارد. سويه‌هاي مارکسيستي مکتب فرانکفورت و نيز تأثير آنها از فرويد، حاکي از اين است که هرگونه ارزش پيشيني، متأثر از حوزه ناخودآگاه عقل، محسوب مي‌شود و لذا، نقاديِ عقل، مي‌کوشد تا به لايه‌هاي پنهان عقل دست‌يافته و مايه‌هاي ارزشيِ آن‌را نشان دهد و به اين صورت، از هر گونه ارزشِ پيشيني، رهايي يابد. در اين نقادي، عقل، بايستي خصلت رهايي‌بخش داشته باشد و اين رهايي‌بخشي به معناي فراغت از هرگونه ارزش ديني، اخلاقي، سنتي و نظاير آنها است. تنها چنين عقلانيتي است که سزاوار گفتگو در فضاي عمومي و مشارکت در فرايند دموکراسي است.

اما نکته مهم در اين نظريات، اين است که در نظريات ليبراليستي، همانطور که از بدو تولد و به عنوان مثال، در نظريه هابز، به صورت آشکار و در نظريات راولز، رورتي و هابرماس، به صورت پنهان، قابل بررسي است، دولت، به عنوان يک ناظر دهشتناک و همچون نيرويي مابعدالطبيعي و البته شري‌لابد تلقي مي‌شود و لذا، رهايي از سلطه دولت و پناه بردن به جامعه مدني، به معناي دست‌يابي به آزادي قلمداد مي‌‌گردد. اين نظريه، زماني که در زمينه‌اي ديني مورد بازخواني قرار گيرد، از دولت، نيرويي مابعدالطبيعي و ديني مي‌سازد و لذا، رسيدن به آزادي را برابر با رهايي از هرگونه سلطه، اعم از مابعدالطبيعي، ماورايي يا دولتي مي‌داند.

جامعه مدني در ايران

حضور سازمان‌يافته غرب در ايران در حوزه سياست، با حکومت پهلوي همراه بود. با اين حال، سازوکار حکومت شاهنشاهي و ريشه‌هاي درازدامنه آن در ايران، اجازه طرح مسائلي نظير جامعه مدني در ايران را نمي‌داد. در حقيقت، غرب، هرچند به صورتي متناقض با آرمان‌هاي دموکراتيک خود، تنها در سايه حمايت از حکومت شاهنشاهي پهلوي، امکان پي‌گيري منافع خود در ايران را داشت و لذا، اين منافع، صرفاً به حوزه مسائل اقتصادي و استعمار محصولاتي نظير نفت، منحصر مي‌ماند. در اين دوره، ايران به عنوان ژاندارمِ منطقه، بالاخص در دوره پهلوي دوم، مهمترين هم‌پيمان غرب تلقي مي‌شد. اين هم‌پيماني، بيش از هر زماني ديگري، خود را در اتحاد ايران و رژيم صهيونيستي در جنگ اسرائيل بر عليه اعراب نشان داد. اما وقوع انقلاب اسلامي ايران در 1357، با طرح نظام جمهوريِ اسلامي، زمينه طرح ابهامي را فراهم آورد که بر اساس آن، زمينه التقاط نظري ميان جمهوري اسلامي و نظريات ليبراليسم در حوزه مسائل سياسي ايجاد شد. توضيح آنکه نظام جمهوري اسلامي، با تکيه بر سازوکارهاي کمابيش مشابه با الگوهاي سياسي ليبرال، نظير انتخابات و تأکيد بر مشارکت سياسي در حوزه‌هاي مختلف شکل گرفت و امتداد يافت. از سوي ديگر، انقلاب اسلامي، در واکنش به يک حکومت استبدادي، اتفاق افتاده بود و از اين جهت نيز، فارغ از شباهت با انقلاب فرانسه، زمينه طرح نظريِ الگوهاي ليبراليستي را ايجاد کرده بود.

با اين همه، به دليل فقدان زمينه‌هاي عيني، نظير درگيري در جنگ تحميلي و شرايط خاص کشور، فقدان توسعه اقتصادي لازم و اموري نظير اين، زمينه حاکم‌شدن اين الگوها پيش نيامده بود. در دوران سازندگي که معطوف به توسعه اقتصادي و اجراء برنامه‌هاي نوسازي گرديد، افزون بر زمينه‌هاي نظري، شاهد شکل‌گيري يک طبقه متوسط اقتصادي و شهري هستيم که در اثر اجراء برنامه‌هاي توسعه و نوسازيِ اقتصادي در ايران، شکل گرفت. به اين دليل، طرح انديشه‌هاي ليبراليستي در حوزه سياست و از همه مهمتر، شعار آزاديِ سياسي و جامعه مدني، در اين دوره، عليرغم ابهام‌هاي بسياري که پيرامون آن وجود داشت، مورد اقبال عمومي قرار گرفت. اين ابهام‌ها تا جايي بود که جامعه مدني، مترادف با مدينه‌النبي قلمداد شده و معرفي مي‌شد. در اين دوره، بدون طرح مباني نظري لازم، صرفاً از طريق اجراء و تزريق ابزارهاي مستعمل در الگوهاي غربي، نظير NGOها، مطبوعات آزاد، نقد هرگونه نظارت سياسي بر نهادهاي اجرايي-سياسي و نظاير آنها در کنار تزريق توجيهات نظري توسط روشنفکران و بيش از همه با تکيه بر طبقه متوسط شکل‌گرفته در دوره پيشين، طرح ايده نوعي اصلاحات در تمامي ساحت‌هاي سياسي، اجتماعي و در نهايت، قانوني مطرح شد. به اين معنا، ليبراليسم سياسي، در قامت يک جبهه تمام‌عيار در اين دوره، تبليغ، ترويج و مطرح مي‌گرديد.

مردم‌سالاري ديني

حضور ليبراليسم سياسي در ايران، خواه به جهت قرابت زماني آن با زمان کنوني و خواه به دليل فراگيري فراوان آن يا عدم ابهام‌هاي نظري، واجد پيچيدگي‌هاي زيادي نبود. اين گفتمان، با دال مرکزي دموکراسي، کاملاً مطابق با الگوي ليبرال‌دموکراسي غربي بوده است. با اين حال، آنچه سبب شد تا اين گفتمان، دوام چنداني نيابد، غفلت از يک اصل کلي در الگوي مردم‌سالاري ديني است. اصطلاح مردم‌سالاري ديني، اگرچه در اين دوره، گاه مطرح مي‌شد، اما همانطور که ابهام ميان مدينه‌النبي و جامعه مدني، هيچ‌گاه بيان نشد، اين ابهام نيز سربه‌مهر باقي ماند. در الگوي مردم‌سالاري ديني، اولاً فرد، نه صرفاً در جامعه يا حوزه عمومي، بلکه در عالَم هستي قرار داد که مخلوق خداوند است. از اين جهت، دموکراسي، به عنوان يک نوع فعاليت سياسي-اجتماعي، صرفاً الگويي «روشي» در خدمت نظام ديني است و سازوکار آن، بر اساس تکليف ديني انجام مي‌شود. لذا انسان‌، در حوزه مسائل سياسي-اجتماعي، بيش از آنکه ذي‌حق باشد، مکلَّف است. ثانياً قواعد و قوانين حاکم بر اين حوزه، توسط شريعت و دين تعيين مي‌گردد که فراتر از جامعه هستند. ثالثاً اصل مترقي ولايت‌فقيه، به عنوان يک ناظر ديني، حدوحدود اين فعاليت را تعيين کرده و مورد نظارت قرار مي‌دهد. از اين منظر، ليبراليسم سياسي، پس از انقلاب، از يک سو، به دليل عدم سازگاري با زندگي روزمره ديني مردم ديندار ناکام ماند؛ دينداري، التزام به نهاد خانواده و انجام اعمال مناسکي که شديداً با سازوکارهاي ليبرال‌دموکراسي، ناسازگار مي‌نمود، سبب رويگرداني عامه مردم از الگوهاي ليبرال گرديد و از سوي ديگر، زماني که قصد تغيير درسازوکارهاي قانوني و اصل ولايت فقيه را مطرح کرد، دوام نياورده و به حاشيه رانده شد.

قداست‌زدايي و چرخش معرفتي-الاهياتي

در فرقه‌هاي مختلف مسيحيت، اعم از کاتوليک، پروتستان و ارتدوکس، اجماعي بر اين نظر وجود دارد که عصمت کتاب مقدس(The Bible)، برخاسته از نظارتِ روح‌القدس بر کاتبان سيره عيسي مسيح است. توضيح آنکه بنا به اعتقاد مسيحيان، وحي در مسيحيت، برخلاف اسلام که به صورت خطابي و کلامي است، به واسط? حلول و تجسد خداوند در عيسي مسيح اتفاق افتاده است. محتوا و مضمون کتب اربعه مقدس مسيحي، که بر اساس اجماعي در سده چهارم مسيحيت(325 ميلادي)، به صورت کتب مقدس و در قالب عهدين به جامعه مسيحي ارائه شد، حاصلِ گزارش حواريون از سيره عملي و زندگي مسيح در يک مقطع تاريخي است. نکته مهم، منشاء عصمت کتاب مقدس است که در نزد مسيحيان، برخاسته از نظارت روح‌القدس بر کتابت حواريون انگاشته مي‌شود. در مسيحيت، بالاخص تا پيش از شکل‌گيري فرقه پروتستان، کليسا به عنوان تنها نهاد ذي‌صلاح در تعيين صحت تفاسير کتاب مقدس انگاشته مي‌شد و از اين لحاظ، بعد از کتاب مقدس، به عنوان دومين منشاء قداست مسيحيت تلقي مي‌گرديد. با اين حال، همانطور که مي‌دانيم، پيدايش فرقه «پروتستان» با ظهور «نهضت اصلاح ديني»(reformation) و به طور همزمان، از ميان رفتن قداست و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس همراه بود. نهضت اصلاح‌گرايي پروتستاني، که در رأس آن، افرادي مانند «مارتين‌لوتر»، «اولريش تسوينگلي» و «ژان کالون» حضور داشتند، برخاسته از نقد آموز? آمرزيدگي به وسيله ايمان و «آموزه نجات»(salvation) بود. لوتر، به عنوان پيشگام اين نهضت، در مقابل اين رسم کليساي کاتوليک، که در قبال تضمين آمرزش گناهان افراد، به فروش آمرزش‌نامه‌ها روي مي‌آورد، قيام کرد(مک‌گراث،1384:‌‌127-131). بنابراين، ماحصل نهضت اصلاح ديني، براي آموزه‌هاي مسيحي، زير سوال بردن عصمت و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس بود. بعد از لوتر و نهضت اصلاح ديني، مفسران متن مقدس، متعدد شدند و اين انحصار و در عين حال، قداست شکسته شد.

اما مرحله دوم از قداست‌زدايي، در الاهياتِ ليبرال مسيحي، توسط ارنست شلايرماخر، متکلم مسيحي قرن نوزدهم صورت گرفت. شلايرماخر، با تأثير از نهضت رومانتيسيسم آلماني، به طرح تجربه ديني پرداخت. تجربه ديني، که از اين دوره وارد آموزه‌هاي مسيحي مي‌شود، متکي بر نقد دو رويکرد گذشته به دين است: رويکرد عقلاني (مفهومي) و رويکرد اخلاقي دين به دين. توضيح آنکه در تفکر مسيحي، مبناي باورهاي ديني، در قرون وسطي و بيش از همه، در آراء قديس «توماس آکويناس»، متکي بر درک مفهومي از دين بود. در مسيحيت سنتي، بالاخص اسکولاستيسيم، دين و باورهاي ديني، گزاره‌هايي عقلي و مفهومي انگاشته مي‌شدند و لذا، ايمان مؤمن مسيحي، با تکيه بر قبول اين گزاره‌هاي معرفتي و عقلاني صورت مي‌گرفت. اما با ظهور ايمانوئل کانت، باورهاي ديني از حيطه عقل نظري و مفهومي رخت بربستند و به دايره اخلاق و عقلِ عملي کشيده شدند. در اين ديدگاه، دين و به عنوان مثال، باور به وجود خداوند، شرط اخلاق بوده و مربوط به حوزه عقلِ عملي و گرايشات عملي انسان مي‌گردد و جايگاهي در حيطه عقل نظري و دستگاه مفهومي ندارد.

شلايرماخر، با طرح تجربه ديني، معتقد بود هر دو گرايش، تفسير درستي از دين به دست نمي‌دادند و لذا دين و باورهاي ديني، بيش از آنکه متکي بر اخلاق يا مفاهيم باشد، متکي بر نوعي «عاطفه و احساس محض» هستند که وي آن‌را «احساس وابستگي مطلق» مي‌دانست. (Schenek,1987:112).

احساس وابستگيِ مطلق، نوعي احساس ديني است که مقدم بر هرگونه مفهوم يا عَمل اخلاقي صورت مي‌گيرد. روشن است که اين تفسير از دين، بيش از همه، بي‌نيازي آيين مسيحيت به متن يا کتاب مقدس را نمايان مي‌سازد. اگر مفهوم و درک مفهومي از دين، هيچ‌ جايگاهي در درک انسانِ مؤمن از دين نداشته باشد و دين، صرفاً به يک احساس و عاطفه محدود گردد، حضور متن و کتاب مقدس، به عنوان منبع دين و آموزه هاي ديني، نه تنها نياز به قداست ندارد، بلکه وجود آن، «کان‌لم‌يکن» تلقي مي‌گردد.

دومين دستاورد مهم شلايرماخر، طرح هرمنوتيک در زبان ديني است. به زعم شلايرماخر، تنها راه انتقال احساس و تجربه مسيحي به ديگران، توسل به نوعي از زبان تأويلي و هرمنوتيک است. اشاره شد که شرط احساس و تجربه ديني اصيل، قرار نگرفتن در چارچوب مفاهيم است. لذا تجربه اصيل ديني، از قرار گرفتن در هر چارچوب مفهومي،گريزان است. از اين‌رو تنها راه انتقال اين تجربه به ديگران، برانگيختن زمينه‌هاي اين احساس و ايجاد آن در ديگران معرفي مي‌شود. هرمنوتيک، به واسطه برخورداري از زبان تفسيري، مي کوشد تا اين تجربه را در ديگران برانگيزد. بنابراين، هرمنوتيک، برغم آنکه امروزه در تمامي علوم انساني به کار گرفته مي شود، اصالتاً و اولاً در علوم ديني به کار گرفته شده و متولد گرديد. به اين جهت، شلايرماخر، هم ابزارهاي زباني و هم فنون روان شناختي را در هرمنوتيک خويش وارد ساخت تا بتواند تجربه ديني را به ديگران منتقل سازد. در حقيقت، هرمنوتيک شلايرماخر، کوشيد تا انتقال دين از منبع وحي به انسان‌هاي ديگر را که پيش از اين توسط کتاب مقدس و تفسير آن توسط کليسا صورت مي گرفت، بواسطه   تجربه ديني اصيل و تحريک آن، توسط زبان هرمنوتيکي محقق کند.

نکته ظريف در اين ميان، اين است که در مسيحيت سنتي، بالاخص مسيحيتي که به چارچوب هاي مفهومي پايبند مانده بود، کتاب مقدس و آموزه هاي ديني نظير باور به وجود خدا، معجزه، الهام و وحي و نظاير آنها، مستقل از انسان و به دليل پيشيني بودن، به عنوان «منبع» تجارب ديني قلمداد مي شدند، در حالي‌که پس از شلايرماخر و با تأثير از چرخش معرفتي مابعد کانتي، تمام گزاره¬ها و باورهاي ديني از جمله آنچه در متن مقدس فراهم آورده مي شود، متأخر از انسان و تجربه و احساس ديني او خواهد بود. به عنوان مثال، مناسک، باورها و گزاره هاي ديني و از جمله متن مقدس، حاصل گزارش ها و گفت وگوهاي مسيحياني است که تجربه ديني داشته اند(Schleiermacher,1996:48-49). به عنوان يک نمونه، به عقيده شلايرماخر، باور به وجود خدا، نه تنها مقدم بر وجوه عاطفي دين داري نيست، بلکه از درون نوعي احساس وابستگي مطلق سربر مي آورد و به بيان صريح خود او، «خدا ساخته تخيل ما است.... خدا همان عالَم است که خيال به آن شخصيت بخشيده است»(همان،51-53).

الهيات ليبرال مسيحي، الهياتي ساده، سهل و در عين حال، در دسترس است. هر فردي، بر اساس تجربه فردي و احساسي، ديندار است. هر فردي، بي‌نياز به ارجاع به منبعي موثق، دينِ خود را دارد. دينِ انسان‌ها، دينِ دل است و شلايرماخر، با زير سوال بردن عصمت کليسا و کتاب مقدس، راه دينداري را از تفاسير دشوار کليسا، تبديل به تفاسير سهل و شبه عرفاني فردي نمود. در مسحيت، از اين پس، دين‌ورزي نه کار انديشه است و نه از عهده عمل و اراده بر مي‌آمد، بلکه کار احساس قلمداد شد. به بيان شلايرماخر، «رويه  عملي يک هنر است، تفکر نظري يک دانش است، اما دين، حس و چشيدن بينهايت است»(همان،23).

ظهور روحيات رومانتيکي

انگيزه و غرضِ اصلي شلايرماخر از پرداختن به الهيات ليبرال و تجربه ديني، جذب و تبليغ دين براي رومانتيک‌هايي بود که برغم نقد عقلانيت جديد روشنگري، هيچ علقه‌اي به سنت و دين نداشتند. «اف.آر.دي شاتوبريان»، از رومانتيک‌هاي فرانسه، درباره اوضاع اروپا در اولين دهه قرن نوزدهم ميلادي بيان مي‌دارد: «نياز به دين احساس مي‌شد، ميل به دلخوشي ديني وجود داشت. اين امر برخاسته از همان فقدان دلخوشي در مدت زماني طولاني بود»(مک‌گراث،1384:‌195). در چنين فضايي شلايرماخر، کتاب «درباره دين»، مهمترين اثر خود را در خطاب به خوارشمارندگان فرهيخته دين يا همان رومانتيک‌ها مي‌نويسد. او قصد داشت تا به رومانتيک‌ها نشان دهد که مراد از دين، ديني است که با روحيات احساسي آنها سازگاري تام دارد؛ رومانتيک‌هايي که با اصالت‌دهي به شعر و هنر سکولار، حتي بر يکي کردن اخلاق و دين در ساحت عقل عملي در کانت نيز خورده مي‌گرفتند(سايکس،1376‌:20)، اکنون از شلايرماخر، استقبال کردند. شلايرماخر، ديني را به رومانتيک‌ها چشاند که ارتباطي با انديشه متافيزيکي و عملِ اخلاقي نداشت و با مذاق احساسي آنها سازگار مي‌نمود. رومانتيک‌ها، که از سختي و دشواري عقل روشنگري و فشارهاي سياسي-اجتماعي اروپا بعد از انقلاب فرانسه، سرخورده بودند و در عين حال، هيچ علقه‌اي به احياء سنت و ديانت گذشته نداشتند، به تاريخي‌گري، شعر، هنر و نظاير آنها روي آوردند.

تحليل تاثير روسو بر رومانتيک‌ها، به اين بحث پرتوي جديد مي‌افکند. ژان‌ژاک روسو، برغم آنکه خود از رومانتيک‌ها نبوده است، اما از الهام‌بخش‌ترين افراد اين مکتب محسوب مي‌گردد. وضعيت طبيعي روسو، که در آن فرد انساني، آزادي اصيل و معصومانه همراه با روحيه وحشيانه نيکي دارد، آنقدر از قيد و بندهاي جهان، آزاد است که روسو، برغم آنکه در نهايت تن به قرارداد اجتماعي مي‌دهد، اما در ابتدا، به هيچ وجه حاضر به قبول جامعه و تمدن نمي‌گردد. بنابراين، رمانتيک‌ها که از انقلاب فرانسه سرخورده بودند، راه خود را از روسو جدا کرده و با پس زدن جامعه مدرنِ مابعدانقلاب فرانسه، سوداي بازگشت به همان وضعيت طبيعي، هرچند در قالب محافل شبانه و شاعرانه را در سرپروراندند. انسان‌ رومانتيک با چنين روحياتي، تنها به چنين ديني دلخوش مي‌ماند و تنها دينِ کاملاً احساسي بود که روحيه وي را ارضاء مي‌کرد.

در ايران نيز طرح مباحث تجربه ديني و هرمنوتيک، در اوايل دهه هفتاد و در آراء افرادي مانند عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و برخي ديگر مطرح شد. شرايط اجتماعي، سياسي و اقتصادي بعد از جنگ تحميلي، زمينه اجتماعي طرح ديني سهل، راحت، فارغ از دشواري‌هاي شريعت‌مدارانه و استدلال‌‌هاي کلامي و فقهي را فراهم مي‌آورد. از سوي ديگر، به دليل پشت‌سرگذاشتن جنگ تحميلي و تحريم‌هاي اقتصادي، جامعه، دچار دشواري‌هاي فراواني در تأمين نيازهاي معيشتي بود. با اين حال، جامعه اسلامي-ايراني بعد از انقلاب، بالاخص در دوران جنگ، دشواري‌هاي بيش از اين‌را تحمل کرده بود و دست از پايبندي به مباني، برنداشته بود. لذا بايد پرسيد چه عاملي سبب رويگرداني از پايبندي به مباني را در بخشي از جامعه، فراهم آورده برعم نگارنده، شکل‌گيري طبقات متوسط رو به بالا و نمايان‌شدنِ تبعيض اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي در اثر اجراء سياست‌هاي نوسازي و توسعه، در قالب سياست‌هاي تعديل ساختاري، زمينه شکل‌گيري چنين باورهايي را فراهم آورد. مي‌دانيم که الگوهاي نوسازي و توسعه، متکي بر تئوري مرکز-پيرامون هستند. در اين تئوري‌ها که متکي بر ليبراليسم اقتصادي و اقتصاد آزاد است، نابرابري‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، به بهانه کارامديِ و توليد بيشتر و بيشتر، توجيه مي‌شوند و از آنها چشم‌ پوشيده مي‌شود. لذا برتري مناطق مرکزي و بالاتر، نسبت به مناطق پيراموني و پايين‌تر، بر اساس توانايي بيشتري که دارند، توجيه مي‌شود. بالاترها و مرکزي‌ها، در يک رقابت، توان قرارگرفتن در اين جايگاه را داشته‌اند. در چنين فضايي، طبقه متوسط شهري شکل گرفت که نيازمند ديني سهل، راحت و فارغ از مباني مختلف بود. آزادي اقتصادي و عدم نظارت دولتي که شرط اساسي پيشرفت اقتصادي و رسيدن به مناطق مرکزي بود، نيازمند توجيه نظري و ديني بود که بايستي با آزادي از سلطه فقاهت، رهايي از استدلال‌هاي فلسفي، رهايي از پايبندي به مباني تصديقي و تصوري، رعايت احکام و شريعت، همراه مي‌شد. در اين فضا، الهيات ليبرال، نه تنها از سوي طبقات متوسط شهري مورد پذيرش قرار مي‌گرفت، بلکه براي بسياري از افرادي که به تازگي وارد روند شهرنشيني مي‌شدند، گوارا مي‌نمود.

روشنفکري ديني و اقتضائات زمان

بازخواني و بسطِ الاهيات ليبرال مسيحي و مباني معرفتي آن در سنت ديني-کلامي اسلام، خود را در پروژه روشنفکري ديني، بازيافت. در ابتدا، اصل ايده روشنفکري ديني، در فضاي عمومي، با عطف توجه به مسئله تطابق اسلام با «اقتضائات زمان»، مطرح شد. اقتضائاتِ زمان، دستکم آنگونه که متفکريني نظير شهيد ‌مطهري، در باب فقه و اصول فقه بيان مي‌کنند، اشاره به گريز از نوعي جمود فکري، نوآوري در اجتهاد علمي و پاسخ‌ به شبهات جديد دارد(مطهري،358-359)، در حالي که اقتضائات زمان، که در روشنفکري ديني (بالاخص در آثاري نظير «راه طي شده» از مهدي بازرگان) مطرح شد، هرچند در ابتدا، به جهت اشتراک لفظ، با اين معنا از اقتضائات زمان سازگار بود، اما در ادامه، به معنايي ديگر از اقتضائات زمان تغيير يافت. اين معناي جديد از اقتضائات زمان، به معناي تطابق با فرهنگ و تفکر غالبِ زمان، يعني تفکر مدرن غرب بود. اين برداشت از انديشه غربي، برآمده از اين ايده است که دستاوردهاي جهان مدرن، از جمله دستاوردهايِ فلسفيِ آن، نه حاصل نوعي انحراف يا کج‌روي و يا حتي نه نوعي نگرش دنيوي و سکولار به عالَم و آدم، بلکه بايستي به عنوان دستاورد عام بشري و در راستاي زندگي کليِ بشر، از ابتدا تا کنون و يا حتي در راستاي حرکت پيامبران، قلمداد مي‌گرديد. از اين‌رو، جهان مدرن، بخشي از مسير حرکت تمدن بشري در بستر تاريخ و زمان معرفي مي‌شود.در اين تلقي، جهان سنتيِ ما، جهاني متعلق به گذشته بوده و بايستي خود را با اقتضائات زمان جديد و دستاوردهاي عام آن، هماهنگ و سازگار سازد و اين «عقب‌ماندگي» را جبران نمايد. اين برداشت از اقتضائات زمان، متناسب با الگوي نوسازي و توسعه و فلسفه تاريخ تجدد است و بهترين صورت آن در ايران، در ايده «گذار به مدرنيته» نمايان گرديد که در آن، سنت، امري متعلق به گذشته و در حال زوال معرفي مي‌گرديد.

لذا در جريان شناسي فکري بعد از انقلاب، به اين مسئله بر مي‌خوريم که پروژه روشنفکري ديني، هرچند در ابتدا با غفلت از برداشت تک‌خطي از زمان، آغاز شد، و لذا ‌مي‌کوشيد تا ميان مباني کلامي اسلام و مسيحيتِ مابعد مدرن، صرفاً نوعي سازگاري برقرار سازد، اما در ادامه گرفتار همان فلسفه تاريخ گرديد و کاملاً جايگاه و موضع سازگاري را رها نمود و از منظر علوم مدرن به مباني سنتي و ديني نگريست. لذا، اگر چه در ابتدا، سخن از «قبض و بسط تئوريک شريعت» و تأثير و تأثر متقابلِ علوم جديد بر دين، سخن گفته مي‌شد(سروش،1373‌:467و488)، اما در ادامه، با طرح «تجربه نبوي»، کاملاً از منظر مباني کلامي جهان جديد، به سنت اسلامي و مسئله نبوت و وحي اسلامي مي‌نگريست. در اين تلقي، چنانکه در فضاي عمومي اواخر دهه هشتاد مطرح گرديد، اعجاز بودن قرآن، وحياني بودن آن و نظاير آنها مورد انکار قرار گرفت. با نظر به آنچه در مباني الاهيات ليبرال مسيحي بيان شد، روشن است که اين تفاسير، تا چه حد متأثر از آن مباني الاهياتي است. همانطور که در آراء شلايرماخر، تجربه ديني، امري بشري و سکولار تلقي مي‌شد، وحي در اسلام نيز نوعي تجربه شاعرانه و عارفانه تلقي مي‌گرديد و لذا، عصمتِ قرآن، نيز مورد انکار قرار گرفت.

نکته شايان توجه اين است که بالِ ديگر بسط مفهوم تجربه ديني و الهيات ليبرال را ديگر نظريه پرداز پروژه روشنفکري ديني در همين دوره با هرمنوتيک ديني در آثاري نظير «هرمنوتيک، کتاب و سنت»، «ايمان و آزادي»، «نقدي بر قرائت رسمي از دين» و نظاير آنها به پيش مي‌برد.

با اين حال، پروژه روشنفکري ديني، با طرح نظريه «عقلانيت و معنويت» نيز پي‌گيري مي‌شد. اين نظريه، مباني نظري خود را از آراء «لوديک ويتگنشتاين» و ايمان‌گرايان ويتگنشتايني که در قرن بيستم مطرح گرديد، اخذ مي‌کرد. توضيح آنکه ويتگنشتاين، بالاخص در دوره فکري دوم خود که معروف به ويتگنشتاين متأخر است، با طرح بازي‌هاي زباني، کوشيد تا معارف بشري را در قالب بازي زباني دين، بازي زباني اخلاق، بازي زباني علم و ديگر بازي‌هاي زباني تعريف و مشخص سازد. در نظر ويتگنشتاين، معناي گزاره‌هاي زباني، با نظر به مطابقت با واقع تعريف و مشخص نمي‌شوند، بلکه کاربرد هر واژه در هر بازي زباني است که سبب معنادار بودن آن مي‌گردد(هادسون،1387:‌97). اين قواعد بازيِ زباني است که معناي هر واژه و هر اصطلاحي را تعريف و مشخص مي‌سازد. لذا، هر بازي زباني، قاعده خود را دارد. بسط آراء ويتگنشتاين در حوزه الهيات، سبب ظهور نحله‌اي با عنوان ايمان‌گرايان وتگنشتايني گرديد. مهمترين آموزه اين ديدگاه، اين است که گزاره‌هاي ديني ارتباط حقيقي خود را با متعلقات واقعي خود از دست مي‌دهند و آنچه سبب معناداري واژه‌ها و گزاره‌هاي زباني مي‌گردد، نه مطابقت لفظ يا گزاره با واقع، بلکه به مطابقت يا رابطه ذهن (سوژه) فرد با لفظ وابسته است(عبداللهي،‌17:1385). اين ديدگاه، که نظريه‌پردازان اوليه آن، در فلسفه زبان، ويتگنشتاينِ متأخر، آستين، گرايس، سرل و استراوسن و در فلسفه دين تحليلي، افرادي مانند مالکم، هِر، وينچ، دن کيوپيت، بريث ويت، ج.اچ راندال و از همه مهمتر، دي‌.زد فيليپس هستند(اکبري، (156:1386)تاليافرو، 88:1382)(دباغ، 151:1386)(جان هيک،1381: 213)، بر غيرشناختاري‌بودن زبان و گزاره‌هاي زباني در باورهاي ديني تاکيد دارند. غير شناختاري بودن زبان دين، به معناي آن است که گزاره‌هاي ديني، از آنجا که گزاره‌هايي علمي نيستند و در بازي زباني متفاوتي درک مي‌شوند، معرفت‌بخش نيستند. لذا، دين و گزاره‌هاي ديني، حاکي از واقعيتي ديني نيستند و صرفاً با نظر به کارکردي که دارند، در زندگي بشري مهم تلقي مي‌گردند. به عنوان مثال، در نظري فيليپس، دعا و عبادات و گزاره‌هايي که در اين قالب بيان مي‌شوند، حاکي از خواست بنده‌اي از متعلقي واقعي به نام خدا نيست، بلکه صرفاً ابزاري است که انسان را در برابر يأس و ناخشنودي مقاوم مي‌کند. وي معتقد است اگر انسان، با نظر به اينکه دعا متوجه واقعيتي بيروني نظير خداست، به درخواست از خدا بپردازد، دچار خرافه گرديده و لذا دعا و گزاره‌هاي آن را بايستي با نظر به کارکردي که دارند (مانند از ميان بردن يأس) در نظر گرفت(فيليپس،‌120:1981). بازخواني اين آراء در ايران و در پروژه روشنفکري ديني، با نظر به آثاري نظير «راهي به رهايي»، پي‌گيري مي‌شد. در اين ديدگاه، دين، از اساس صرفاً معطوف به طرح و بسط معنويت قلمداد مي‌گردد. دين، صرفاً براي معنويت است نه معرفت. پروژه معرفت، که پروژه‌اي ناظر به واقع است، پروژه‌اي مجزا است. دين قلمرو معنويت و ارزش است و علم، قلمرو معرفت و ناظر به واقع(ملکيان، 1381).

آنچه در پروژه روشنفکري ديني مسئله‌انگيز است، صرفاً طرح آراء الاهيات ليبرال در ايران نيست، بلکه طرح اين مباني و کوشش براي بسط آنها به الاهيات اسلامي است؛ آنچه سبب مسئله‌خيزي پروژه روشنفکري ديني مي‌گرديد، خارج کردن يک مبناي الاهياتي از چارچوب تاريخي-معرفتي خود و بسط آن به زمينه و زمانه ديگري نظير الهيات اسلامي بوده است.

قسمت اول

آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد.

اگر مدرنیته و اندیشۀ تجدد را بر اساس نوعی فلسفۀ تاریخ، مورد تدقیق قرار دهیم، می‌توان به این نکته پی‌ بُرد که چرا تجدد و جهان مدرن، در هر نقطه‌ای که ظاهر شده است، اقدام به نوعی ریشه‌دوانیِ بی‌پایان نموده و دست به تخریب ساختار موجود در آن مناطق زده و ساختارهای متناسب با خویش را در آن مناطق ایجاد کرده است. در فلسفۀ تاریخ تجدد، با توجه به معنای خاص کلمۀ تجدد، یعنی «نو به نو شدن»ِ پیوسته و بی‌پایان، از یک سو، تاریخ، مسیر تجددخواهی و «نو به نو» شدنِ پیوسته، به صورت تک‌خطی است و از سوی دیگر، لازمۀ این نگرش، گسست از هر گونه التزام به جهان عینی و امرِ وجودیِ مستقل از انسان و جهان دنیوی است. در واقع، تنها با فرض دوم است که می‌توان قائل به اندیشۀ تجدد و فرض اول شد. اگر انسان یا هر اندیشه‌ای، خود را از جهان وجودیِ خویش یا هر امر محدود کنندۀ فراتر از خود، نظیر طبیعت یا آموزه‌های دینی و وحیانی، منقطع سازد، آنگاه می‌تواند در یک مسیر بی‌پایان و رو به پیشرفت، بی‌هیچ قید و بندی، گام بردارد و هیچ حد و حدودی را برای آن قائل نشود. با نظر به این فلسفۀ تاریخ، جهان مدرن، در یک گردونۀ بی‌پایان قرار دارد که رها از هر قید و بندی، پیش به سوی نوعی از پایانِ تاریخ گام بر می‌دارد که صرفاً در همین دنیا تصویر می‌شود. اگر چه مبانی هنری، ادبی و فلسفیِ این نگرش به جهان و تاریخ، پیش از انقلاب فرانسه(1789) شکل گرفته و صورت‌بندی شده است، اما این تصور از جهان و تاریخ، عمدتاً از انقلاب فرانسه به بعد، به صورت یک هویت فراگیر اجتماعی و سیاسی تعریف گردید و خود را در قالب ایدئولوژی‌های مختلفی نظیر ‌لیبرالیسم، مارکسیسم، فاشیسم و نظایر آنها و از همه مهمتر، در قالب «علم» و «معرفت»ِ بی‌طرف و جهانشمول(universal)  ارائه کرد.

در حقیقت، این گردونۀ غیر قابل مهار، با سوارشدن بر این ایدئولوژی‌ها است که زمینۀ پذیرش خود را در دیگر مناطق جهان فراهم آورده است و بسیاری از متفکرین و عامۀ مردم، در دیگر مناطق جهان، با تکیه بر این باور عمومی که ایدئولوژی‌های جهان مدرن، علوم و دستاوردهای «عام» و «جهانشمول» بشری است، بی‌‌هیچ‌چون و چرایی، اقدام به پذیرش آنها نموده‌اند.

با این مقدمه، در این نوشتار و نوشتارهایِ پس از آن، کوشیده‌ایم تا نوعی جریان‌شناسی لیبرالیسم را در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و دینی در ایران، در یک چارچوب تحلیلی که متکی بر مقدمۀ فوق است، ارائه دهیم. شایان ذکر است که به جهت عام‌بودن، جریان‌شناسی‌های دیگری را نیز می‌توان در این چارچوب قرار داد. نکتۀ دیگر اینکه این تحلیل‌ها، به اقتضاء اختصار و فضای بحث، صرفاً تحلیل‌هایی عمومی هستند و در آنها از بسیاری دقت‌های دقیقِ علمی و دانشگاهی، آگاهانه، غمض نظر شده است.

چارچوب تحلیلی

بسیاری از مفاهیم و مقولاتی که امروز، در قالب «جنگِ نرم» با آنها مواجه هستیم، ماحصل رسوب مفاهیمی است که بورژوازیِ لیبرالِ اروپایی، بعد از جنگ جهانی دوم و از دورانِ جنگ سرد، در کشورهای مابینِ بلوک غرب و شرق، آنها را مطرح کرده است. تأمل در مفهوم جنگ سرد، یعنی دورۀ جنگ دوم تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در 1989، این نکته را روشن می‌سازد که جنگِ سرد، جنگی از جنس جنگ‌های نظامی نبوده و نیست، بلکه مهمترین ابزار در این جنگ، بهره‌گیری از مفاهیم و ایدئولوژی‌ها، برای تغییر فرهنگ عمومیِ جوامع و به تبعِ آن، نظام‌ها و الگوهای سیاسی حاکم در کشورهایی است که دو طرف جنگ، آنها را به عنوان میدان جنگ برگزیده‌ بودند. از منظری تاریخی، پیوند میان مارکسیسم-لنینیسمِ شوروی و بورژوازی اروپایی-امریکایی، که برای حذف و ریشه‌کنی فتنۀ فاشیسمِ آلمانی، در جنگ دوم جهانی ایجاد شده بود، پیوندی مستعجل و موقت بود که بلافاصله پس از خاموش‌شدن شعله‌های آتش جنگ، تبدیل به خصومتی پنهان در قالب جنگ سرد گردید. در واقع، ریشۀ رقابت یا خصومت میانِ مارکسیسم و لیبرالیسم، به بعد از انقلابِ فرانسه و اصولاً دو تفسیر از جهان مدرن بر می‌گردد که ریشۀ یکی را می‌توان در آراء بورژوازی و لیبرالیسمِ اروپایی، پی‌گیری نمود و دیگری برآمده از نوعی اعتراض به نابرابری‌های حاصل از آن است. با این حال، ظهور و بروز جلوه‌های سیاسی مدرنیته، لزوماً محدود به مارکسیسم و لیبرالیسم نمانده است و فی‌المثل، شامل فاشیسم نیز می‌شود؛ اما به جهت آنکه در وضعیت بعد از جنگ دوم، نشانه‌های عینی فاشیسم و اِقبال عمومی به آن وجود نداشت، وضعیت جنگ سرد، معطوف به تقابل این دو ایدئولوژی گردید.

توضیح آنکه بورژوازی، دست‌یابی به آرمان‌های انقلاب فرانسه نظیر برابری و آزادی را در حمایت از فردگرایی و منفعتِ فردی یافت و ترقی‌خواهی خود را در قالب «لیبرالیسم»، پی‌گیری می‌کرد و در جبهۀ مقابل، از آنجایی‌که به نظر مارکس، «تصور وجود نظامِ سیاسی دموکراتیک و پارلمانی، در جامعه‌ای که اکثر افراد آن‌را دهقانان تشکیل می‌دهند یا ابزار و نیروهای تولید فئودالی بر آن مسلط باشد، غیرِ ممکن است»، تحقق آرمان‌های جهان جدید، «تنها در جامعۀ کمونیستی امکان‌پذیر بود که خود بر مبنای نظمِ صنعتی یا فراصنعتی بنا شده و در آن، تمایزات طبقاتی و مالکیت، مُلغی شده باشد»(لِفت‌ویچ،1378:‌7). از این‌رو، تحقق جامعۀ ایده‌آل، در نظریات مارکس، نه در وضعیت سرمایه‌داری، بلکه در آینده و با اتکا به «سوسیالیسم»، محقَق می‌شد. ماحصل چنین منازعه‌ای که در سرتاسر دو قرن منازعات بعد از انقلاب فرانسه، نیز ساری و جاری ماند، فی‌المثل در حوزۀ سیاست، منجر به شکل‌گیریِ دو جبهۀ کلیِ «لیبرال‌دموکراسی» و «سوسیال‌دموکراسی» گردید که به مهمترین منبع منازعات جنگ سرد نیز تبدیل شد. این منازعه، در دوران جنگ سرد، با توجه به اینکه دو جبهه، ظاهراً، در وضعیت صلح قرار داشتند، بناچار به درون کشورهایی کشیده شد که دو طرف، قصدِ سلطه بر آنها را در سر می‌پروراندند. اما با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، سیاست‌های مقابله‌ای بلوک غرب، همچنان به نفوذ و تأثیرگذاری خود در این مناطق ادامه دادند تا سلطۀ کامل خود بر جهان را محقق سازند. در واقع، لیبرالیسم اروپایی که با اتحاد با سوسیالیسم شوروی، رقیبی همچون فاشیسم را در جنگ دوم جهانی از پیشِ روی برداشته بود، در پایان جنگ سرد، توانسته بود رقیب دیگر خود، یعنی سوسیالیسم شوروی را نیز به زانو در آورد. مهمترین راهکار لیبرالیسم در جنگ سرد، نفوذ ایدئولوژی‌های لیبرالیستی در قالب برنامه‌های توسعه، علوم جدید، تکنولوژی اروپایی، آموزه‌های دینی لیبرال و الگوهای سیاسی متناظر با آنها در کشورهای بی‌طرف بود که از این دوره به بعد، نام آنها را «جهان سوم» نامید. در واقع، آنچه سبب فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی گردید، ناتوانی این کشور در حفظ نفوذ خود در کشورهای «نه غربی و نه شرقی» بود. از این منظر، ردِ پای لیبرالیسم در کشورهایی مانند ایران، در چارچوب چنین طرح و برنامه‌ای، تا به امروز نیز قابل درک و تأمل است.

میان پردۀ ناسیونالیسم

اگرچه انقلاب فرانسه و ایدئولوژی‌های برخاسته از آن به عنوان پیامد نظریِ جهان جدید قلمداد می‌شوند، اما مبانی معرفتی و اجتماعیِ جهان جدید، بی‌شک قبل و پیش از آن، صورت‌بندی شده و به ظهور رسیده‌اند. یکی از مهمترین مفاهیمی که چنین مسئله‌ای را روشن می‌سازد، «ناسیونالیسم» است. اولین ظهور اندیشه‌های ناسیونالیستی در غرب، مربوط به اوایل قرن پانزده میلادی است. تا پیش از این دوره، آیین مسیحیت به عنوان عنصر هویت‌بخشِ جوامع اروپایی قلمداد می‌گردید، اما با فروپاشی و ناکارامد جلوه‌دادن این عنصر، شاهد ظهور «ملیت»، به عنوان عنصر هویت‌بخش جدید هستیم. در واقع، آنچه از قرن پانزده به بعد، هویت افراد در غرب را شکل‌ می‌بخشید، آیین یکپارچۀ مسیحیت نبود، بلکه ملیت‌های ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی و نظایر آنها نیز چنین کارکردی یافته بودند.

اما نکتۀ قابل توجه این است که مفهوم مدرن ملت، نتیجه‌ای جز جنگ‌افروزی به بار نیاورد. این مفهوم از ملت، برخلاف مفهوم سنتی از آن که گاه در تعابیری نظیر «ملت ابراهیم» یا «ملت مسیح» به کار می‌رفت، به جهت آنکه مفهومی کاملاً اعتباری، دنیوی، سکولار و بشرساخته است، در غرب، منشاء تنش‌های فراوانی گردید(خاتمی،1387‌:‌‌‌‌80). اگر به مفاهیمی نظیر ناسیونال‌سوسیالیسم، لیبرال‌ناسیونالیسم، ناسیونالیسم ملی و نظایر آنها با دقت بنگریم، روشن خواهد شد که این معنا از ملت، از یک سو، امکان جمع‌شدن با عناصر مختلفی نظیر نژاد، موقعیت جغرافیایی، فرد، جامعه، دولت و نظایر آنها را دارد و از سوی دیگر، تمام افراد را در برابر یک امرِ اعتباری، مانند نژاد یا مرزهای جغرافیایی، به صورت موجوداتی برابر قرار می‌دهد؛ در حالی‌که در ادیانی نظیر مسیحیت یا در مفهومی مانند «ملت ابراهیم»، انسان‌ها همگی در برابر یک ذات مقدس و «فرا انسانی»، به نام خداوند، برابر انگاشته می‌شدند. به این معنا، مفهوم ملت، زمینه‌ساز تلقی سکولار و بریده از ماوراء از انسان گردید. «برنارد لویس»، مستشرق غربی، معتقد است عُرفی‌شدن(سکولاریسم) در غرب، خدا را دو بار از تخت به زیر آورد؛ یک بار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم (دموکراسی) و بار دیگر، به عنوان موضوع مورد پرستش، در مفهوم «ملت»(لویس،1993:‌‌‌‌184، به نقل از شجاعی‌زند،1383‌:‌41). بنابراین، ناسیونالیسمِ جدید، با یکسان‌کردن افراد در برابر یک عاملِ دنیوی و سکولار، همچون امکانی در دستِ بورژوازی اروپایی قرار گرفت تا با مورد پرستش قرار دادن آن توسط مردم، به عنوان یک عامل هویت‌بخش و مقدس، از آن در مسیر پیشرفت و ترقیِ جوامع غربی بهره‌برداری کند. در واقع، «ناسیون»، مفهومی بوده است که کارگر و سرمایه‌دار را برای تسخیر دیگر مناطق جهان، گِرد یکدیگر می‌آورد و در ذیل آن، مردم به خاطر میهن و ناسیون خود، حاضر به مبارزه و جنگ می‌شدند. لذا در اروپا، «ناسیونالیسم، در مدارس آموزش داده می‌شد و در جامعه تبلیغ می‌گردید» تا توجیه لازم برای جنگ‌های داخلی و استعمار خارجی دیگر جوامع فراهم آید(خاتمی،1387:‌‌‌155). به عنوان مثال، جنگ‌های کریمه و دو جنگ اول و دوم جهانی، یکسره متأثر از ناسیونالیسم اروپایی، برپا شدند.

ناسیونالیسم لیبرال در ایران

در جهان غیر غربی، بالاخص در دورۀ پس از جنگ سرد، ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژیِ روشنفکرانه، در آراء و افکار روشنفکران یا دولت‌هایِ وابسته به غرب در کشورهای غیرِ غربی و استعمار زده فراگیر شد. اگر از اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرانِ اولیه، نظیر آقاخان کرمانی و فتح‌علی آخوندزاده، به جهت عدم فراگیری گسترده در فرهنگ عمومی، بگذریم، اولین ظهور جدی و فراگیر ناسیونالیسم در ایران، مصادف با ظهور حکومت پهلوی اول بوده است. ناسیونالیسم رضاخانی، به جهت حکومت استبدادیِ وی، نمی‌توانست پیوندی با اندیشه‌های لیبرالیستی داشته باشد و از این جهت، با عناصری از فرهنگ ایرانِ باستان پیوند قرار کرد. مهمترین کارکرد این ایدئولوژی، برابر ساختن افراد «ملت ایران» در برابر عناصر باستان‌گرایانه و نقد باورهای دین‌دارانۀ آنها بود. در واقع، ملت ایران، از این پس، نه در برابر خداوند، بلکه در برابر ارزش‌های باستانی ایران، انسان‌هایی برابر انگاشته می‌شدند. از این‌رو، ناسیونالیسم رضاخانی، زمینه‌ساز ظهور ناسیونالیسم لیبرال در دوره‌های بعدی گردید. در این زمینه، تحلیل درخشان «ریچارد کاتم» در مورد ایران، گویای این مسئله است که ناسیونالیسم غربی، صرفاً می‌تواند «وسیله‌ای» جهت اِلقای ارزش‌های آزادی‌خواهانه(لیبرالیستی)، به شمار آید، حتی اگر ملتی نظیر ایران، سنت تاریخی آزادی‌خواهی نیز نداشته باشد(کاتم،1371‌:‌‌31). کاتم در تبیینِ این ادعا، به سراغ گروه‌های روستایی مهاجر به شهر در ایران رفته است و در مورد آنها، معتقد است روستاییانی که تازه به شهر می‌آیند، بیش از درک ارزش‌های لیبرالیستی، درکی از کشور و ملیت پیدا می‌کنند. بنابراین، ناسیونالیسم در ایران، بالاخص در دورۀ رضاخانی، سبب جایگیرشدن این باور عمومی در میان مردم گردید که آنها اولاً و اصالتاً نه دیندار یا مسلمان، بلکه «ایرانی» بوده و به این دلیل، انسان‌هایی برابر نه در برابر خداوند و با لحاظ ملاک‌هایی نظیر تقوا و ایمان، بلکه برابر در مقابل دیگر انسان‌ها و ملت‌ها هستند. در این باور عمومی، بیش از هر مقولۀ دیگری، دین و اسلام، سبب وجود تبعیض شمرده می‌شد و از این جهت، مورد طرد و انکار قرار می‌گرفت. پیامد دیگر این نگرش، برابرانگاشته شدن ایرانیان با دیگر اقوام پیشرفتۀ جهان غرب بود. بنابراین، تنها عامل عقب‌ماندگی ایرانیان از آلمانی‌ها، آمریکایی‌ها، انگلیسی‌ها و نظایر آنها، دین و به طور مشخص، اسلام معرفی می‌شد.

اما دومین ظهور جدیِ ناسیونالیسم ایرانی، همراه با ظهور اولینِ موج فراگیر اندیشه‌های لیبرالیستی بوده است. اگرچه ردِّ پای لیبرالیسم را باید در جنبش‌ مشروطه‌خواهی و آراء و افکار منورالفکران ایرانی جستجو کرد، اما از آنجا که به دلیل حضور و سلطۀ شاهان قاجاری، امکان فراگیری این آموزه‌ها در افکار عمومی و ساختار سیاسی-اجتماعی وجود نداشت، می‌توان ظهور لیبرالیسم در قالب یک ایدئولوژی فراگیرتر و سازمان‌یافته‌تر، بالاخص در حکومت را در ناسیونالیسم لیبرالِ «نهضت ملی» به رهبری دکتر محمد مصدق پی‌گیری نمود. نکتۀ جالب توجه این است که لیبرالیسم این دوره، به عنوان یک ایدئولوژی مخالف با استبداد رضاخانی، در پیوند با ناسیونالیسم که وجه اشتراک دورۀ رضاخانی و دورۀ مصدق بود، به ظهور رسید. وجه معمایی این نکته زمانی روشن خواهد شد که ناسیونالیسم لیبرال، از یک سو، با پیوند آشکار و پنهانی که با روحانیت و نهاد دین، بالاخص تلاش‌های آیت‌الله کاشانی داشت، می‌توانست سبب متحد ساختن ایرانیان در برابر استعمار انگلیس گردد و از سوی دیگر، به دلیل آزرده‌ خاطر بودنِ مردم از سیاست‌های استبدادی رضاخانی، زمینۀ فراگیری و گسترش آن فراهم شده بود. بنابراین، ظهور لیبرالیسم در ایران به صورت یک ایدئولوژی سازمان‌یافته و متحدکننده و در عین حال، رهایی‌بخش عَمل کرد؛ رهایی‌بخشیِ این ایدئولوژی در ایران، از یک سو، ارائۀ نوید و امید به رهایی از قیدِ استعمار انگلیس بود و از سوی دیگر، به جهت قیامی بود که در مقابل استبدادِ رضاخانی، قد علم کرده بود.

با این حال، ناتوانیِ نهضت ملی، به روشنی بیانگر این نکته خواهد بود که نفوذ اندیشه‌های غربی، بالاخص لیبرالیسم، هرچند سبب تغییراتی موقتی و صرف برخی هزینه‌ها برای مردم شده است، اما به جهت عدم پیوند با هویت عمیق دینی مردم و نهادهای دینی نظیر روحانیت، توان ایجاد تغییرات اساسی را نداشت و صرفاً محدود به حوزۀ سیاست و نهادهای سیاسی و دولتی ماند. برغم این مسئله، می‌توان امتداد موج لیبرالیسم سازمان‌یافته و دولتی را در قالب لیبرالیسم اقتصادی دولت پهلوی دوم، در برنامه‌های توسعۀ اقتصادی، پی‌گیری نمود.

ظهور سرزمینِ ناشناخته

نسج و شکل‌گیری اندیشۀ ترقی دنیوی، معمولاً با ظهور و بسط علوم طبیعی جدید، بالاخص نجوم، ریاضیات، فیزیک و زیست‌شناسی توسط دانشمندانی نظیر کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، بویل و داروین پیوند و گره خورده است. با این حال، فراگیر شدنِ روحیۀ ترقی‌خواهی، بالاخص به عنوان یک هویت اجتماعی در نزد مردم اروپا، بی‌شک به تاریخی قبل از این تحولات بر می‌گردد. اگر از نقاشی‌های لئوناردو داوینچی و ادبیات ایتالیایی در رنسانس، در عرصۀ هنر، بگذریم، می‌توان حرکتِ «کریستف کلمب»(۱۴۵۱-۱۵۰۶) در فتح قارۀ جدید(1492)، را به عنوان نمادی مطلوب در ایجاد روحیۀ ترقی‌خواهی و کشف دنیاهای جدید، در اقشار اجتماعی برگزید. این نماد، صرفاً محدود به این اقدام نماند و همزمان تغییراتی در نحوۀ تولید کشاورزی، صنایع، تجارت، بانک‌داری، شهرنشینی و نظایر آنها، اروپا را به تحرک واداشت(پولارد،1354‌:29‌). در این زمینه، بریتانیا، پیشگام اروپا بود و انقلاب صنعتی که در جزیره محقق شده بود، منشاء تغییرات عدیده‌ای در اروپا و از جمله انقلاب فرانسه گردید.

در این مجال، نیاز به تشریح تحولات اروپا نیست، اما نکتۀ حائز توجه در این زمینه این است که امواج فکری ترقی‌خواهی و توسعه‌طلبی جدید در اروپای بعد از رنسانس، صرفاً حاصل برخی آراء و نظریاتی نیست که در اندیشۀ ترقی و فلسفۀ تاریخ غرب، صورت‌بندی شده‌اند. اندیشۀ ترقی، به عنوان یک ایده، در نزد فیلسوفان و متفکرین مابعد رنسانس، نظیر اصحاب‌دایره‌المعارف فرانسه، کانت، روسو، هگل و بسیاری دیگر، صورت‌بندی نظری شد، اما در حوزۀ مسائل اقتصادی، قشری از افراد در حال ظهور بودند که سردمدار تغییرات جدید شمرده می‌شدند. در واقع، «بورژوا»ها، به عنوان نیروهای اجتماعی-اقتصادی در غرب ظهور یافتند که هیچ‌ حد و اندازه‌ای و هیچ قید و بندی، در ارضاء نیازهای مادی خویش نمی‌یافتند. فزون‌خواهی، به هر قیمتی، به عنوان «میلی» در این افراد شکل گرفته بود که اگر به دقت بنگریم، مهمترین نیروی ترقی‌خواهی دینوی و استعمار «دیگری»، شمرده می‌شد. شاید بهترین گزارش از این اوضاع، در کتاب «ثروت ملل»(1776) اقتصاددان اسکاتلندی، «آدام اسمیت»(1723-1790)، قابل پی‌گیری باشد. کشفِ اصلی اسمیت، وجود یک دست نامرئی در هدایتِ بازار و ایجاد توازنِ خود‌به‌خودِ عرضه و تقاضا بود. اما مهمترین نقص دیدگاه اسمیت این بود که این توازن، برای مدت زیادی، دوام نمی‌آورد و بورژوازی اروپایی، نیازمند دست‌اندازی به سرزمین‌های جدید برای ارضاء میل فزون‌خواهی خویش بود.

به این جهت، کشف امریکا، خواه توسط کریستف‌کلمب صورت پذیرفته باشد و خواه توسط «امریکو وسپوچی»(1454-1512)، سرزمینی را پیشِ روی بورژوازی اروپایی، بالاخص بریتانیایی نهاد که به جهت بِکر بودن، مناسب‌ترین مکان برای ارضاء امیال بورژواهایی قرار گرفت که افق وسیع‌تری را برای آینده در نظر گرفته بودند. تا صدور اعلامیۀ استقلال امریکا در 1776، امریکا، بالاخص امریکای شمالی، سهم بریتانیای کبیر محسوب می‌شد. با این استقلال، امریکا، به مکانی امن، آرام و دست‌نخورده برای افرادی تبدیل شد که صرفاً به منابع اقتصادی و تحولات صنعتی می‌اندیشیدند. در مقابل، اروپا، به جهت وقوع انقلاب فرانسه و جنگ‌های متأثر از آن، تا پایان جنگ دوم جهانی، یکسره محل آشوب و نزاع گردید.

با پایان جنگ دوم جهانی و تخلیۀ کلیۀ نیروهای اروپا، در جنگی مخرِب و طاقت‌فرسا، امریکا، به مهمترین قطب دنیا تبدیل گردید. اکنون، زمان نقش‌آفرینیِ بی‌همتای امریکا آغاز شده بود. بورژوازی سنتیِ اروپا، که به امریکا منتقل شده و رشد یافته بود، با اتکا به بی‌بنیان بودنِ سرزمین امریکا، بی‌هیچ مانعی بر لیبرالیسم اقتصادی و عمل‌گرایی(Pragmatisms) فلسفی و سیاسی تکیه می‌کرد. در این میان، تنها مانع پیشِ روی، سوسیالیسم شوروی بود که با تکیه بر اندیشه‌های مارکسیستی، قدرت‌نمایی می‌کرد.

نزاع بر سر جهانشمولی

جنگ سرد، جنگ بر سر سلطه بر «کلِّ» جهان بوده است. اغلب ایدئولوژی‌های جهان مدرن، از جمله مارکسیسم و لیبرالیسم، از بدوِ تولد، هیچ‌گاه قصد تغییر در یک حوزۀ محدود را در سر نمی‌پروراندند، بلکه از ابتدا، با «علمی» و «جهانشمول» دانستن خود، مدعی تغییر کلِ جهان و تاریخ بشری بوده‌اند. به این جهت، انقلاب بلشویک‌ها، به سرکردِگی لنین، اگر چه در روسیۀ تزاری اتفاق افتاد، اما از همان ابتدا، چنانکه لنین نیز بیان کرده بود، انقلابی جهانی بود. مهمترین هدف انقلاب 1917، «برپایی انقلاب پرولتری جهانی»(هابسبام،1380‌:80) و پایان‌دادن به عصرِ بردگیِ کارگران و تحقق وعده‌های جامعۀ بی‌طبقه و در نهایت، تقسیمِ تاریخ بشری، به دو بخش قبل و بعد از انقلاب بوده است(دلاکامپانی،1380‌:161).

از سوی دیگر، بورژوازی لیبرالِ اروپایی که اکنون در امریکا به ظهور رسیده بود، نیز بی‌شک اندیشۀ تسخیر جهان را در سر می‌پروراند. امریکا، هدف خود از حملۀ اتمی به ژاپن را پایان‌دادن به یک جنگِ «جهانی» معرفی کرد. در این راستا، اقدام به برپایی «سازمان ملل» در نیویورک، در 1945، برای ایجاد صلحی «جهانی» قلمداد می‌شد و لذا مانند همیشه، بورژوازی لیبرال، مسائل مبتلا‌به خود را تبدیل به مسائل جهانی کرد و قصد حلِ آنها را در سطح جهانی داشت.

در این میان، محل منازعه، کشورهای بی‌طرف بودند. می‌دانیم که در این دوره، مهمترین نیاز این کشورها، نیاز به توسعۀ اقتصادی، برنامه‌ریزیِ منسجم برای پیشرفت و جبران عقب‌ماندگی‌های اقتصادی از جهان غرب بوده است. از سوی دیگر، ثروت انباشته‌شده در امریکا که اکنون مقرِ سازمان «جهانیِ» ملل گشته بود، بیش از هر چیز، تغذیه‌کنندۀ این کشورها قلمداد می‌شد. از این‌رو، تنها ضرورت باقی‌مانده، «علمی» ‌نشان‌دادن ایده‌های لیبرالیسم در قالب «نظریات توسعه و نوسازی» بود. می‌دانیم که «علم» در هر فرهنگی، به مقوله‌ای اطلاق می‌شود که خصلت جهانشمول دارد. هر ایده یا فکری برای آنکه تبدیل به یک ایده یا فکر جهانی شود و توجیه نظری کافی را اخذ کند، ضروری است تا خود را «علمی» بنامد. در این دوره، مجموعه‌ای گسترده از نظریات در قالب نظریات توسعه در «علوم» اجتماعی، صورت‌بندی شد تا نفوذ ایده‌های لیبرالیستی غرب را توجیه و در عین حال تجویز نماید. روشن است که کشورها یا ملت‌هایی که این دسته از نظریات را نمی‌پذیرفتند، از جهانِ «علم»، پیشرفت و به بیان دیگر، از کلِ جهان انسانی طرد می‌شدند. از این‌رو، روشن است که ترفند لیبرالیسم غربی، قرار دادن کلِ جهان در برابر این دوگانه بود: قبول کار کردنِ برای بورژوازی یا گرسنه ماندن و در انزوا قرار گرفتن در جهان و حذف از کلِ تاریخ بشری.

توسعه و نوسازی در ایران

مجموعه‌ برنامه‌هایی که در ایران با عنوان انقلاب سفید، کاپیتولاسیون(طرح حمایت از اتباع امریکایی در ایران) و اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ چهل شمسی، در دستور کار دولت پهلوی دوم قرار گرفت، دقیقاً همزمان با آغاز عصری است که سازمان ملل، آن‌را دهۀ توسعه نامید. می‌دانیم که این تاریخ، حدوداً سه دهه قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی است. از سوی دیگر، ایران به جهت سوق‌الجیشی، به شوروی نزدیک بوده و نفوذ ایده‌های چپ‌گرایانه در ایران، همواره رواج داشته است. اما در مقابل، گذشته از ظهور حکومت پهلوی دوم که مستقیماً توسط نیروهای متفقین و در رأس آنها امریکا صورت گرفت، سمت‌وسوی تعاملات سیاسی و از آن مهمتر، جهت‌گیری نظام فکری و حتی آموزشیِ ایران، در این دوره، به سمت بلوک غرب گرایش داشته است. بنابر این شواهد و قرائن عینی، می‌توان ادعا نمود که مجموعه‌ برنامه‌های مذکور، در راستایِ همان طرحِ کلیِ لیبرالیسمِ غربی برای کشورهای بی‌طرف در جنگ سرد قرار داشته‌اند. اما فارغ از این شواهد عینی، تدقیق در محتوای نظریات نوسازی به عنوان مبنای این برنامه‌ها، روشن می‌سازد که این برنامه‌ها در راستای بسط لیبرالیسم و به معنای دیگر، بسط مدرنیته در ایران بوده است.

نظریات نوسازی در ایران، فارغ از برخی نظریات کلی و تئوریک جامعه‌شناختی، به طور مشخص از نظریات ساختی-کارکردی «تالکوت پارسونز» آغاز می‌شوند و با نظریه‌های نوسازی اجتماعیِ «هوزلیتز»، «نیل جوزف اسملسر»، «آیزنشتاد»، نظریه‌های نوسازیِ روانیِ «اینکس و اسمیت»، «مک کله‌لند»، «دانیل لرنر»، و نظریه‌های نوسازی اقتصادی «جوزف شومپیتر»، «والت ویتمن روستو» و نظایر آنها ادامه می‌یابند. با این حال، اولاً نسل اول این نظریه‌ها اغلب معطوف به حوزۀ اقتصاد است و در مراحل بعدی، توجه جدی‌تری به توسعۀ روانی، سیاسی و اجتماعی به معنای خاص آن می‌شود و ثانیاً همگیِ آنها معطوف به راه‌کارهایی برای توسعه‌یافتن اقتصادی کشورهای «جهان سوم» هستند. توجه به یک نمونه خصلت تجویزی این علوم را نشان می‌دهد. دیوید مک کله‌لند(1966)، راهکار بسط توسعه در کشورهای توسعه‌نیافته را نبود انگیزش روانی و میل و نیاز به پیشرفت می‌داند و راه‌حل آن را شیوع ویروسِِ ذهنیِ «میل به پیشرفت» یا «نیاز به موفقیت»، در ذهن انسان‌ها معرفی می‌کند(ملکات،1388:‌115). بر این اساس، تا این ویروس جایگیر نشود و این میل ایجاد نگردد، علاقه‌ای به پشتکار اقتصادی و انگیزه‌ای برای رسیدن به توسعه دنیوی شکل نخواهد گرفت.

نظریات جهانی‌شدن، تغییرِ قالب و حفظِ محتوا

کارل مارکس، در قرن نوزدهم، به نقص و کاستیِ نظریۀ دست‌ نامرئی «آدام اسمیت« اشاره کرده بود و آن‌را موجّدِ بحران‌ها‌یی می‌دانست که گاه‌بی‌گاه، در نظام سرمایه‌داری سربر خواهند آورد. نکته‌ای که برای اولین بار، مارکس به آن اشاره کرد، حاکی از این است که تولید سرمایه‌داری، منجر به شکل‌گیری مازادی می‌شود که تقاضایی برای آن وجود ندارد و نظام سرمایه‌داری برای حفظ تعادل خود، یا مجبور به نابود کردن محصولات تولیدی و به دریا ریختن کالاها می‌شود و یا نیازمند ایجاد بازارهای جدید در مناطق دیگر جهان خواهد شد. در دهۀ 1980 و 1990، با توجه به اینکه سرمایه‌داری غرب، تبدیل به یک نظام جهانی شده بود، این بحران نیز به صورت بحرانی جهانی درآمد.

در این میان، تنها راهِ حلِ بحران جهان غرب، بالاخص سرمایه‌داری لیبرال، جهانی‌ساختن این بحران بود. این «جهانی‌سازی»، با تکیه بر ایجاد موجی از آینده‌گرایی تخیلی صورت گرفت که معطوف به کشورهای غیر غربی می‌شد. آراء نظریه‌پردازانی نظیر «آلوین تافلر»، برغم سطحی بودن، در سرتاسر جهان، از جمله ایران، ترجمه و منتشر شدند. این آراء، به دلیل سادگیِ بیان و جذابیت‌های معمول، در حکم مبلِغ‌ها یا ویروس‌های ذهنی عمل می‌کردند که مردم کشورهای دیگر را ترغیب به »مصرف» بیشتر محصولات غربی می‌نمود. در واقع، تنها راه حل جهانی‌سازی بحران سرمایه‌داری، تشویق مردم کشورهای دیگر به مصرف بیشتر و ایجاد بازار برای محصولات تولید شده در غرب بود. اما مصرف این محصولات، صرفاً محدود به حوزۀ اقتصاد نمی‌ماند. این محصولات، به جهت آموزش‌های خاصی که نیازمند مصرف آنها بود، درگیری و دل‌سپردن در یک «فرهنگ جهانی» را به یک ضرورت تبدیل می‌ساخت. از این جهت، جهانی‌شدن، وضعیتی است که تمامی نهادها، از جمله خانواده، سیاست، اقصاد و دین را متأثر از خود می‌کند. «آنتونی‌گیدنز»، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، از این وضعیت، به عنوان «مدرنیته رادیکال» یاد می‌‌کند و «فرانسیس فوکویاما»، با مطلوب دانستن این نظم جهانی و اطلاق عنوان پایان تاریخ به آن، کشورهای دیگر را ترغیب به تسهیل در پذیرش الگوی لیبرال دموکراسی امریکایی می‌‌کند.

انقلاب اسلامی و ضرورت طرح الگویی جایگزین

موضع‌گیری امام خمینی(ره) در مقابل انقلاب سفید حکومت پهلوی دوم، صرفاً نوعی تقارن زمانی نیست. تدقیق در نوع موضع‌گیری حضرت امام (ره) و اینکه نهایت این برنامه‌ها، از میان بردن استقلال مسلمین و ذلیل ساختن آنها است، زمانی درک و فهم می‌شود که قیام پانزده خرداد 1342 که در واکنش به این موضع‌گیری شکل‌ گرفت، جرقۀ آغاز انقلاب اسلامی قلمداد کنیم. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، واکنش انتقادی به ترویج برنامه‌های توسعۀ غربی و ترویج الگوی لیبرالیستی غرب در ایران اسلامی بوده است. از این منظر، انقلاب اسلامی و بعد از آن، جمهوری اسلامی، نظامی در مقابل این جهان‌گستری غربی و امریکایی است که از انقلاب فرانسه آغاز شده و تا به امروز ادامه یافته است.

روشن است که این نظریات و برنامه‌های اجرائی ملازم با آنها، حدود چهار دهه است که بر کشور ما سایه افکنده است. این نظریات، از یک نظر، به عنوان علم قلمداد می‌شوند. در واقع، بخشی از این نظریات، ویژگی‌های عامِ بشری، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، تنوع و بسیاری از دیگر نیازهای عام بشری را مورد اشاره قرار می‌دهند و از این منظر، به عنوان نظریاتی علمی و جهانشمول جلوه می‌کنند؛ اما در مقابل، باید توجه داشت که به عنوان ابزارهایی برای بسط لیبرالیسم و دنیای جدید در کشورها و مناطق دیگر است. در حقیقت، مایۀ اصلی ترقی‌خواهی دنیوی و تجدد، در این نظریات، ملحوظ و پنهان است. آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد. ادامه دارد

مسئلة خصومت ایالات متحدة آمریكا با ملت و حكومت ایران داستان تازه‌ای نیست؛ سه دهة تمام، خصومت و بدخواهی آمریكا، كوچك‌ترین مجالی برای تصور اعتمادسازی (confidence building) در یك آیندة قابل پیش‌بینی باقی نگذارده است. رهبران ایالات متحده همواره جمهوری اسلامی را بازیگری خطرناك، متمرد، دردسرآفرین، حامی تروریسم، چالشگر نظم و امنیت جهانی و تهدیدی جدی برای منافع خود دانسته‌اند كه الزاماً باید سرنگون گردد. ایرانیان نیز آمریكا را بزرگ‌ترین دشمن اسلام و ابرقدرتی مستكبر، ستمگر، امپریالیست، بی‌عدالت و غیر قابل اعتماد قلمداد می‌كنند و شعار «مرگ بر آمریكا» همچنان طرفداران بسیاری در میان توده‌های مردمی ایران دارد.

اكنون باید دید كه عوامل اصلیِ موجد اختلاف و بی‌اعتمادی ایرانی‌ها به ایالات متحدة آمریكا كدامند. نوشتار حاضر می‌كوشد تا این موضوع را در قالب نظریة سازه‌ انگاری اجتماعی (social constructivism) در دانش روابط بین‌الملل و با تأكید بر مسئلة «برساختگی هویت‌ها» مورد بررسی قرار دهد.

1- سازه ‌انگاری اجتماعی و برساختگی هویت:

نظریة سازه‌ انگاری ضمن ردّ استقلال واقعیت‌های بیرونی از تأثیرات ذهن انسان‌ها، واقعیت‌ها را «برساخته‌ های اجتماعی»(sociallyconstructed) می‌پندارد كه بر اثر دخل و تصرف اذهان در آن‌ها معنی و مفهوم می‌یابند. به عبارت دیگر، برای یك متفكر سازه ‌انگار، مهم اصل یك واقعیت نیست، بلكه مهم، آن فهم مشتركی است كه یا از اساس به یك پدیده، هستی می‌بخشد (در مورد پدیده‌های اجتماعی) یا این‌كه هستیِ آن را معنی‌دار می‌سازد (در مورد پدیده‌های مادی). لذا از منظر سازه‌ انگاری، ایده‌ها، تصورات، انگاره‌ ها و ساختارهای بین‌الأذهانی نقش تعیین‌كننده‌ای در عرصة اجتماعات بشری دارند و واقعیات بی‌معنی را معنی می‌بخشند.

روند مداوم و بی‌وقفة خصومت، مردم ایران را به یك باور جاافتادة بیناذهنی و یك آگاهی مشترك رسانده است كه باید آمریكا را دشمن خویش بپندارند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشند. تجربه‌های متواتر تاریخی سبب شده ایرانیان هویت خود را در تعارض با هویت آمریكایی تعریف كنند.

مقولة «آگاهی مشترك» (shared knowledge) جایگاه رفیعی در مباحث سازه ‌انگاران دارد. به زعم ایشان، سرشت نظام بین‌الملل و هویت‌ها و اولویت‌های بازیگرانِ این نظام، سیال و تغییرپذیر است. سازه ‌انگاران اگرچه بر اهمیت توزیع مادی قدرت معترف هستند، لكن معتقدند كه باورها و اندیشه‌ها و ارزش‌ها نیز می‌توانند رفتار بازیگران و تبعاً سرشت نظام بین‌الملل را دگرگون سازند. اصولاً در مكتب سازه ‌انگاری، چیستی یك بازیگر (هویت او) ساخته و پرداختة آگاهی، باورها و انتظارات است و لذا باید علاوه بر توانایی‌های مادی، آگاهی و رویه‌های مشترك اجتماعی را نیز مد نظر قرار داد.1

از دیگر ویژگی‌های سازه ‌انگاران، توجه به اهمیت مقولة «هویت» است. بر طبق این نظریه، نیروهای مادی به خودیِ خود معنای ذاتی و نفس‌الأمری ندارند، بلكه معنی آن‌ها از لحاظ اجتماعی توسط انسان‌ها و ایده‌های آنان خلق می‌شود. در نتیجه این ما هستیم كه به عوامل مادیِ ذاتاً بی‌معنی صبغة معنی می‌بخشیم. مثلاً برخورداری چین و روسیه از سلاح هسته‌ای برای آمریكا معنایی متفاوت نسبت به برخورداری فرانسه یا انگلستان از این سلاح دارد و هرچند كه تسلیحات هسته‌ای از حیث مادی مشابه هستند، اما آمریكایی‌ها به دلیل هویتی كه برای انگلستان در ذهن خود برساخته‌اند، از جانب سلاح انگلستان احساس تهدید نمی‌كنند. این در حالی است كه چه‌ بسا آمریكایی‌ها اسلحة هسته‌ای چین یا روسیه را تهدیدآمیز بینگارند.۲

2-  ایرانیان و برساختن هویت آمریكا در گذار زمان:

مردم ایران چندین دهه است كه ایالات متحدة آمریكا را به عنوان یك ابرقدرت مستكبر و سلطه‌گر شناخته‌اند و ردّ پای این كشور را آشكارا و نهان در بسیاری از حوادث ناگوار تاریخی مانند جنگ‌ها، كودتاها، دسیسه‌ها، ترورها، تحریم‌ها، خرابكاری‌ها و كارشكنی‌ها مشاهده كرده و از رهبران ابرقدرت جهانی چیزی جز تهدید، زورگویی، خصومت و كینه‌ورزی ندیده‌اند. آن‌چه كه از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی تا كنون از رفتار آمریكا در حافظة تاریخی ایرانیان مانده، تنها تداوم بدخواهی و دشمنی بوده است.

این روند مداوم و بی‌وقفة خصومت، مردم ایران را به یك باور جاافتادة بیناذهنی و یك آگاهی مشترك رسانده است كه باید آمریكا را دشمن خویش بپندارند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشند. به عبارت دیگر، تجربه‌های متواتر تاریخی سبب شده ایرانیانِ انقلابی و استكبارستیز هویت خود را در تعارض با هویت آمریكایی تعریف كنند. از این رو است كه شعار مرگ بر آمریكا در كشور ایران همچنان یك شعار ملی به حساب می‌آید. حضرت امام خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی با تأكید بر نقش این تجربة تاریخی در تداوم خصومت مردم ایران با آمریكا اظهار می‌دارد:

«مسئله اين است كه ملت ايران به گذشتة خود كه نگاه مى‌كند، تا اول انقلاب از دولت آمريكا يكسره دشمنى نسبت به خودش مشاهده کرده است. بعد، از اول انقلاب هم تا امروز يكسره دشمنی‌هاى آمريكا را نسبت به خودش، نسبت به مصالح ملى و نسبت به حكومت مورد علاقة خودش مستمرا ملاحظه مینماید [...] ملت ايران نگاه مى‌كند مى‌بيند كه يك دشمن آن طرف ايستاده است. بنابراين تلقى ملت ما از دولت آمريكا اين نيست كه نسبت به او اعتماد ندارد، بلكه او را دشمن خود مى‌داند.»۳

3-  نقش ایدئولوژی در هویت‌سازی:

جدا از تجربة تاریخی، الزامات ایدئولوژیك نیز مانع از پیوند نظام اسلامی و انقلابی ایران با یك ابرقدرت مستكبر شده است. سیاست در جمهوری اسلامی ایران كاملاً بر مدار ایدئولوژی و شریعت اسلام می‌گردد و این تداخل و درهم ‌فرورفتگیِ دین و سیاست، جمهوری اسلامی را چه از نظر اهداف غایی و چه از حیث رفتار و عملكرد، با دیگر نظام‌های سیاسی متفاوت می‌سازد، زیرا اولاً هدف غایی در یك حكومت دین‌ محور به صِرف ارتقاء مؤلفه ‌های قدرت مادی و افزایش رفاه اقتصادی محدود نمی‌ماند. ثانیاً رفتار و عملكرد چنین حكومتی نیز همواره مقید به اصول اسلامی و انقلابی است؛ اصولی كه هرگز نمی‌گذارند منافع ملی یا سود اقتصادی، توجیه‌گر ارتكاب به هر عملی باشد.

جمهوری اسلامی ایران به عنوان یك بازیگر ایدئولوژیك كه مُجاز نیست از دایرة حدود اسلامی گامی فراتر نهد، نمی‌تواند با ایالات متحدة آمریكا كه در قاموس اسلام مصداق بارز ظلم و استكبار است، طرح دوستی بریزد. این بر خلاف نص صریح قرآن كریم است كه بارها و بارها از جمله در آیات ذیل مسلمانان را از برقراری هرگونه دوستی و ائتلاف با كفار و دشمنان خدا اكیداً برحذر داشته و بر بی‌اعتماد بودن و سوءظن داشتن به آنان تأكید می‌ورزد.
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! دشمن من و دشمن خود را دوست نگیرید. شما با آنان طرح دوستی می‌افكنید و حال این‌كه آنان نسبت به حقی كه برای شما آمده است، كفر ورزیده‌اند.»۴

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِن دُونِكُم لا یَألونَكُم خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أفواهِهِم وَ ما تُخفی صُدُورَهُم أكبَر «ای مؤمنان! بیگانگان را همراز خود مگیرید، زیرا آن‌ها از هیچ‌گونه آسیب‌رسانی در حق شما كوتاهی نمی‌كنند. دوست دارند شما در رنج باشید. همانا كینه از گفتارشان پیداست و آن‌چه دل‌هایشان پنهان می‌دارد، بزرگ‌تر است.»۵

به عبارت دیگر، ایستارها و ایده‌ها و انگاره‌های مذهبی نیز مانع از آن است كه دولت و ملت ایران بتوانند هویت آمریكایی را به عنوان یك هویت دوست و قابل اعتماد در فضای بیناذهنی خود بربسازند، زیرا بر اساس ایدئولوژی اسلامی، كفار و مستكبرین جهان همواره در جبهة مقابل اهل ایمان تعریف می‌شوند. با استناد به همین اصول بوده كه حضرت امام خمینی رضوان‌الله ‌علیه راهبرد استكبارستیزی، تقابل با مستكبرین و جبهه‌گیری در برابر امپریالیسم نظام سلطه را به عنوان شاهراه حركت انقلاب برگزیدند و افق‌های آینده را بر وفق آن ترسیم كردند. رهبر معظم انقلاب نیز همین سیاست راهبردی را به عنوان تداوم خط مشی امام راحل ادامه داده‌اند. از منظر ایشان آمریكا بی‌تردید بارزترین مفهوم استكبارگری در دوران معاصر به شمار می‌آید:
«جمهورى اسلامى رابطه با رژيم آمريكا را كه رمز و نشانة قلدرى و سلطة ناحق و مظهر ستم به ملت‌هاى ضعيف عالم است، مردود مى‌داند و تا وقتى آن رژيم مستكبرانه به ملت‌ها ظلم مى‌كند، در دولت‌ها و كشورها دخالت مى‌كند، از رژيم‌هاى نامشروعى چون رژيم منفور صهيونيستى حمايت مى‌كند، با نهضت‌هاى آزادی‌خواهانه و بيدارى ملت‌ها ستيزه مى‌كند و به‌خصوص با ملت مسلمان پيشگام ايران و ملت‌هاى بپاخاستة مسلمان دشمنى مى‌ورزد، هرگز با آن رژيم رابطه برقرار نخواهد كرد.»۶

ایستارها و ایده‌ها و انگاره‌های مذهبی نیز مانع از آن است كه دولت و ملت ایران بتوانند هویت آمریكایی را به عنوان یك هویت دوست و قابل اعتماد در فضای بیناذهنی خود بربسازند، زیرا بر اساس ایدئولوژی اسلامی، كفار و مستكبرین جهان همواره در جبهة مقابل اهل ایمان تعریف می‌شوند.

ایشان در مقام یك رهبر دینی و متفكر مسلمان، در اجلاس بیداری اسلامی و هنگام سخنرانی برای شخصیت‌های برجستة جهان اسلام نیز به استناد تجربیات تاریخی و بنا بر ملاحظات ایدئولوژیك، آنان را فرامی‌خوانند تا نسبت به قدرت‌های مستكبر بی‌اعتماد باشند:

«هرگز به آمريكا و ناتو و به رژيم‌هاى جنايتكارى چون انگليس و فرانسه و ايتاليا كه زمانى دراز سرزمين شما را ميان خود تقسيم و غارت كردند، اعتماد نكنيد. به آنها سوءظن داشته باشيد و لبخند آنها را باور نكنيد. پشت اين لبخندها و وعده‌ها توطئه و خيانت نهفته است.»۷

رهبر معظم انقلاب برقراری رابطه با ایالات متحدة آمریكا را تنها در صورت از بین رفتن خوی استكباری این دولت، یعنی «دگردیسی هویتی» آن امكان‌پذیر می‌دانند و البته به تحقق چنین شرایطی هم چندان خوشبین نیستند:

«آمريكا از مصاديق و مواردى است كه ما ارتباط با او را قبول نداريم و رد مى‌كنيم. سؤال مى‌شود تا كى؟ پاسخ اين پرسش را هم امام رضوان‌الله‌علیه و هم همة كسانى كه در اين باره صحبت كرده‌اند، گفته‌اند: تا وقتى كه سياست‌هاى مبنى بر زور و ظلم و فشار و خصومت با جمهورى اسلامى و حمايت از دشمنان جمهورى اسلامى و پشتيبانى بى‌قيد و شرط از دولت صهيونيستى خاتمه پيدا كند. امام فرمودند: «تا وقتى كه آدم بشود.» يعنى اين روش‌هاى غلط را اصلاح بكند. البته حقيقتاً ما در جبين آن كشتى نور رستگارى هم نمى‌بينيم.»۸

4- جمع‌بندی:

با این حساب درمی‌یابیم آن‌چه آمریكا را به خصمی غیر قابل معاشرت بدل ساخته، همانا نحوة برساخته ‌شدن هویت آن در بیناذهنیت ملت ایران طی چند دهه و تحت تأثیر تجارب تاریخی بوده است. یعنی مسئلة «دگرسازی» از آمریكا و پافشاری بر موضع قهر و مخاصمه با آن ناشی از سلیقه و صلاح‌دید شخصی رهبران انقلاب اسلامی نیست، بلكه در گذر زمان این آگاهی مشترك در ذهنیت ایرانیان شكل گرفته است كه باید ایالات متحده را خصم و دگرِ خود پنداشت و باید نسبت به آن بی‌اعتماد بود. از سوی دیگر، ایده‌ها و انگاره‌های دینی نیز همواره موجب تقویت و تشدید این احساس غیریت و دگربودگی شده است. به عبارت دیگر، راهبرد آمریكاستیزی به عنوان فرعی بر راهبرد كلان‌تر استكبارستیزی كه جهت‌گیری اصلی جمهوری اسلامی در عرصة سیاست خارجی را مشخص می‌سازد، ریشه در بطن تعالیم عالیة اسلام دارد و بر شالودة اصول سیاسی و بین‌المللی اسلام استوار است. از این حیث، رویكرد ضدیت با ایالات متحده را باید پیامد طبیعی درونمایة انقلابی و ایدئولوژیك نظام اسلامی قلمداد كرد.

به نظر می‌رسد شرایط موجود تنها در صورتی تغییر خواهد كرد كه ذهنیت ایرانی نسبت به ایالات متحده اصلاح گردد و تصویر برساختة دیگری از هویت آمریكایی جایگزین تصویر كنونی گردد، اما اولاً این مسئله نیازمند گذر زمانی دراز و تجربة تاریخی است و به شكل دفعی و ناگهانی محقق نخواهد شد. ثانیاً تداوم رفتارهای خصمانة ایالات متحده با جمهوری اسلامی ایران و از جمله إعمال تحریم‌های بی‌سابقة اقتصادی، فشارهای دیپلماتیك و تهدیدهای گاه و بیگاه نظامی موجب پابرجا ماندن تصویر هویتی موجود گردیده و راه را بر هرگونه تغییری سد نموده است. در حقیقت رفتارهای نامعقول ایالات متحده با جمهوری اسلامی ایران عملاً فروریختن دیوار قطور بی‌اعتمادی را اسیر یك دور باطل كرده است. به این صورت كه پایان خصومت‌ها منوط به تغییر ذهنیت‌ها است، اما تداوم خصومت‌ها مانع از تغییر ذهنیت‌ها می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1- . Fred Chernoff, Theory and Metatheory in International Relations; Concepts and Contending Accounts, New York: Palgrave Macmillan, 2007, pp. 70-71

2-. David Patrick Houghton, “Reinvigorating the Study of Foreign Policy Decision Making: Toward a Constructivist Approach”, Foreign Policy Analysis,3, 2007, p. 30

3- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجتماع بزرگ زائران و مجاوران حضرت رضا علیه‌السلام در مشهد مقدس، ۱۳۷۹/۱/۶

4- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ. (ممتحنه، آیه ۱(

5- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِن دُونِكُم لا یَألونَكُم خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أفواهِهِم وَ ما تُخفی صُدُورَهُم أكبَر (آل عمران،  آیه۱۱۸)

6- پيام رهبر معظم انقلاب اسلامی به مناسبت دومين سالگرد ارتحال حضرت امام خمينى (رحمه‌الله)، ۱۳۷۰/۳/۱۳

7- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در اجلاس بین‌المللی بیداری اسلامی، ۱۳۹۰/۶/۲۶

8- بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در ديدار وزير و كاركنان وزارت امور خارجه، ۱۳۶۸/۵/۳۱

عبور به تشیع

چکیده: تصوف که حیات خویش را از درون تسنن با مبانى "فقه الخلافه" آغاز کرده است، در دوران حیات اجتماعی ‏اش به کاستی‏هاى خویش پى برده و از مبانى اولیه خویش، به مبانى "فقه الامامه" عبور کرده است. عوامل این گذر را می ‏توان در مفاهیم و ارزش‏هاى درونى تصوف نوین از یک سو، و قابلیت مبانى "فقه الامامه" ارزیابى کرد. علماى شیعه از این فرصت به بهترین شیوه ممکن به نفع تشیع استفاده کرده‏ اند و باور بر این است که در موارد مشابه هم‏چنان امکان بهره‏ گیرى از این قابلیت وجود دارد.

مقدمه

تصوف اسلامى، به رغم فراز و نشیب‏هاى فراوان، هم‏چنان در جوامع اسلامى حضور و بروز دارد؛ این جریان دوران تکوین خود را در قرون اولیه اسلام پیموده است، تا در اواخر قرن سوم و سال‏هاى آغازین قرن چهارم هجرى، پاى به دوران تدوین خویش نهاده است. پس از این مرحله بود که تصوف، با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى، هویتى جدید را پی ریزى کرد. تا پیش از این دوران، شاید بتوان شاخصه‏ هاى تصوف را در زهد و انزوا، اعمال فردى و کناره‏ گیرى از اجتماع برشمرد؛ در حالى که از این زمان به بعد تصوف یا دست‏کم برخى فرقه‏ هاى آن، با ورود به فعالیت‏هاى اجتماعى، دریافتند که حضور و بروز در اجتماع، نیازمندی هایى را می‏طلبد که تصوفِ موجود از آن بی بهره است.

در پی ‏جویىِ رهیدن از این کاستی‏ها بود که به دلیل هم‏زیستى با تشیع در جامعه ایرانى، گمشده خویش را مییابد؛ این جریان، هر چند پایه‏ هاى حیاتش را در مکتب رقیب تشیع، یعنى تسنن پی ‏ریزى کرده بود؛ لیکن کمال نهایى خود را در هم‏نوایى با مکتب تشیع یافته و از پیشینه تاریخى خویش گذار کرده است.

ضرورت بررسى موضوع تصوف آن‏گاه نمایان می گردد که به این امر توجه کنیم که جریان تصوف، جریانى است که صرف‏نظر از اختلاف در فرقه‏ هاى مختلف، داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. تشیع در برخورد با این جریان، در سطح داخلى و خارجى دو گزینه پیش روى دارد؛ نخست این‏که با اخراج این جریان از اسلام یا دست‏کم تشیع، آن را به عنوان جریانى معاند با جریان اسلام و به صورت خاص تشیع تلقى کند؛ راه دوم این است که تصوف را پدیده‏ اى درون دینى بداند که اگرچه انحرافاتى در درون آن وجود دارد؛ اما داراى قابلیت‏هایى است که می‏توان علاوه بر نزدیک کردن این جریان به تشیع و به ره‏بردن از آن در مسائل سیاسى و اجتماعى، از قابلیت‏هاى آن در سایر مناطق غیر شیعى بهره برد و پیش از این‏که این جریان را طرد کنیم، آن را به نفع تشیع تصاحب کنیم. این برداشت در گذشته تاریخى تصوف و تشیع نیز بى

بی ‏سابقه نیست و در حدود قرن هشتم هجرى برخى علماى شیعه، هم‏چون سید حیدر آملى، از تقرّب تصوف به تشیع به بهترین شیوه استفاده کرده و ضمن پیراستن انحرافات از جریان تصوف، از قابلیت‏هاى آن به نفع تشیع بهره برده ‏اند؛ در این میان، برخى نویسندگانِ دو جریان رقیب، یعنى تسنن و تشیع نیز تلاش کرده ‏اند تا جریان تصوف را از درون خویش اخراج کرده و به دیگرى نسبت دهند که از آن جمله می‏توان به کامل مصطفى الشیبى در کتاب تشیع و تصوف و هم‏چنین کتاب الصله بین التصوف و التشیع، و در مقابل هاشم معروف الحسنى در کتاب تصوف و تشیع اشاره کرد؛ بنابراین مفروض در این نوشتار، این است که تصوف جریانى اسلامى و داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. جریان غالب در زمان تکوین تصوف جریان تسنن است؛ از این رو قوانین جامعه بر اساس مبانى "فقه الخلافه" اهل سنت شکل گرفته است و تصوف نیز در دوران نمو خود پیرو این قوانین است؛ از سوى دیگر جریان تصوف با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى و مواجهه با کاستی‏هاى خویش، از جریان غالبى که حرکت خود را از آن‏جا آغاز کرده، گذار کرده است. ضرورت این گذار تصوف را با تشیع آشنا می‏کند و این جریان گمشده خویش را در تشیع یافته و از این روى، به مبناى "فقه الامامه" تشیع روى می‏آورد.

آن‏چه رسالت این نوشتار را ترسیم می‏کند این است که تصوف این گذار را چگونه و بإ؛ ّّ استفاده از چه ابزارى به انجام رسانده است. تبیین این موضوع به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم تحلیل درستى از شکل‏ گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه، در اوایل قرن دهم به دست آوریم. آن‏چه در ادامه می‏آید، چگونگى تکوین این جریان و در نتیجه ماجراى گذار را پی جویى می‏کند.

نظام سیاسى و اندیشه سیاسى

قبل از پرداختن به تحلیل و بررسى چگونگى شکل‏ گیرى تصوف از درون جامعه پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)، توجه به یک نکته اساسى لازم است و آن این‏که جریان تصوف، هر چند از دوران تکوین تا تدوین، و پس از آن ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى چند قرن را پشت سر گذاشته، اما تنها در زمانى کاستی‏هاى عملى خود را یافته که از انزوا به درون اجتماع کشیده شده است. براى تبیین این امر لازم است که به تفاوت اساسى اندیشه و نظام توجه کرد.

در مقام اندیشه، از آن جا که صرف پی ‏ریزى و مقام نظریه‏ پردازى است، هر چند ممکن است که اندیشه داراى کاستی‏هاى نظرى باشد و بر اساس روش‏هاى منطقى، بتوان به رفع تعارضات و اشکالات آن پرداخت؛ اما ممکن است که همین اندیشه تا زمانى که در شکل نظام، خود را نمایان نسازد، مشکلات عملى آن آشکار نگردد و تنها در مقام عمل است که می‏توان کاستى‏هاى یک اندیشه را دریافت. تصوف نیز تا زمانى که در مقام تکوین و تدوین خویش است، کمتر به حضور در عرصه‏ هاى اجتماعى توجه دارد و از همین‏روست که کاستی‏هاى درونى و مخالفت حوزه عمل و نظرش کمتر نمایان مى‏گردد؛ اما با ورود اندیشه به مقام عمل، کاستی‏ها نمایان شده و نظریه‏ پرداز را به رفع کاستی‏هاى اندیشه‏ اش وادار می‏سازد. تصوف با ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى، کاستی‏هاى خویش را یافته و به ضرورت گذار از مبانى اولیه خویش توجه میکند.

نکته اساسى دیگرى که باید به آن توجه کرد این است که نظام سیاسى شیعه، نظامى پیشینى است؛ در حالى که نظام سیاسى اهل سنت نظامى پسینى است؛ به همین جهت، برخى کاستی‏هاى تصوف، به ویژگیهاى خاص جریان تسنن مربوط است؛ توضیح این‏که در اندیشه اهل سنت، اندیشه سیاسى متأخر از نظام سیاسى است، در حالى که در تشیع، اندیشه سیاسى بر نظام سیاسى تقدم دارد؛ به این معنا که اندیشه‏ هاى سیاسی ‏اى که در درون اهل سنت شکل گرفته، پس از شکل‏گیرى نوعى از نظام سیاسى به وجود آمده است؛ براى نمونه اندیشه سیاسى خلافت، پس از ماجراى شکل‏ گیرى حکومت خلیفه اول و اندیشه سیاسى استخلاف، پس از خلافت خلیفه اول و ماجراى جانشینى او، و اندیشه سیاسى شورى، پس از خلافت خلیفه دوم و ماجراى شوراى شش نفره شکل گرفته است.

توضیح بیشتر این‏که اگر نظام سیاسى را به لحاظ تبدیل به اندیشه سیاسى بررسى قرار کنیم، باید به دو پرسش اساسى، به شیوه فلسفه سیاسى پاسخ دهیم؛ پرسش نخست این‏که چه کسى حق حکومت بر مردم را دارد و حاکم مردم باید داراى چه خصوصیاتى باشد؟ و پرسش دوم این‏که حاکم بر اساس چه قانونى باید بر جامعه حکم‏براند. پاسخ به این دو پرسش مى‏تواند، ترسیم کننده نوع اندیشه سیاسى یک مکتب یا جریان باشد.

به نظر می‏رسد، جریان تصوف نیز در دوران حیات خویش، با ورود به عرصه ‏هاى اجتماعى، در حدود قرن پنجم هجرى و پیبردن به کاستی‏هاى اندیشه‏ اى خویش، در پى این پرسش که چه کسى حق حکومت بر جامعه را دارد، بوده است و این مرحله یکى از مراحل گذار و نزدیکى تصوف به تشیع و دور شدن او از مبانى اندیشه‏ اى "فقه الخلافه" بوده است. پس از این مرحله و تدوین اندیشه سیاسى اولیه تصوف و یافتن پاسخ پرسش اول است که تصوف با نزدیکى به تشیع، هم‏چنان صبورانه در پى تکمیل مبانى اندیشه خویش بوده و پس از این است که به تعبیر راجر سیورى، با دو قرن تدارک صبورانه، توانست با نزدیکى به تشیع، حکومت صوفى شیعىِ صفویه را شکل دهد؛ به همین دلیل، هم‏چنان در پى پاسخ به پرسش دوم است؛ یعنى قانونى که بتواند، بر اساس آن حکومت را اداره کند. در این دوران بود که جریان صوفى شیعى صفویه با دعوت از علماى شیعه جبل عامل، مبناى قانون خود را فقه شیعه که بر مبانى «فقه الامامه» استوار بود، قرار داد.

آن چه تصوف را مدیون تشیع می‏سازد، این است که تصوف با گذار از مبانى فقه الخلافه سنى توانست جایگاه عرفى حاکم در اندیشه سیاسى اهل سنت را به جایگاهى قدسى تبدیل کند و نخستین حاکم حکومت صفویه نیز به واسطه همین قداست توانست حکومت صوفى شیعىِ صفویه را بنیان نهد.
از این‏روى تصوف زمانى که به تدوین اندیشه می‏پردازد، از آن جهت که در افکار تسنن ریشه دارد، کمتر به کاستی‏هاى اندیشه سیاسى در عرصه عمل توجه می‏کند و این امر در نخستین مراحل ورود تصوف به عرصه عمل سیاسى و اجتماعى نمایان می ‏گردد.

به طور کلى شاید بتوان نزدیکى و رابطه تصوف و تشیع را در این گذار تصوف به تشیع دانست و عوامل این گذار را در چند بخش برشمرد؛ بخش اول پیدایش مفاهیمى جدید در اندیشه تصوف، هم‏چون مفاهیم فتوت، اخوت و... است؛ بخش دوم به کاستی‏هاى نظرى اندیشه سیاسى با مبناى «فقه الخلافه» مربوط است؛ چراکه نظام اندیشه سیاسى این مبنا، با آن‏چه تصوف نوین در پى آن است سازگارى ندارد؛ بخش سوم به کاستی‏هاى عملى در این جریان فکرى مربوط است؛ به این معنا که آن‏چه که در اندیشه تصوف به عنوان قطب و انسان کامل معرفى میگردد در عمل بر حاکم در نظام اهل سنت منطبق نیست؛ این سه بخش را شاید بتوان به عنوان عوامل درونى اندیشه تصوف براى گذار تلقى کرد؛ بخش چهارم که می‏توان آن را عامل بیرونى این گذار به شمار آورد در دو قسمت قابل بررسى است؛ نخست این‏که مبناى«فقه الامامه» ویژگی‏هایى دارد که علاوه بر این‏که به لحاظ اندیشه مدون و پیشینى است، به لحاظ عملى هم داراى قابلیت‏ هایى است که اندیشه سیاسى تصوف می‏تواند کاستییهاى خود را با تمسک به آن جبران کند؛ براى نمونه وجود مفاهیمى چون علم، عصمت و عدالت که اساس اندیشه سیاسى تشیع است، از یک‏سو و تبلور این مفاهیم در الگوى عملى آن، یعنى ائمه شیعه از سوى دیگر، می‏تواند به خوبى ترسیم کننده انسان کامل بوده و معناى حقیقى قطب در اندیشه سیاسى تصوف را ترسیم کند؛ از این‏رو وجود چنین قابلیتى در مبناى «فقه الامامه» شیعى، می‏توانست زمینه ‏اى مناسب براى کشش تصوف به سوى خویش بوده و تصوف نیز این راه را بهترین گزینه براى تکمیل مبانى اندیشه خویش تلقى کرد؛ افزون براین قابلیت‏ هاى مبنایى "فقه الامامه"، به لحاظ تاریخى نیز اقدام به موقع و مؤثر علماى شیعه، در دوره تحیّر اندیشه سیاسى تصوف و بیان این‏که امام شیعه می‏تواند قطب تصوف باشد، زمینه را براى این گذار فراهم کرده است. آن‏چه در ادامه می‏آید، شواهد تاریخى است که می‏تواند، مدعاى پیش گفته را تأیید کند.

جامعه نبوى پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)

جامعه پس از رحلت پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله)، نتوانست به خوبى ادامه دهنده راهى باشد که بنیان‏ هاى آن در سال‏هاى عمر گران‏قدر حضرت بنا شده بود. در آغازین روز رحلت نبى گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) رخدادى به وقوع پیوست که جامعه اسلامى را به چند گروه تقسیم کرد و از دل آن، سه جریان بیرون آمد؛ گروه اول که هم‏زمان با حیات پیامبر در حال تکوین بود و ایشان بارها از این گروه یاد کرده بودند، همان شیعیان بودند که باور داشتند که پیامبر (صلى الله علیه و آله)، على بن ابى‏طالب (علیه‏ السلام) را جانشین خویش خوانده است؛ گروه دیگر که سرچشمه ماجراهاى نخستین روزهاى رحلت بودند و پس از چندى، جریان اصلى جامعه اسلامى را به دست گرفتند، جریان برآمده از ماجراى سقیفه بود؛ این گروه معتقد بودند که پیامبر (صلى الله علیه و آله) براى خویش، جانشینى معین نکرده و این امر را به مردم واگذارده است؛ گروه سوم توده مردم بودند که هر چند نمی‏توان آن‏ها را به عنوان یک جریان برشمرد؛ اما بی ‏شک در شکل‏ گیرى جریانات سیاسى و اجتماعى، تأثیر و سهم فراوانى داشتند؛ این گروه، امر جانشینى پیامبر (صلى الله علیه و آله) را یا چنان که باید داراى اهمیت نمی ‏دانستند یا باور داشتند که این امر، آن قدر اهمیت ندارد که به موجب آن، جامعه‏ ى مسلمین دچار انشقاق شود؛ چهارمین گروه کسانى بودند که راه انزوا از جامعه مسلمین را برگزیدند و به دلایلى مختلف که خود آن را روى ‏آورى مسلمانان به دنیا و دنیاطلبى نام نهادند، به کلى مسیر خویش را از شرکت در اجتماعات مسلمین تغییر داده و به انزوا روى آوردند؛ این گروه کسانى بودند که بعدها، جریان تصوف را در اسلام به راه انداختند.

از چهار گروه یاد شده، سه جریان در اسلام به وجود آمد:

1-  جریان خلافت

جریان اول که جریان غالب و نماد جامعه اسلامى به شمار می ‏آمد، همان پیروان سقیفه بودند که ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) را طرح کرده و در سال 35 هجرى که علی ا‏بن‏ ابیطالب (علیه‏ السلام) عهده ‏دار این منصب شد، در اندیشه این گروه، زمام‏دارى ایشان نیز از سنخ همان خلافتى بود که مبناى آن در ماجراى سقیفه بنا شده بود؛ نه بر اساس امامتى که شیعه به آن باور داشت. پس از خلافت علی ا‏بن‏ ابی‏طالب (علیه‏ السلام) و چند ماه خلافت امام مجتبى (علیه‏ السلام)، خاندان بنى امیه، زمام‏دار امور جامعه اسلامى گردیدند؛ در این دوران ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله)، به خلافت الهى تبدیل گردید. بنى‏امیه بر این باور بودند که این خواست خداست که آن‏ها به حکومت رسیده‏اند؛ این امر تا روى کار آمدن بنى‏عباس و احیاى مجدد «خلافة الرسول» که بساط امویان برچیده شد، ادامه داشت. در تمامى این دوران، آن‏چه مبناى قوانین جامعه اسلامى بود، «فقه الخلافه» بود.

2-  جریان تشیع

شیعه که شکل‏ گیرى مفهوم اولیه آن در زمان پیامبر (صلى الله علیه و آله)، با عنوان شیعه على(علیه‏ السلام) به وقوع پیوست، جریان اقلیت و حاشیه‏ اى جامعه نبوى، پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله) بود؛ هر چند در روزهاى آغازین ماجراى خلافت، افراد خاصى که در عصر نبى (صلى الله علیه و آله) به نام شیعه على (علیه ‏السلام) شناخته می ‏شدند، کوشیدند تا از انحراف در جامعه جلوگیرى کنند؛ اما توفیق چندانى نیافتند؛ از این‏رو با گذشت زمان و بی ‏شک اشارت علی ‏ابن‏ ابی‏طالب (علیه‏ السلام)، به سکوت و حفظ جان خویش در پرتو اصول اعتقادى شیعى، هم‏چون تقیه مجبور شدند؛ در این دوران تا نیمه‏ هاى قرن سوم هجرى، شیعیان به پیروى از امام معصوم خویش، بیش از آن‏که خود را درگیر مسائل سیاسى اجتماعى کنند به ترویج عقاید خود می ‏پرداختند؛ در این دوران، هرچند فقه رایج جامعه، «فقه الخلافه» بود؛ اما یاران خاص امامان معصوم(علیهم السلام) پیرو «فقه الامامه» بودند.
هم‏زمان با غیبت امام عصر(عج)، یکى از وظایفى که شیعه بر عهده داشت، پاسدارى از مبانى اندیشه "فقه الامامه" بود؛ از این روى، جریان تشیع، به تدوین کتب احادیث شیعه همت گمارد و ارکان اربعه حدیث شیعه را به عنوان منابع «فقه الامامه» مدون ساخت.

3- جریان تصوف در انزوا

هم‏زمان با حضور جریان خلافت و تشیع، شاهد نضج یافتن جریان آرام دیگرى هستیم که به همان دلیل اعتراض و نارضایتى از وضع موجود جامعه، راه انزواى از اجتماع را، هم‏چون نظایر دیگر خود در سایر ادیان، آیین رهبانیت و آیین‏ هایى از قبیل گنوسى و... برگزیدند و پیش از آن که خود را با مسائل اجتماعى و سیاسى عصر خویش درگیر سازند، راه زهد و کناره‏ گیرى از اجتماع را برگزیدند و ارتباط آن‏ها با اجتماعات مردمى، تنها از طریق نمایان ساختن برخى اعمال کرامت گونه ‏اى بود که توجهات عموم را به خود جلب می ‏کرد.

تصوف، در این دوره، فاقد نظام فکرى و اعتقادى، و تشکیلات اجتماعى خاص است. متصوفه زاهدنى بودند که زندگى تجمل‏ گرا را با گوهر دین‏دارى مخالف پنداشته و شرط به دست آوردن نعمت اخروى را پرهیز از مواهب و منافع دنیوى می ‏دانستند و به هر دلیل، از پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى دورى می ‏جستند؛ در این دوره، کسانى چون حسن بصرى که از بزرگان تصوف به شمار می ‏آیند، در مورد جنگ جمل بر این باور بودند که هر دو گروه، اهل آتش خواهند بود؛ اما این جریان نتوانست هم‏چون آیین‏ هاى مشابه در سایر ادیان، همیشه در انزوا بماند و در قرن پنجم هجرى، وارد صحنه‏ هاى اجتماعى شد؛ از این دوران، یعنى دوران ورود تصوف به عرصه اجتماع، می ‏توان با عنوان رنسانسى در حیات تصوف یاد کرد.

براین اساس، جریان تصوف را می ‏توان به چند دوره تقسیم کرد. دوره اول، دوران تکوین تصوف است که از آغازین روزهاى شکل‏ گیرى تا نیمه دوم قرن سوم هجرى ادامه یافت. دوره دوم، دوره ترویج تصوف است که بیشتر، از قرن سوم به بعد ادامه یافت؛ در این دوره، تصوف شکل خاصى به خود گرفته و صوفیان، به صورت یک دسته متمایز ظاهر شدند و در نتیجه صوفی ‏گرى از صورت پراکندگى به تجمع و مرکزیت گراییده است، و دوره سوم، دوران تدوین تصوف است؛ در این دوره اصول و قوانین تصوف، به‏صورت منظم و مرتب تدوین گردید و نیز مشایخ صوفیه، طبقه‏ بندى شده و شرح‏ حال آن‏ها به رشته تحریر درآمد؛ در این دوره به تحقیق پیرامون اصولِ عقاید و مبانى تصوف پرداخته شده است.

از جمله مهم‏ترین کتاب‏هایى که در دوران تدوین تصوف به نگارش در آمد، میتوان به کتاب اللمع فى التصوف، التعرف لمذهب التصوف، طبقات الصوفیه و کتاب قوت القلوب فى معامله المحبوب نام برد؛ در این دوره، تصوف بیش از پیش بر استحکام و عمق و نفوذ خود افزود و براى تحولات دیگرى که در انتظار داشت آمادگى بیشترى یافت و به رغم خطرها که آن را تهدید می ‏کرد ماهیت خود را حفظ کرد؛ پس از این دوران، تصوف وارد مرحله اجتماعى گردید که در واقع نقطه آغازین براى تصوف نوین به شمار آمد.

آن‏چه در این دوران، با اهمیت به نظر می ‏رسد، توجه به این نکته است که بزرگان مکاتب صوفیه در این دوران، بر اعتقاد توده مردم و جریان غالب جامعه اسلامى، یعنى همان جریان خلافت پای‏بند و پیرو «فقه الخلافه» بوده ‏اند. نفوذ مبناى «فقه الخلافه»، حتى در بین عموم، مردم به گونه‏ اى بود که در محاورات اجتماعى آنان نیز نمود داشت.

تصوف در اجتماع

قرن پنجم هجرى، سرآغاز حرکت اجتماعى تصوف اسلامى است. تولید مفاهیمى هم‏چون ولایت، اخوت، فتوت و... از یک سو، و پیدایش گروه‏ هایى چون عیاران، فتیان و احداث و... کمى پیش‏تر از قرن پنجم از سوى دیگر، زمینه‏ هاى شکل‏ گیرى و ساماندهى آن را به صورت ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى شکل داد. از جمله مهم‏ترین شخصیت‏هایى که در ورود سازماندهى شده صوفیان به اجتماع، داراى نقشى پر رنگ است، ابوسعید ابی الخیر (م 440) است؛ ایشان در تبدیل کردن تصوف به یک طریقت اجتماعى شخصیتى اثرگذار بود. ابوسعید با تدوین آداب و مقررات اداره خانقاه که یکى از مهم‏ترین مراکز اجتماعى تصوف به شمار می ‏رفت، تحولى اساسى در این مکتب ایجاد کرد.

مهم‏ترین نکته ‏اى که ابوسعید با تشکیل خانقاه ایجاد کرد، این بود که او توانست، در تشکیل خانقاه سه جریان پاسگاه‏ هاى مرزى محلى یا برج‏هاى دیدبانى، خانقاه به عنوان میهمان‏خانه و البته تقویت گرایش جوان‏مردى با هدف پذیرایى از غُربا و کمک به نیازمندان را در کنار هم جمع کند. آن‏چه ابوسعید توانست، آن را به‏عنوان بخش مهمى از نقش خانقاه نهادینه کند، «خدمت به دیگران» بود.

خانقاه تا رشد و کمال ابوسعید، اساساً مکانى براى عبادت بود و صوفیان براى ذکر و عبادت گروهى، در آن جمع می‏شدند، یا این‏که مرکزى بود، در اختیار مریدان که به خدمت مرشدى برسند و تربیت شوند؛ اما این ابوسعید بود که توانست با وضع رسوم بنیادى خانقاه، مهم‏ترین اصل تصوف نوین در این دوران، یعنى »خدمت به دیگران« را در نضج مفهوم خانقاه بتند؛ این نمونه از اقدامات نشان‏گر این است که تصوف این دوره، در حال تحول در ماهیت خویش و خروج از حال انزواى تاریخى خود و ورود به عرصه‏ هاى اجتماعى است.

ورود تصوف به جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى

از جریان‏هاى مذکور جریان حاکم، همان جریان سقیفه با مبانى «فقه الخلافه» بود و دو جریان دیگر، یعنى تشیع و تصوف، تا این دوران، تنها توانسته بودند، ضمن پاسدارى از موجودیت خود، در جامعه‏اى که تسلط با جریان مخالف بود، مبانى اندیشه ‏اى خود را تدوین کنند؛ در این دوران، جریان تصوف از هرگونه عملى که به اختلاف افراد منجر گردد، به شدت پرهیز داشت، به همین دلیل حتى در پرسش از اختلاف‏ هاى مذهبى نیز شأن تصوف و سلوک طریقت را بالاتر از آن می ‏دانستند که به این نوع اختلافات بپردازند؛ از این‏رو، هر چند برخى مشایخ و بزرگان این جریان، از پیروان مذاهب مختلفِ مکتب «فقه الخلافه» بودند؛ اما با چنین موضع‏گیرى، زمینه ‏گذار از این مکتب را که مکتب جریان حاکم و اهل سنت به معناى عام آن بود، فراهم کردند.
اتفاق مهمى که در این دوره و مدتى پیش از آن در حال وقوع بود، پیدایش گروه‏هایى بود که با بهره‏گیرى از برخى مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... در حال رشد و نمو بودند؛ این گروه‏ها هر چند به واسطه وجود تساهل و تسامح در مسائل شریعت، به ویژه در مکتب سکر، تا اندازه‏ اى به مسائل شرعى مقید نبودند؛ اما با گسترش خود در نیمه قرن چهارم هجرى، کوشیدند تا راه و رسم مسلک خویش را به تکیه‏ گاه دین متکى سازند و فتوت را به اصلى دینی ‏نسبت دهند.

پیدایش چنین گروه ‏هایى، با روحیه جوان‏مردى، زمینه‏ هاى ورود تصوف به مسائل اجتماعى را فراهم کرد؛ هر چند آغاز این حرکت، تنها ورود جریان تصوف از فرد محورى و انزوا به صحنه اجتماع است؛ اما اقبال توده‏ ها به ایشان، موجب ورود این جریان به عرصه‏ هاى سیاسى نیز گردید. گروه احداث، تنها نمونه‏ اى از این گروه‏ هاست که با پیمودن این مسیر، وارد عرصه‏ هاى سیاسى و اجتماعى گردیده است. در اوایل سده پنجم هجرى در شهرهاى شام، گروهى جوان‏مرد پدید آمدند که آنان را «احداث» می ‏نامیدند، و... معروف‏ترین احداث شام، جوان‏مردان حلب و دمشق بودند که براى به دست آوردن امیرى و سرورى، در سیاست وارد شدند و جنگ‏ها و فتنه‏ ها بر انگیختند و گاه به یارى امیرى یا دشمنى با امیر دیگر برمی خاستند؛ براى مثال می ‏توان به برخى اعمال این گروه که زمینه‏ هاى ورود آنان را به عرصه‏ هاى اجتماعى و پس از آن، به عرصه‏ هاى سیاسى فراهم کرد اشاره داشت:

آنان در مواقع عادى، حفظ نظم شهر را به عهده داشتند و در مواقع فوق‏العاده، مانند اتفاق افتادن آتش‏سوزى، با آن به مبارزه بر می ‏خاستند. در عین حال، هرگاه که شهر از سوى نیروهاى بیگانه تهدید می ‏شد، آنان مظهر مقاومت عناصر محلى در برابر نیروى خارجى بودند و با آنان به مقابله می ‏پرداختند. این احداث، از میان طبقات مختلف مردم بر مى‏خاستند و داوطلبانه بدین کار روى مى‏آوردند؛ لیکن همواره زیر فرمان دو خانواده از اشراف شهر بودند. از میان اعضاى این خانواده‏ ها، یک تن به نام رئیس، بر احداث فرمان‏روایى مى‏کرد و در عین حال، وى عنوان رئیس شهر را نیز داشت و او را رئیس‏ البلد می ‏خواندند؛ وى وظایفى مانند شهرداران امروزى بر عهده داشت و اغلب قدرت و نفوذ او از قدرت و نفوذ قاضى که حاکم شهر بود، بر مى‏گذشت؛ این رئیسان گاهى تشکیل سلسله ‏هاى محلى می ‏دادند و پدر بر پدر بدین کار می پرداختند.

توجه به پیدایش گروه احداث و گروه‏ هاى مشابه دیگر این امر را نمایان می ‏سازد که تصوف در این دوران، با تصوف در دوره‏ هاى آغازین، تفاوتى اساسى دارد، چرا که در دوران آغازین تصوف، بیشتر بر انزواى از اجتماع که ماهیت تصوف آغازین را شکل مى‏داد، تأکید داشت؛ در حالى که در این دوره، شاهد شکل‏ گیرى تصوف نوین با ماهیت اجتماعى آن هستیم.

ویژگی‏هاى خلیفه

به دنبال ورود جریان‏هاى صوفى به عرصه‏ هاى اجتماعى و سیاسى که عمده مبناى این حرکت، برگرفته از مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... بود، این پرسش طبیعى به نظر می ‏رسید که رئیس فتیان، چه خصوصیتى باید داشته باشد. در اندیشه این گروه، رئیس جوان‏مردان، خود باید جوان‏مرد مى‏بود و حتى در زمانى که هنوز مبانى اندیشه این جریانات استوار نگشته بود، وجود این خصوصیات در گروه‏ هاى عیاران و... مشاهده می ‏شد. نمونه‏ هاى فراوانى از این نوع جوان‏مردى را می توان در رفتار برخى سرکرده‏ هاى این گروه ‏ها مشاهده کرد؛ براى نمونه می ‏توان به ماجراى شخصى به نام اسود الزید که پیشواى یکى از این گروه‏ ها گردیده بود اشاره کرد. او در ماجراى برخورد با کنیزکى که تمایلى به او نداشت، او را آزاد کرده و هزار دینارش بخشید و این جوان‏مردى، او موجب تشویق و شگفتى مردم شد؛ این نمونه و نمونه‏ هاى فروان دیگر که در رفتار و آداب جوان‏مردان و حتى کسانى که تقیّد چندانى به مسائل شریعت نداشته‏ اند، این امر را براى ما آشکار خواهد ساخت که در بین اینان، حداقلى از آیین جوان‏مردى وجود داشت؛ از این رو اینان نمى‏توانستند، کسانى را به عنوان رئیس خویش بپذیرند که از ویژگی هاى جوان‏مردى بی ‏بهره باشد؛ این پرسش دامنه خود را گسترده ‏تر کرده و در مورد قاضى، حاکم و... نیز مطرح شد.

در این زمان به مرور، زمینه‏ هاى انتقاد به حکامى که از خصوصیات جوان‏مردى بی بهره بودند، آغاز گردید؛ براى نمونه از جمله عیب‏ هایى که به مستکفى، خلیفه عباسى می ‏گرفتند، این بود که «پیش از رسیدن به خلافت پرنده ‏باز بود و با کمان گروه تیراندازى و نشانه‏ گیرى می کرد و براى لهو و لعب به بستان‏ها می رفت». اهمیت این پرسش و ایراداتى از این دست، آن‏گاه آشکارتر خواهد شد که به این امر توجه گردد که چنین ایراداتى، در واقع اساس ویژگی ‏هاى خلیفه در مبناى «فقه الخلافه» را هدف قرار داده است؛ بر این اساس آن‏چه به عنوان کمترین ویژگى براى خلیفه در اندیشه در حال تکوین تصوف اجتماعى مورد نیاز است، وجود ویژگی ‏هاى جوان‏مردى است؛ این امر، به گونه‏ اى در جامعه ظهور می ‏کند که ناصر خلیفه عباسى مى‏کوشید، خود را رئیس نهضت فتوت قلمداد کند.

مطلب دیگرى که در این راستا اهمیت دارد، توجه صوفیان به اقطاب است. قطب در اندیشه صوفى، رهبرىِ معنوى این طریقت را عهده ‏دار است که باید داراى صفات اخلاقى و فضایل جوان‏مردى باشد؛ از این‏رو، افرادى که از چنین صفاتى محروم ‏اند، نخواهد توانست که رهبر و قطب صوفیان گردند؛ این امر مسئله دیگرى است که مبناى «فقه الخلافه» نمی ‏تواند پاسخ‏گوى آن باشد، یا حداقل انسان کاملى را با این خصوصیات، به عنوان خلیفه معرفى کند؛ از این‏رو در فضاى فکر صوفى اجتماعى، خلأهایى ایجاد خواهد گردید که «فقه الخلافه» نه‏ تنها پاسخ‏گوى آن نیست، بلکه با برخى از آن‏چه صوفیان آن را کم‏ترین شرایط لازم براى پیشوایان خویش لازم می ‏پندارند، موافقت ندارد.

نکته جالب توجه این‏ است که فرقه‏ هاى مختلف صوفیه، براى نسب‏ رسانى خود به بزرگان پیشین، پیش و بیش از این‏که به بزرگان و خلفاى اهل سنت نسب برسانند، خود را به امامان شیعه منتسب می گردانند؛ به همین دلیل، در پى یافتن انسان کاملى که بتوان او را قطب و انسان کامل در اندیشه صوفى دانست، هر کدام از فرقه‏ هاى صوفیه، سلسله مشایخ خود را به اصحاب پیامبر اسلام (صلى‏الله علیه و آله) یا یکى از ائمه(علیهم السلام) نسبت می ‏دادند؛ براى نمونه سلسله رفاعیه و کمیلیه، خرقه و سلسله خود را به کمیل بن زیاد که از صحابه بزرگوار امام على (علیه‏السلام) است و فرقه نقش‏بندیه، توسط ابراهیم ادهم به امام زین العابدین (علیه‏السلام)، سلسله شطاریه توسط بایزید بسطامى، به امام جعفر صادق (علیه‏السلام) و سلسله ذهبیه و بعضى فرقه‏ هاى دیگر به توسط معروف کرخى به امام على بن موسى الرضا (علیه‏السلام) نسبت داده‏ اند و هم‏چنین فرقه‏ هایى که در مذهب مشایخ اولیه خود باقى مانده ‏اند و پای ‏بند به تسنن بوده‏ اند، سلسله مشایخ خود را توسط حسن بصرى به امام علی ابن‏ ابیطالب (علیه‏ السلام) رسانیده ‏اند؛ این امر نشان‏گر جایگاه ویژه ائمه (علیهم‏ السلام) به عنوان انسان کامل، در اندیشه تصوف اجتماعى است؛ در این دوره، صوفیان اجتماعى که به دنبال تکمیل مبانى اندیشه ‏اى خویش‏اند، کاستی ‏هاى اندیشه خویش را می ‏یابند و براى رهایى از این کاستی ‏هاست که به دنبال آیینى هستند، تا بتواند ضمن پذیرش ورود آن‏ها به عرصه‏ هاى اجتماعى و سیاسى، پاسخ‏گوى مبانى فکرى ایشان نیز باشد.

شاید بتوان وجود مفاهیمى چون عصمت، علم، عدالت و... را که از شرایط پیشوا در اندیشه «فقه الامامه» است، زمینه‏ هایى براى حرکتى گذارگونه از «فقه الخلافه» سنى به «فقه الامامه» شیعى ارزیابى کرد. شاید بتوان گفت که وجود شواهدى از محبت به امامان شیعى در بین صوفیان، از اولین زمینه‏ هایى است که شرایط را براى این گذار تاریخى فراهم می ‏کند؛ این امر به گونه ‏اى بوده که حامد الگار می ‏نویسد: «حرمت‏گذارى به دوازده امام، در طریقه‏ هاى صوفى عصر مغول و تیمور، نه وام گرفته شده از شیعه و نه عنصرى بدواً شیعى، بلکه یک ویژگى کلى این طریقه‏ ها بود». این نکته نیز که ویژگى کلى طریقه‏ هاى صوفیه حرمت‏گذارى به دوازده امام بوده، می ‏تواند شاهدى بر این مدعاى ما باشد که صوفیان، بهترین انسان‏هایى را که در طریقت ایشان از آن با عنوان انسان کامل یاد می کنند، در بین امامان شیعى مى‏یافتند و ایشان را بهترین و رئیس جوان‏مردان تلقى می ‏کرده ‏اند.
از سوى دیگر، می‏توان ارتباط نزدیکى میان شور و شوق عرفانى و اعتقاد جانب‏ دارانه از امام على (علیه‏ السلام) هرچند نه صددرصد شیعى در طریقه‏ هاى دراویش مربوط به دوره‏ هاى مغول و پس از مغول را نیز در ایران، عراق، سوریه و آسیاى صغیر در جوامع جوان‏مردان و فتوّت یافت، به گونه ‏اى که امام على (علیه‏ السلام)، هم حامى و هم سرمشقى براى اعضاى انجمن‏هاى فتوت محسوب مى‏شد و هم شعارشان «لافَتى الّا على» بود؛ این گروه‏ها نیز احساسات طرف‏دارى از امام على (علیه‏السلام) را به صورتى بسیار گسترده، در میان جمعیت شهرى رواج مى‏دادند؛ هم‏چنین ابراز همدردی ‏هاى عمومى براى حضرت على (علیه‏ السلام) و امام حسین (علیه‏ السلام) که تصوف و فتوت عامل انتشار آن بودند، به نوعى «شیعه سازى» میان سنیان منجر شد، و راه را براى مذهب شیعه، خاصه در شرق آناطولى هموار کرد؛ این امر می تواند، نشانى از زمینه‏ هاى مناسب براى گذار از مبانى «فقه الخلافه» به سوى «فقه الامامه» باشد.

اقدام علماى شیعه

وجود زمینه‏ هاى مستعد در اندیشه تصوف اجتماعى در حال تکوین، برخى علماى شیعه را بر آن داشت، تا به بهترین صورت ممکن از این شرایط استفاده کرده و افزون براین که یک جریان را وارد اندیشه تشیع کنند، از این حرکت به نفع تشیع و براى گسترش آن استفاده کنند. توجه به این نکته لازم است که آن‏چه در این زمان نباید از نظر دور بماند این است که تصوف با ورود خود به عرصه‏ هاى اجتماعى و فاصله گرفتن از آیین‏هاى گوشه‏ نشینى و زهد، به خوبى این مطلب را دریافته که براى اداره اجتماع، به قانونى جامع احتیاج دارد که بتواند براساس آن، امورات مردم را شکل دهد. هر چند در این زمان تصوف به‏رغم برخى مخالفت‏ هایى که دارد، توجه اجتماع و برخى حاکمان سلجوقى و پس از مغول را به خود جلب کرده؛ اما فقدان یک نظام حکومتى منسجم از کاستی ‏هایى است که تصوف اجتماعى را با چالش روبرو می ‏سازد.

دیگر این‏که تصوف اجتماعى، از بنیان‏ ها و مبانى خاستگاهى که از آن‏جا حیات خویش را آغاز کرده، در این دوران فاصله گرفته و تا اندازه‏اى با مبانى "فقه الخلافه" وداع کرده است؛ از این‏رو باید جاى‏گزینى بیابد که بتواند، ضمن استحکام و هم‏خوانى با مبانى تصوف اجتماعى، نیازهاى لازم براى اداره یک اجتماع اسلامى با رنگ تصوف را تأمین کند. شاید این مهم از جمله عواملى بود که نزدیکى تصوف به تشیع و فاصله گرفتن از مبانى شرعِ سنى را تسریع کرد؛ از سوى دیگر اندیشه شیعى در این زمان نیز به‏رغم وجود تساهل مذهبى در دوران مغول، هم‏چنان نتوانسته است نمودى در خور شأن خویش در اجتماع مردمى به دست آورد؛ اما با ملاحظه جایگاه اجتماعى تصوف و سازگارى برخى آموزه‏ هاى آن با تشیع، می کوشد تا از این فرصت، به نفع تشیع، دست‏کم براى مدتى استفاده کند؛ این دوران تعامل و نزدیکى تصوف و تشیع، تا شکل‏ گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه ادامه می ‏یابد و پس از آن، شاهد فاصله گرفتن این دو جریان از یک‏دیگر خواهیم بود؛ آن‏چه در این دوران اهمیت دارد، این است که ضرورت موجود، هر دو جریان را برآن داشت تا به تعاملى دو سویه تن دهند و بتوانند، با فاصله گرفتن از برخى جنبه‏ هاى افراطى خویش از این تعامل براى تحقق آرمان‏ هایشان استفاده کنند.

در قرن هفتم هجرى شاهد سقوط بغداد و ورود مغولان به این سرزمین هستیم؛ در این دوران هرچند تساهل مذهبى حکم‏رانان مغول موجب شد، تا آیین‏ هاى مختلف، مجالى براى ابراز عقاید آزادانه خویش بیابند؛ اما در این میان آن‏چه بیش از همه توجه حاکمان مغول را به خود جلب کرده بود، یکى جنبه‏هاى فلسفه‏اى بود که خواجه نصیرالدین طوسى و شاگردانش به کار گرفتند و دیگرى روش مبهوت کننده و محیرالعقول رفاعیان صوفى است که خوشایند توده مردم و برخى حاکمان مغول بود؛ در این زمان، هر چند خواجه نصیر توانست، با نوشتن کتاب تجرید الاعتقاد، کلام شیعى را با مبناى فلسفى آمیخته سازد؛ اما ابتکار ابن میثم بحرانى در تلفیق مشرب فلسفى شیعى و عارفانه صوفى در نوشتن کتاب شرح نهج ‏البلاغه، قابل تمجید است.

روش ابن میثم، موجب پیوندى بین تشیع و تصوف گردید که علاوه بر رعایت جنبه‏هاى فلسفى مبانى شیعه، مشى عارفانه تصوف را نیز پاسخ گفت؛ اما مسئله ‏اى که هم‏چنان به عنوان پرسشى در این نوع اندیشه و در این زمان نمایان مى‏شود، این است که چگونه انسانى می ‏تواند، بر سایر انسان‏ها حکم‏رانى کند و موجبات سعادت سایرین را فراهم کند؟ این پرسش به گونه‏اى است که حتى در دوران‏هاى بعد هم از پرسش‏هاى جدى و مطرح زمان بوده است، به گونه‏اى که برخى اندیشمندان، تنها راه را در پیوند تصوف و شرع مى‏دانسته و بر این باور تأکید کرده‏اند که این ویژگى در انسان‏هایى است که علاوه بر پیمودن مراحل تصوف و عرفان، به دایره شرع مقید بوده و در افرادى هم چون شیخ زاهد گیلانى و شیخ صفى اردبیلى نمایان گردیده است؛ بعدها نیز در دوران شکل‏ گیرى صفویه، فیض کاشانى با پرداختن به این موضوع که »چه کسى شایستگى رهبرى مردم را دارد؟« به تفکیک عالمان پرداخته، گروهى را تنها عالمان ظاهر معرفى می ‏کند و ایشان را سعادت‏مند نمی ‏داند؛ این گروه عالمانی ‏اند که تنها داراى علم ظاهرند. گروه دوم عالمانی ‏اند که تنها علم باطن دارند و هم‏چون ستاره‏اى هستند که روشنایى، آن از حوالى خودش تجاوز نمى‏کند، گروه سوم عالمانى‏اند که هم اهل علم ظاهرند و هم اهل علم باطن؛ آنان کسانى هستند که مثل آفتاب عالمى را روشن می ‏کنند و ایشان‏ اند که سزاوار راهنمایى و رهبرى خلایق‏ اند.

با توجه به این مطالب در این دوران، شاهد شکل‏ گیرى اندیشه‏ اى خواهیم بود که به گونه ‏اى بر لزوم همراهى دانش ظاهرى که نماد آن فقاهت و اندیشه باطنى که نماد آن تصوف است، تأکید مى‏کند. شاید بتوان این نوع اندیشه را مرهون تلاش‏هاى علماى پیش از این دوران، هم‏چون سید حیدر آملى دانست که با یکى دانستن تصوف و تشیع، توانست بر کرسى فقاهت شیعه و قطب صوفى، به عنوان مظهرى از انسان کامل یا جانشین آن تکیه زند؛ سید حیدر آملى که از علماى شیعه قرن هشتم هجرى است، این ابتکار عمل را به دست گرفت و با دورى از تعصب شیعى، زمینه‏ هاى جلب و نزدیکى صوفیان را فراهم کرد؛ از سوى دیگر، ایشان با پیراستن تصوف از ناخالصی ‏ها و تازیدن به برخى فرقه‏ هاى صوفیه، هم‏چون مباحیان، حلولیان، اتحادیان، معطله و... آن‏ها را از تصوف بیرون می راند و می گوید شیعه و صوفى از یک‏دیگر بی ‏نیاز نیستند؛ هر چند رفیق خود را نشناخته باشند. وى براى پیوند دادن صوفیه به علی ‏ابن‏ ابیطالب(علیه ‏السلام) از کلمات ابن میثم بحرانى در شرح نهج البلاغه، علامه حلى در منهاج الکرامه و خواجه نصیر در شرح تجرید، و از میان صوفیان از غزالى و ابن عربى کمک گرفته است؛ اما آن‏چه مهم‏تر به نظر مى‏رسد، این است که آملى با استناد به برخى روایات، شیعه را همان مؤمن عادى و صوفى را مؤمن ممتحن به شمار می ‏آورد و در ادامه بیان می ‏دارد که شیعه و صوفى، دو لغت براى یک معناست که حقیقت آن شیعه محمدى است.

وجود کلمه قطب یا اقطاب در تصوف نیز از جمله زمینه ‏هایى است که آملى با تکمیل و ارتقاى آن و نیز وجود مفهوم انسان کامل، مصداق واقعى آن مفاهیم را ائمه شیعه معرفى می ‏کند و این امر مسئله‏ اى است که جریان‏ هاى تصوف نیز نسبت به آن بی ‏میل نبوده ‏اند. سید حیدر با بیان فهرست کسانى که دانش خود را از ائمه گرفته ‏اند، هم‏چون کمیل بن زیاد، حسن بصرى، ابراهیم ادهم، بایزید بسطامى و... پا فراتر نهاده و خود ائمه را از جمله صوفیان شمرده و ایشان را داراى معرفتِ کشفى و خرقه صوفیانه به حساب می ‏آورد و در این‏جاست که بیان می دارد: «حجت حاضر شیعیان، در عین حال قطب صوفیه نیز هست و قطب و معصوم یا امام، دو لفظاند که بر شخص واحد اطلاق می شوند».

تأویل برخى مفاهیم شیعى، به گونه‏اى که رنگ صوفیانه بگیرد از دیگر ابتکارات آملى است. ایشان پس از بیان نصوص ویژه شیعه در باب تقیه، تقیه را خوددارى از فاش کردن اسرار الهى بیان می ‏دارد؛ هر چند برخى معتقدند که آملى با این تأویل ‏ها، یک اندیشه اساسى ساختمان سیاسى و روانى شیعه، که مقصود از آن حفظ جان شیعه بوده را در راه استحکام بخشیدن به پیوند تشیع و تصوف فدا کرده است، اما به نظر می ‏رسد، مطالعه چرایى و چگونگى این مطلب، حاکى از ضرورتى است که اقتضائات سیاسى و اجتماعى آن را طلب می ‏کرد.

توجه به این مسئله لازم است که حدود قرن ششم (اواخر دوره سلجوقیان)، یکى از مهم‏ترین دوره ‏هاى تاریخ تصوف در سرزمین اسلامى است؛ در این دوره، تصوف افزون بر این‏که بین مردم نفوذ دارد، توجه امراى این عصر را نیز جلب کرده، به گونه ‏اى که خواجه نظام‏ الملک، وزیر سلجوقى حامى صوفیان بود؛ این وضعیت تا دوره خوارزم‏شاهیان، یعنى تا حمله مغول ادامه یافت. مغول‏ها بسیارى از صوفیان را کشتند، از جمله این صوفیان نجم ‏الدین کبرى و عطار است؛ ولى این قتل عام دوره کوتاهى بود و بار دیگر تصوف رونق یافت و حتى ایلخانان مغول، مانند غازان خان مجذوب صوفیان شدند و از آنان حمایت کردند. با انقراض خلافت عباسى و فتح بغداد توسط هولاکوخان، فرصت اظهار وجود بزرگان شیعه و زمینه ارتباط تصوف و تشیع فراهم شد. دوره تیموریان و صفویه، یعنى قرن هشتم و نهم، دوران رونق تصوف است؛ در چنین دورانى که گرایش مردم و حتى برخى حکم‏رانان مغول به سوى اعمال رفاعیان صوفى است، تشیع از فضاى تساهل مذهبى موجودِ زمان مغول، بهترین بهره را برده است؛ در این زمان سید حیدر آملى، ضمن پیراستن مفاهیم شرک‏آلود از تصوف و دورى از تعصبات شیعى، از مفاهیمى هم‏چون تقیه تفسیرى نو ارائه می ‏دهد تا ضمن کشیدن تفکر شیعى به متن رخداد هاى اجتماعى این دوره، تصوف را نیز رهبرى کند؛ این امر در بیان سید که امام و قطب را دو لفظ براى یک معنا می ‏داند، قابل توجه بوده، به گونه ‏اى که در قرن هشتم، خود وى، به عنوان یک فقیه صوفى که جامع تشیع و حقایق عرفانى است بر مسند رهبرى تشیع و صوفی ‏گرى مى‏نشیند.

شاهد بر مدعاى فوق، این بیان شیبى است که می ‏گوید: «آیا آملى شیعى بوده یا صوفى یا فیلسوف؟ ظاهر این است که او فردى شیعى بوده که می ‏خواسته تصوف را به تشیع بپیوندد و از فرصت آزادى مذهبى و بی ‏توجهى حکومت‏ ها استفاده کرده است». ابتکار آملى در این پیوند، نویسنده را به جایى می ‏کشاند که شیوه وى را گستاخانه خوانده و می ‏نویسد: «این شیوه گستاخانه، در یکى کردن تصوف و تشیع، بازتابى از سوى سنیان برانگیخت». شیبى، آملى را نمونه ‏اى از بنیان‏ گذاران فرقه‏ هاى شیعى شمرده و مى‏گوید: چه ‏بسا هدف وى این بوده که به عنوان یک امام علوى، حکومتى ایجاد کند. اگر چه این اقدامِ سید حیدر آملى نتوانست ایشان را در قالب یک حاکم شیعه که مؤسس حکومت شیعى در آن دوران باشد، معرفى کند، اما ابتکار عمل او بود که توانست زمینه‏ هاى پی ریزى حکومتى شیعى را تنها حدود یک قرن بعد، براى صفویه فراهم آورد.

جمع‏بندى

ابتکار علماى شیعه در طول تاریخ تشیع به گونه‏اى بوده که از موقعیت‏ هاى مختلف، به بهترین وجه، به نفع تشیع بهره برده‏اند. هدف از این اقدامات در برخى دوره‏ ها، تنها حفظ جان شیعه بوده است که گاهى در غالب تقیه و گاهى نیز در غالب تعامل با برخى حکم‏رانان عصر خویش نمایان می ‏شد؛ اما با مطالعه و تحقیق در تاریخ تشیع، و به خصوص سیره علماى شیعه، این مهم را در خواهیم یافت که آن‏گاه که زمینه‏اى براى ترویج و گسترش تشیع به دست می ‏آمد، به بهترین شیوه از آن بهره برده ‏اند و این تیزبینى علماى شیعه، موجب بقا و گسترش تشیع در طول تاریخ گردیده است؛ از این‏رو، سخن در این نوشتار، بر این است که اگرچه برخى جریانات موجود در جامعه امروز، در نگاه اولیه جریانى انحرافى به شمار می ‏آید؛ اما ممکن است که همین جریان داراى قابلیت‏ هایى باشد که بتوان آن را به جاى دور کردن از بطن جامعه، از قابلیت‏ هاى آن در برخى زمینه‏ ها استفاده کرد و آن را تا حد امکان اصلاح کرد. به نظر جریان تصوف از جریاناتى است که داراى چنین قابلیت‏ هایى است؛ البته لازم به ذکر است که نگارنده به هیچ وجه جریان انحرافى تصوف امروز را تطهیر نمی ‏کند؛ اما بر قابلیت استفاده از آن در مناطق غیر شیعى تأکید می ورزد.

تبیین مفهومى ولایت مطلقه فقیه

ولایت در لغت و عرف

  واژه «ولایت» ـ در اینجا ـ به همان مفهومى است که در لغت و عرف رایج به کار مى رود و هم ردیف واژه هایى مانند: «امارت»، «حکومت»، «زعامت» و «ریاست» مى باشد. ولایت به معناى امارت، در باره کسى گفته مى شود که بر خطّه اى حکمرانى کند. به منطقه اى که زیر پوشش حکومت او است، نیز ولایت و امارت گویند، مانند «الولایات المتحدة الأمریکیة» و «الإمارات العربیة الموحّدة». ولایت، از ریشه «وَلِىَ» به معناى «قَرُبَ» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودّت نیز استعمال مى شود. و از این جهت بر «امیر»، «والى» اطلاق مى شود از آن جهت که بر امارت سلطه یافته و نزدیکترین افراد به آن به شمار مى آید. و این واژه با تمامى مشتقات آن در همین مفهوم به کار مى رود: «وَلِىَ البَلَدَ» اَىْ تَسَلَّطَ عَلَیْهِ: سُلطه خود را بر آن افراشت. «ولاّ هُ الامرَ» اَْى جَعَلَهُ والیاً علیه: او را امیر ساخت. «تولّى الامرَ» اَىْ تَقَلَّدَهُ و قامَ بِهِ: حاکمیت آن را پذیرفت. خلاصه آنکه این واژه در مواردى به کار مى رود که سلطه سیاسى و حکومت ادارى مقصود باشد. در نهج البلاغة، واژه «والى» هجده بار، و «ولاة» ـ جمع والى ـ پانزده بار، و «ولایت و ولایات» نه بار به کار رفته و در تمامى این موارد، همان مفهوم امارت و حکومت سیاسى مقصود است، از جمله: «فإنّ الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلک کثیراً من العدل»؛[1] به درستى که حاکم، آن گاه که در پى آرزوهاى گونه گون باشد، چه بسا که از دادگرى باز ماند. «و متى کنتم ـ یا معاویة ـ ساسة الرعیّة و وُلاة أمر الأمّة»؛[2] اى معاویه، شما از کى و کجا صلاح اندیش مردم و حاکم بر سرنوشت امت بوده اید؟ «فلیست تصلح الرعیّة الا بصلاح الوُلاة، و لا تصلح الوُلاة الا باستقامة الرعیّة»؛[3] رعیّت هرگز شایسته نخواهد گردید جز با شایستگى حاکمان و حاکمان نیز شایسته نخواهند شد مگر با درستکارى رعیّت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لى علیکم حقاً بولایة امرکم»؛[4] اما بعد، پس هر آینه خداى سبحان با سپردن حکومت بر شما به دست من، حقى براى من بر عهده شما نهاد. «و الله ما کانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولایة إربة»؛[5] به خدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حکومت، حاجتى نبوده است. در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولایت وجود دارد، از جمله: باب «ما ینبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه»، و باب «جواز قبول الهدیّة من قِبَل الوالى الجائر»، و باب «تحریم الولایة من قبل الجائر»، و باب «شراء ما یأخذه الوالى الجائر» و ... که در تمامى این موارد، ولایت به معناى رهبرى و زعامت و کشوردارى آمده است که در رابطه با سیاستمدارى و عهده دار شدن در امور عامه و شؤون همگانى است. تفسیر نادرست ولایت جاى تعجب است کسى که سابقه حوزوى نیز داشته ولایت را به معناى حکومت ندانسته، ریشه لغوى و تاریخى آن را انکار نموده چنین مى نویسد: «متأسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدى طرح مسأله ولایت فقیه شده اند، تا کنون به تحلیل و بازجویى در شرح العباره معانى حکومت و ولایت، و مقایسه آنها با یکدیگر نپرداخته اند ... از نقطه نظر تاریخى نیز ولایت به مفهوم کشوردارى، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده ...[6] ظاهراً کتابهایى که فقهاى اسلامى از دیر زمان، در باره «احکام الوُلاة» نوشته اند و ابواب و مسایلى که با همین عنوان در کتب فقهیه آورده اند، به نظر نویسنده یادشده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهى یا کتابهاى تاریخ و لغت، بى گدار به آب زده و از پیش خود «ولایت» را به معناى «قیمومیت» که لازمه آن تداعى «محجوریت» در مولّى علیه است پنداشته، چنین مى نویسد: «ولایت به معناى قیمومیت، مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسى متفاوت است. زیرا ولایت حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولّى علیه است، که به جهتى از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانى، دیوانگى و غیره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى که حکومت و حاکمیت سیاسى به معناى کشوردارى و تدبیر امور مملکتى است ... و این مقامى است که باید از سوى شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقى مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصى که داراى صلاحیت و تدبیرند واگذار شود. به عبارت دیگر، حکومت به معنى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان با شخص یا گروهى از اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار، انجام مى پذیرد ... و شاید بتوان گفت ولایت که مفهوماً سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولّى علیه و اختصاص آن به ولى امر تفسیر مى شود، اصلاً در مسایل جمعى و امور مملکتى تحقق پذیر نیست.»[7] روشن نیست، ایشان این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچ یک از مطرح کنندگان مسأله ولایت فقیه، چنین مفهوم نادرستى را حتى تصور نیز نکرده اند. اصولاً، در مفاهیم اصطلاحى، باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد، و شرح مفاهیم را از خود آنان جویا شد، نه آنکه از پیش خود، مفهومى را تصور کنیم، سپس آن را مورد اعتراض قرار داده، تیر به تاریکى رها نماییم. در واقع این گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خویشتن است و نه به طرف مورد خطاب. ولایت در کلمات فقها شاهد نادرستى این تصور ناروا و بى اساس، صراحت سخنان فقها در این زمینه و استدلالى است که براى اثبات مطلب مى آورند. اساساً فقها، ولایت فقیه را در راستاى خلافت کبرا و در امتداد امامت دانسته اند و مسأله رهبرى سیاسى را که در عهد حضور براى امامان معصوم ثابت بوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرایط و داراى صلاحیت، در دوران غیبت ثابت دانسته اند. و مسأله «تعهد اجرایى» را در احکام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضور ندانسته، بلکه پیوسته ثابت و برقرار مى شمارند. امام راحل در این باره مى فرماید: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الأئمه (علیهم السلام) مما یرجع الى الحکومة و السیاسة، و لا یُعقل الفرق، لأنّ الوالى ـ أىّ شخص کان ـ هو مجرى أحکام الشریعة، و المقیم للحدود الإلهیّة، و الأخذ للخراج و سائر المالیّات، و التصّرف فیها بما هو صلاح المسلمین».[8] فقیه عادل، همه آنچه را که پیامبر و ائمه علیهم السلام راجع به حکومت و سیاست داشته اند را دارا است و تفاوت نامعقول است زیرا والى، هر شخصى که باشد، عهده دار اجراى احکام شریعت و اقامه حدود الهى و أخذ خراج و سائر مالیات و تصرّف در آن بر اساس مصلحت مسلمانان است. در جاى دیگر مى فرماید: «تمامى دلایلى را که براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آورده اند، به عینه در باره ولایت فقیه، در دوران غیبت جارى است. و عمده ترین دلیل، ضرورت وجود کسانى است که ضمانت اجرایى عدالت را عهده دار باشند، زیرا احکام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت یا عهد حضور نیست، لذا بایستى همان گونه که حاکمیت این احکام تداوم دارد، مسؤولیت اجرایى آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل و جامع الشرایط، شایسته ترین افراد براى عهده دار شدن آن مى باشد.» به خوبى روشن است که مقصود از ولایت، همان مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى است که در باره امامت نیز همین معنى منظور است. و اصلاً مسأله اى به نام قیمومیّت و محجوریّت در کار نیست، و هر کس چنین توهّمى کند، پندارى بیش نمى باشد. این گفتار امام (قدّس سره) همان چیزى است که فقهاى بزرگ و نامى شیعه، قرنها پیش گفته اند و مطلب تازه و نوپیدایى نیست. از همان روزگار که فقه شیعه تدوین یافت، مسأله ولایت فقیه مطرح گردید و مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى اسلامى را بر عهده فقهاى جامع الشرایط دانستند. فقها این مسأله را در ابواب مختلف فقه از جمله در کتاب جهاد، کتاب امر به معروف، کتاب حدود و قصاص و غیره مطرح کرده اند. از جمله عمید الشیعه، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، معروف به شیخ مفید (متوفاى سال 413) در کتاب «المُقنعة» در باب امر به معروف و نهى از منکر فرموده است: «اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام، وظیفه «سلطان اسلام» است که از جانب خداوند، منصوب گردیده و منظور از سلطان أئمه هدى از آل محمد (صلوات الله علیهم اجمعین) یا کسانى که از جانب ایشان منصوب گردیده اند، مى باشند. و امامان نیز این امر را به فقهاى شیعه تفویض کرده اند، تا در صورت امکان، مسؤولیت اجرایى آن را بر عهده گیرند.»[9] سلاّر، حمزة بن عبدالعزیز دیلمى، متوفاى سال (463) که از فقهاى نامى شیعه به شمار مى رود، در کتاب فقهى معروف خود «مراسم» مى نویسد: «فقد فوّضوا (علیهم السلام) الى الفقهاء إقامة الحدود و الأحکام بین الناس بعد أن لایتعدّوا واجباً و لا یتجاوزوا حدّاً، و أمروا عامّة الشیعة بمعاونة الفقهاء على ذلک، ما استقاموا على الطریقة و لم یحیدوا.»[10] امامان معصوم (علیهم السلام) اجراى احکام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شیعیان دستور داده اند تا از ایشان پیروى کرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در این مسؤولیت یارى کنند. شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در کتاب «النهایة» مى فرماید: «و اما الحکم بین الناس، و القضاء بین المختلفین، فلا یجوز ایضاً الا لمن أذن له سلطان الحق فى ذلک. و قد فوّضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم.»[11] حکم نمودن و قضاوت بر عهده کسانى است که از جانب سلطان عادل (امام معصوم) مأذون باشند و این وظیفه بر عهده فقهاى شیعه واگذار شده است. علاّمه حلى حسن بن یوسف ابن المطهر، متوفاى سال (771) در «قواعد» مى نویسد: «و امّا إقامة الحدود فانها الى الإمام خاصّة او من یأذن له. و لفقهاء الشیعة فى حال الغیبة ذلک ... و للفقهاء الحکم بین الناس مع الامن من الظالمین، و قسمة الزکوات و الأخماس و الافتاء ...»[12] اجراى احکام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم یا منصوب از جانب او و در عصر غیبت با فقهاى شیعه مى باشد. و همچنین است گرفتن زکات و خمس و تقسیم آنها و تصدّى منصب افتاء. شهید اول، ابوعبدالله محمد بن مکى عاملى (شهید در سال 786) در باب «حسبه» از کتاب «دروس» مى نویسد: «و الحدود و التعزیرات الى الامام و نایبه ولو عموماً، فیجوز فى حال الغیبة للفقیه اقامتها مع المکنة. و یجب على العامّة تقویته و منع المتغلّب علیه مع الامکان. و یجب علیه الافتاء مع الأمن، و على العامة المصیر الیه، و الترافع فى الأحکام.»[13] اجراى احکام انتظامى ـ حدود و تعزیرات ـ وظیفه امام و نایب او است، و در عصر غیبت بر عهده فقیه جامع الشرایط مى باشد. و بر مردم است که او را تقویت کنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران این مهم را در صورت امکان مانع شوند و بر فقیه لازم است که در صورت امنیت، فتوا دهد و بر مردم است که اختلافات خود را نزد او برند. شهید ثانى زین الدین بن نورالدین على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در کتاب «مسالک» در شرح این عبارت محقق صاحب شرایع الاسلام: «و قیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فى حال غیبة الإمام (علیه السلام) کما لهم الحکم بین الناس، مع الأمن من ضرر السلطان، و یجب على الناس مساعدتهم على ذلک» مى نویسد: «هذا القول مذهب الشیخین و جماعة من الاصحاب، و به روایة عن الصادق (علیه السلام) فى طریقها ضعف، و لکن روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم، و فیه مصلحة کلیّة و لطف فى ترک المحارم و حسمٌ لانتشار المفاسد. و هو قوىّ ...». محقق فرموده، برخى برآنند که فقهاى آگاه، در دوران غیبت مى توانند به اجراى حدود بپردازند، همان گونه که مى توانند حکم و قضاوت نمایند. شهید ثانى در شرح این سخن محقق مى نویسد: این دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسى و گروهى از فقهاى شیعه است و در این باره روایتى از امام صادق (علیه السلام) در دست است[14] که سند آن ضعیف مى باشد، ولى مقبوله عمر بن حنظله[15] آن را تأیید مى کند. زیرا اجراى حدود بخشى از حکم و قضاوت به شمار مى رود. آن گاه، در صدد ترجیح این دیدگاه برآمده و آن را قوىّ و پشتوانه آن را دلیلى مستحکم دانسته است. و آن روایتى است از امام صادق (علیه السلام) که مقبوله عمر بن حنظله آن را تأیید مى کند. ایشان افزوده است: علاوه که مصلحت نظام اقتضا مى کند که فقهاى شایسته ـ در صورت امکان ـ زمام امور انتظامى را در دست گیرند. و این از جانب خدا لطفى است[16] که از جرایم جلوگیرى مى کند و ریشه گسترش فساد را مى خشکاند. جمال الدین احمد بن محمد بن فهد حلّى (متوفاى سال 841) در «المهذّب البارع» مى گوید: «فقهاء در دوران غیبت مى توانند اجراى حدود نموده احکام انتظامى اسلامى را اجرا نمایند، زیرا دستورات شرع در این زمینه بسیار گسترده است و دوران غیبت را نیز فرا مى گیرد. احکام انتظامى ـ که براى ایجاد نظم در جامعه تشریع گردیده ـ به حکم عقل و شرع هرگز نباید تعطیل شود و بایستى با هر وسیله ممکن از فراگیرى فساد جلوگیرى شود، و این وظیفه فقها است که در این باره به پاخیزند و احکام الهى را بر پا دارند. علاوه که مقبوله عمر بن حنظله، صریحاً بر این مطلب دلالت دارد.»[17] خلاصه آنکه این بزرگان، مسأله أمر به معروف و نهى از منکر را در سطح گسترده آن به دلیل ضرورت جلوگیرى از فراگیرى فساد در جامعه، وظیفه فقهاى شایسته مى دانند، زیرا فقها هستند که موارد معروف و منکر را تشخیص مى دهند، و بایستى عهده دار این وظیفه خطیر باشند. فاضل محقق احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همین راستا به تفصیل سخن رانده و مى نویسد: هر گونه اقدامى که در رابطه با مصالح امت است و عقلاً و عادتاً قابل فروگذارى نیست و امور معاد و معاش مردم به آن بستگى دارد و از دیدگاه شرع نبایستى بر زمین بماند، بلکه ضرورت ایجاب مى کند که پا برجا باشد و از طرف دیگر به شخص یا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتماً وظیفه فقیه جامع الشرایط است که عهده دار آن شود و با آگاهى که از دیدگاههاى شرع در این امور دارد، متصدى اجراى آن گردد و این وظیفه خطیر را به انجام رساند.[18] صاحب جواهر، شیخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در این زمینه مسأله ولایت عامه فقها را مطرح مى کند و مى نویسد: این، رأى مشهور میان فقها است و من مخالف صریحى در آن نیافتم، و شاید وجود نداشته باشد. لذا بسى عجیب است که برخى از متأخرین در آن توقف ورزیده اند. آنگاه به روایت مربوطه پرداخته مى نویسد: لظهور قوله ـ علیه السلام ـ: «فانّى قد جعلته علیکم حاکماً ...» فى ارادة الولایة العامّة، نحو المنصوب الخاص کذلک الى اهل الأطراف، الذى لا أشکال فى ظهور ارادة الولایة العامّة فى جمیع امور المنصوب علیهم فیه. بل قوله ـ علیه السلام ـ: «فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله ...» اشدّ ظهوراً فى ارادة کونه حجة فیما أنا فیه حجة الله علیکم، و منها اقامة الحدود. بل ما عن بعض الکتب «خلیفتى علیکم» اشدّ ظهوراً، ضرورة معلومیة کون المراد من الخلیفة عموم الولایة عرفاً، نحو قوله تعالى: «یا داود إنا جعلناک خلیفة فى الأرض فاحکم بین الناس بالحق.» ظاهر تعبیر روایات، آن است که فقها ـ در عصر غیبت ـ جانشینان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤون عامّه از جمله اجراى احکام انتظامى هستند و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه که ما حجت خداییم بر شما» فهمیده مى شود، شمول و فراگیرى ولایت فقها است، همان گونه که ولایت امامان معصوم شمول و گستردگى دارد. به ویژه که در برخى کتابها به جاى «حجتى»، «خلیفتى» به کار رفته، که گستردگى ولایت فقیه را بیشتر مى سازد. سپس اضافه مى کند: گستردگى دستورات رسیده در زمینه اجراى احکام انتظامى و رسیدگى به مصالح امت، عصر غیبت را فرا مى گیرد و تعطیل احکام اسلامى در این رابطه، مایه گسترش فساد در جامعه مى گردد، که شرع مقدس هرگز به آن رضایت نمى دهد. و حکمت و مصلحت وضع و تشریع چنین احکامى نمى تواند مخصوص عصر حضور باشد، لذا بایستى حتماً اجرا گردد و این وظیفه فقها است که به جاى امامان معصوم، موظف به اجراى آن مى باشند. همچنین ثبوت نیابت براى فقها در بسیارى از موارد، مى رساند که هیچ گونه فرقى بین مناصب و اختیارات گوناگون امام در این جهت نیست که همه این مناصب در عصر غیبت برعهده فقها گذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ایجاد نظم در امت که از اهمّ واجبات است، ایجاب مى کند که فقهاى شایسته، این وظیفه خطیر را بر عهده گیرند. صاحب جواهر در این زمینه گفتار محقق کَرَکى، نورالدین على بن عبدالعالى عاملى (متوفاى سال 937) را که شیخ الطائفه زمان خویش به شمار مى رفت، نقل مى کند که در رساله «صلاة جمعه» گفته است: «اتفق اصحابنا على أنّ الفقیه العادل الأمین الجامع لشرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الأحکام الشرعیّة، نائب من قبل ائمة الهدى (علیهم السلام) فى حال الغیبة، فى جمیع ما للنیابة فیه مدخل ...» اتفاق آراى فقهاى شیعه بر آن است که فقیه جامع الشرایط، در کلیه شؤون مربوط به امام معصوم، نیابت دارد. سپس مى افزاید: «بل لولا عموم الولایة، لبقى کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطّلة». اگر ولایت فقیه، گسترده و فراگیر نباشد، هر آینه بسیارى از امور مربوطه به نظم جامعه تشیّع به تعطیلى مى انجامد. و در ادامه مى نویسد: «فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک، بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً، و لافهم من لحن قولهم و رموزهم امراً، ولا تأمّل المراد من قولهم (علیهم السلام): «انّى جعلته علیکم حاکماً، و قاضیاً، و حجة، و خلیفة، و نحو ذلک» مما یظهر منه ارادة نظام زمان الغیبة لشیعتهم فى کثیر من الأمور الراجعة الیهم. و لذا جزم «سلار» فى «المراسم» بتفویضهم (علیهم السلام) لهم فى ذلک.»[19] شگفت آور است که پس از این همه دلایل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم[20] ـ نه فقها ـ در این باره وسوسه و تشکیک کرده، گویا از فقاهت بویى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومین بهره اى ندارد. زیرا عبارات وارده در روایات، به خوبى مى رساند که نیابت فقها از امامان ـ در عصر غیبت ـ در تمامى شؤونى است که به مقام امامت مرتبط مى باشد. و همان مسؤولیتى که خداوند بر عهده ولىّ معصوم گذارده که بایستى در نظم امور جامعه بکوشد، عیناً بر عهده ولىّ فقیه نهاده شده است و لذا مرحوم «سلار» تصریح مى کند که این امر به فقیهان تفویض گردیده است. ولایت در نماى وظیفه در اینجا لازم به تذکر است فقهایى که به عنوان مخالف در این مسأله مطرح شده اند، مانند شیخ اعظم محقق انصارى (رحمه الله) در کتاب شریف «مکاسب»، کتاب البیع، یا حضرت آیت الله خوئى (طاب ثراه) منکر مطالب یاد شده در کلام صاحب جواهر و دیگر فقهاى بزرگ نیستند. بلکه مدعى آن هستند که اثبات نیابت عامه و ولایت مطلقه فقیه به عنوان منصب، از راه دلایل یاد شده مشکل است. و اما در باره این مسأله که تصدى امور عامه، بویژه در رابطه با اجراى احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت، وظیفه فقیه جامع الشرایط و مبسوط الید است، مخالفتى ندارند، بلکه صریحاً آن را از ضروریات شرع مى دانند. توضیح اینکه تصدى امور حسبیّه[21] مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضروریاتى است که شرع مقدس، اهمال در باره آن را اجازه نمى دهد و قدر متیقن و حداقل وظیفه فقهاى شایسته است که آن را عهده دار شوند. منتها طبق این برداشت، تصدّى در این امور، یک وظیفه شرعى مانند دیگر واجبات کفائى است که اگر کسانى که شایستگى برپا ساختن آن را دارند عهده دار شوند، از دیگران ساقط مى شود، و گرنه همگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مى گیرند. ولى طبق برداشت دیگر فقها، این یک منصب است که از جانب شرع به آنان واگذار شده است. بنابراین در عمل هر دو دیدگاه در اینکه فقها باید عهده دار این وظیفه خطیر گردند، یکسان هستند. چه آنکه یک وظیفه تکلیفى صرف باشد یا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هُدى (علیهم السلام). آرى در برخى از فروع مسأله، تفاوت هست که خواهیم آورد.   استاد بزرگوار آیت الله خوئى (طاب ثراه) در باره اجراى حدود شرعى (احکام انتظامى اسلام) که بر عهده حاکم شرع (فقیه جامع الشرایط) است، میفرماید: این مسأله بر پایه دو دلیل استوار است: اولاً، اجراى حدود ـ که در برنامه انتظامى اسلام آمده ـ همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعه تشریع گردیده است تا جلو فساد گرفته شود و تبه کارى و سرکشى و تجاوز نابود و ریشه کن گردد و این مصلحت نمى تواند مخصوص به زمانى باشد که معصوم حضور دارد، زیرا وجود معصوم در لزوم رعایت چنین مصلحتى که منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخلیّتى ندارد. و مقتضاى حکمت الهى که مصلحت را مبناى شریعت و دستورات خود قرار داده، آن است که این گونه تشریعات، همگانى و براى همیشه باشد. ثانیاً، ادله وارده در کتاب و سنت، که ضرورت اجراى احکام انتظامى را ایجاب مى کند، اصطلاحاً اطلاق دارد، و بر حسب حجیت «ظواهر ألفاظ»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زیربناى احکام، مسأله را بررسى کنیم، یا از جهت اطلاق دلیل، هر دو جهت ناظر به تداوم احکام انتظامى اسلام است، و هرگز نمى تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتیجه، این گونه احکام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غیبت نیز دستور شارع است، بلى در این که اجراى آن بر عهده چه کسانى است، بیان صریحى از شارع نرسیده و از دیدگاه عقل ضرورى مى نماید که مسؤول اجرایى این گونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آنکه هر کس در هر رتبه و مقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد. زیرا این خود، اختلال در نظام است، و مایه در هم ریختگى اوضاع و نابسامانى مى گردد. علاوه آن که در «توقیع شریف»[22] آمده است: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا، فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله». در پیش آمدها، به راویان حدیث ما (کسانى که گفتار ما را مى توانند گزارش دهند)[23] رجوع کنید، زیرا آنان حجت ما بر شمایند، و ما حجت خداییم. یعنى حجیّت آنان به خدا منتهى مى گردد. و در روایت حفص[24] آمده: «اجراى حدود با کسانى است که شایستگى نظر و فتوا و حکم را دارا باشند». این گونه روایات به ضمیمه دلایلى که حق نظر دادن و حکم نمودن را در دوران غیبت از آنِ فقها مى داند، به خوبى روشن مى سازد که اقامه حدود و اجراى احکام انتظامى در عصر غیبت، حق فقها و وظیفه آنان مى باشد.[25] ملاحظه مى شود، استدلالى که در کلام این فقیه بزرگوار آمده، عیناً همان است که در کلام صاحب جواهر و دیگر فقیهان بزرگ آمده است. و همگى به این نتیجه رسیده اند که در عصر غیبت، حق تصدى در «امور حسبیه» ـ از جمله: رسیدگى و سرپرستى و ضمانت اجرایى احکام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امت است ـ به فقیهان جامع الشرایط واگذار شده است. خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد، یا منصب شرعى که با نام ولایت عامه یاد مى شود و در هر دو صورت، حق تصدى این گونه امور، با فقهاى شایسته است. یک تذکر اخیراً نوشته اى به صورت کتاب منتشر گردید که حامل عنوان زیر بود: «نظریه هاى دولت در فقه شیعه». و حاکى از آن مى باشد که در ماهیت حکومت از دیدگاه فقهاى شیعه اختلاف نظر وجود دارد! گرچه خود نویسنده محترم به این جهت توجه داشته که در حقیقت و ماهیت حکومت اسلامى در میان فقها اختلافى نیست. منتها بر حسب شرایط زمان، فقها در هر زمان تا محدوده اى که امکان «بسط ید» داشته اقدام نموده اند، گاه در حدّ همکارى تا سلطان وقت حتى الامکان از جاده شرع منحرف نگردد، و گاه در حدّ راهنمایى، و گاه با دخالت در گوشه اى از امور حسبیه و غیره، که شرایط موجود اجازه مى داده است. و این بدان معنا نبوده که از رأى خود تنازل کرده باشند، همانند مولا امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ در عین حال که حق حاکمیت را از آن خود مى دانست و از آنکه از دست او ربوده شده رنج مى برد، «فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجى أرى تراثى نهباً»[26] (شکیبایى نمودم مانند کسى که در چشم او خسکى یا در گلوى او خارى باشد. مى دیدم که حق موروثى من به تاراج رفته است) ولى از همکارى و رهنماییهاى لازم و در حراست دین و استوارى پایه هاى حکومت اسلامى، آنى دریغ نمى ورزید. چنانچه از فرموده او در موقع بیعت با وى پس از عثمان پیدا است: «و أنا لکم وزیراً خیرٌ لکم منى امیراً»[27]. لذا فقها در این گونه مواقع پیرو مولاى خود بوده اند. و هرگز از رأى اصیل خود تنازل نکرده اند. عمده خرده اى که بر این نوشتار مى باشد، آنکه گفته هاى نویسندگانى را به عنوان فقها یاد مى کند، و نظرات آنان را جزء نظرات فقهاى شیعه مطرح مى سازد، در صورتى که هرگز ـ همان گونه که صاحب جواهر فرموده ـ بویى از فقاهت نبرده اند یا لااقل در زمره فقهاى قابل توجه شمرده نمى شوند. ولایت در نماى منصب طبق نظریه قائلین به ولایت فقیه، ولایت منصب رسمى است که به عنوان مسؤولیت، براى فقیه جامع الشرایط، از جانب شارع ثابت گردیده است. البته تعیین آن، با تشخیص خبرگان مردم و با رهنمود شرع انجام مى گیرد. یعنى مردم نقش تشخیص دهنده موضوع را دارند، ولى رسمیت آن از جانب شارع است، که نخست با ارائه اوصاف معتبره ـ که باید در ولى امر منتخب فراهم باشد ـ و سپس ـ پس از تشخیص از جانب مردم ـ مورد امضاى شرع قرار مى گیرد. لذا این منصب رسمى و شرعى، یک حکم وضعى شرعى، به حساب مى آید و اساساً فقها، هر گونه ولایتى را، حکم وضعى مى دانند، مانند ولایت پدر و جد و غیره. امام راحل ـ قدس سره ـ مى فرماید: «و الولایة من الامور الوضعیة الاعتباریة العقلائیة».[28] ولى کسانى که منکر ولایت فقیه مى باشند، گرچه تصدى امور حسبیه از جمله رهبرى امت را بر عهده فقیه جامع الشرایط مى دانند، آن را یک وظیفه و تکلیف مى شمرند، و به حکم وظیفه شرعى، یک واجب تکلیفى مى باشد. بر فرض دوم، منصوبین از جانب فقیه، در شؤون مختلف امور حسبیه، عنوان نیابت و وکالت از جانب او را دارند، که با موت موکل، از مقام خود منعزل مى گردند. آیت الله خویى مى فرمایند: «الولایة لم تثبت للفقیه فى عصر الغیبة بدلیل، بل الثابت حسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجّیة فتواه و ان تصرّفه فى الامور الحسبیة لیس عن ولایة، و من ثم ینعزل وکیله بموته، لانه انما جاز له التصرف من باب الاخذ بالقدر المتیقن فقط».[29] در بحث از مناصب ولى فقیه، خواهیم آورد: شیخ أعظم، محقق انصارى، ولایت فقیه را در صورت ثبوت ـ خواه از راه حسبه یا دلایل دیگر ـ یک منصب مى داند، که از جانب شرع، براى فقیه جامع الشرایط، ثابت گردیده است.[30] ولایت در نماى وکالت برخى ـ پس از آنکه مفهوم ولایت را به معناى قیمومیت پنداشته اند ـ حکومت و حاکمیت سیاسى را، نوعى وکالت گرفته اند، که از جانب شهروندان ـ که مالکین مشاع حکومت مى باشند ـ به حاکم انتخابى شان واگذار مى شود. ولایت بدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولّى علیه (مردم) تفسیر کرده و حاکمیت سیاسى را، گونه اى از انجام وظایف محوّله از جانب مردم دانسته اند و لذا آن را نوعى وکالت ـ که جنبه لزوم هم دارد ـ شناخته اند. یکى از نویسندگانى که این دیدگاه را باور دارد مى نویسد: «باید به طور شایسته و عمیق به این نکته متوجه بود، که ولایت به معنى قیمومیت، مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسى متفاوت است، زیرا ولایت حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى مولّى علیه است. که به جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى که حکومت یا حاکمیت سیاسى به معناى کشوردارى و تدبیر امور مملکتى است و این مقامى است که باید از سوى شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقى مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاص ذى صلاحیت واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومت به معناى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان، با شخص یا اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکارا یا ناآشکارا، انجام مى پذیرد.»[31] یکى از بزرگان ـ در باره بیعت و انتخاب و نقش آن در ولایت ولى امر ـ مى نویسد: مشروعیت حکومت در زمان غیبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حکومت معاهده اى دو طرفه میان حاکم و مردم است که به امضاى شارع رسیده است. حکومت اسلامى قرارداد شرعى بین امت و حاکم منتخب است. و انتخاب، یکى از اقسام وکالت به معناى اعم است (تفویض امر به دیگرى). اما وکالت به معناى اعم بر سه گونه است: یک: اذن به غیر. وکالت به این معنى عقد نیست. دو: نایب گرفتن دیگرى. به این معنى که نایب، وجود تنزیلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه محسوب شود (وکالت به معناى اخص و مصطلح در فقه). وکالت به این معنى عقد جایز است. سه: احداث ولایت و سلطه مستقل براى غیر با قبول او. وکالت به این معنى عقد لازم است. زیرا اطلاق آیه «اوفوا بالعقود»[32] لزوم آن را مى رساند.[33]فسیر حکومت به نیابت، ظاهراً شعارى بیش نیست، و همین شعار فریبنده را کریم خان زند سرداد و خود را به نام «وکیل الرعایا» قلمداد نمود. همواره حکومتهایى که انسانها در طول تاریخ، با آن روبه رو بودند، و اکنون نیز روبه رو هستند، اساس آن را غلبه و زور برتر پایه ریزى کرده است، خواه به صورت حزبى و گروهى، یا به صورت فردى، به نام سلطنت یا جمهورى. و هرگز سابقه نداشته است که مردم با رضایت و رغبت، شخص یا اشخاصى را با عنوان وکالت، براى حکومت بر خود، برگزینند. لذا عبارت «حکومت، به معناى کشوردارى، نوعى وکالت است، که از سوى شهروندان، با شخص یا اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکارا یا ناآشکارا، انجام مى پذیرد ...» شعارى فارغ و تهى مى باشد، و صرفاً در مدینه فاضله فارابى تخیّلى، قابل تصور است. کدام یک از حکومتهاى جهان، در گذشته و حال، قابل چنین توصیفى هستند، که نویسنده محترم در مخیّله خود آن را ساخته و پرداخته است؟! و همان گونه که فارابى، مدینه فاضله اى در مخیّله خود، ساخته، این نویسنده نیز به نحوه حکومت آن پرداخته است. علاوه، که در انتخابات ریاست جمهورى و در جهانِ به اصطلاح آزاد، هرگز به ذهن کسى خطور نمى کند، که با رأى دادن و انتخابى که انجام مى دهد، فرم قراردادى را امضا مى کند، که متن آن عقد وکالت و قرارداد نیابت است که از جانب او و دیگر شهروندان ـ آشکارا یا ناآشکار ـ فرد مورد انتخاب را وکیل خود نموده باشند! در صورتى که در قرارداد هر عقدى، قصد، شرط اساسى است. «العُقُود تابعة للقصود» و شاید نویسنده محترم ـ فوق الذکر ـ ، تاکنون در هیچ یک از انتخابات انجام یافته در کشور، در موقع رأى دادن، چنین تصورى را ـ که در حال نوشتن مقال داشته ـ در آن حال نداشته است. آرى فقط در باره انتخاب وکلاى مجلس، اصولاً مسأله وکالت و نیابت از جانب امت مطرح است، و لذا در کشورهاى عربى به مجلس شورا، «مجلس النیابة» مى گویند. و در دیگر موارد انتخابات رسمى، چنین مسأله اى مطرح نیست.و اما آنچه از جانب برخى بزرگان، در رابطه با استفاده از مفهوم «بیعت» چنین برداشت شده، که بیعت یک نوع وکالت، و از عقود لازمه است ... در جاى خود ـ موقع شرح مفهوم بیعت ـ خواهیم گفت بیعت یک مفهوم عربى است، که عُرف عرب، در آداب و رسوم قبایلى خود، با آن آشنا و به کار مى بردند. و اسلام، با همان مفهوم عربى آن، آن را به کار گرفت. لغت نویسان، و اهل تاریخ، و مخصوصاً نویسندگان تاریخ تحلیلى و جامعه شناسى، همچون ابن خلدون، بیعت را صرفاً به معناى تعهد نسبت به وفادارى، تفسیر کرده اند. و در قرآن کریم نیز به همین معنى به کار رفته است. (سخنان اهل لغت با شواهد تاریخى و قرآنى خواهد آمد). لذا چنین برداشتى (عقد وکالت) از مفهوم بیعت، یک نوع برداشت شخصى محسوب مى شود، و در اصطلاح، اجتهاد در مقابل نصّ مى باشد. و اصولاً براى فهم مبانى لغوى، و پى بردن به هر مفهوم عرفى، باید به صاحبان همان اصطلاح رجوع نمود. و لغت و عرف از مسایل توقیفى است، و اجتهادبردار نیست، بویژه اجتهاد فاقد شاهد. ولایت انشائى یا اخبارى؟ از آنچه گذشت روشن گردید که ولایت گرچه با انتخاب مردم صورت مى گیرد، ولى چون یک حق اعطائى از جانب مردم نیست، بلکه مردم تنها نقش تشخیص دهنده را ایفا مى کنند و نیز حکومت، عنوان وکالت و نیابت از جانب مردم را ندارد، بلکه یک منصب و مسؤولیت الهى است که با امضاى شرع، تحقق پیدا مى کند، بنابراین یک امر انشائى که صرفاً از جانب مردم صورت گرفته باشد نیست، بلکه بر مبناى پذیرفتن ولایت فقیه، یک حکم وضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولایت فقیه، وظیفه و حکمى تکلیفى است که پیش تر بدان اشارت رفت. و در هر دو صورت و بر پایه هر دو دیدگاه، ولایت یک امر انشائى است که از جانب شرع تحقق مى پذیرد، زیرا تمامى احکام شرعى، چه تکلیفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مى شوند. با همه آنچه گفته شد، برخى آن را به معناى خبرى گرفته اند که اگر صرفاً با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود: ولایت فقیه به مفهوم خبرى به معناى این است که فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولایت و حاکمیت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سیاسى را ندارند. ولى ولایت فقیه به مفهوم انشائى به معناى این است که باید مردم از بین فقیهان، بصیرترین و لایق ترین فرد را انتخاب کنند و ولایت و حاکمیت را به وى بدهند.[34] در پاسخ این گفتار، برخى بزرگان مى نویسند: بعضى معتقدند علمایى که در مسأله «ولایت فقیه» سخن گفته اند، دو دیدگاه مختلف دارند، بعضى ولایت فقیه را به معنى «خبرى» پذیرفته اند، بعضى به مفهوم «انشائى». و این دو مفهوم در ماهیت با یکدیگر متفاوتند. زیرا اوّلى مى گوید: فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند، و دومى مى گوید: مردم، فقیه واجد شرایط را باید به ولایت انتخاب کنند. ولى این تقسیم بندى از اصل، بى اساس به نظر مى رسد، چرا که ولایت هر چه باشد انشا است، خواه خداوند آن را انشا کند یا پیامبر اسلام ـ ص ـ یا امامان ـ ع ـ مثلاً امام بفرماید: «إنى قد جعلته علیکم حاکماً» (من او را حاکم قرار دادم)، یا فرضاً مردم انتخاب کنند و براى او ولایت و حق حاکمیت انشا نمایند، هر دو انشائى است. تفاوت در این است که در یک جا انشاء حکومت از ناحیه خدا است، و در جاى دیگر از ناحیه مردم. و تعبیر إخبارى بودن در اینجا نشان مى دهد که گوینده این سخن، به تفاوت میان اِخبار و اِنشاء، دقیقاً آشنایى ندارد، یا از روى مسامحه این تعبیر را بکار برده. تعبیر صحیح این است که ولایت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است که بدون اِنشاء تحقق نمى یابد. تفاوت در این است که اِنشاء این مقام، ممکن است از سوى خدا باشد یا از سوى مردم. مکتبهاى توحیدى آن را از سوى خدا مى دانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز باید به اذن خدا باشد. و مکتبهاى اِلحادى آن را صرفاً از سوى مردم مى پندارند. بنابراین، دعوى بر سر «اِخبار» و «اِنشا» نیست، سخن بر سر این است که چه کسى انشا مى کند، خدا یا خلق؟ یا به تعبیر دیگر، مبناى مشروعیت حکومت اسلامى آیا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب حکومت است، یا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با دیدگاههاى الهى سازگار مى باشد، اوّلى است نه دومى؟[35] البته این بدین معنى نیست که در حکومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلکه سهم عمده دارند، و همین که تشخیص واجدین اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن به آراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شایسته ترین را ـ در سایه رهنمود شرع ـ براى حکومت و سپردن مسؤولیت زعامت، برگزینند و نقش شارع، تنها هدایت و ارشاد و یارى رساندن به مردم است. لذا تمامى احکام الهى لطف بوده و از مقام حکمت و رأفت پروردگار نشأت گرفته است. خلاصه آن که، حکومت در مکتب توحیدى اسلام، با صرف گزینش مردم انجام نمى گیرد، بلکه با اذن خدا و در سایه رهنمود شرع، با دست مردم شکل مى گیرد. بنابراین حکومت در اسلام، حکومت دینى مردمى است و چون حکومت از احکام وضعى به شمار مى رود، اِنشائى خواهد بود، نه اِخبارى.

پى نوشت ها: 1- نامه 59. 2- نامه 10. 3- خطبه 216. 4- خطبه 216 5- خطبه 25. 6- حکمت و حکومت، ص178. 7 ـ همان، ص177. 8- کتاب البیع، ج2، ص467. 9- المقنعة، ص810 ـ 811. 10- الجوامع الفقهیة، ص661. 11- النهایة، ص301. 12- ایضاح الفوائد، ج1، ص398 ـ 399. 13- الدروس، ص165. 14- روى الصدوق بإسناده الى المنقرى عن حفص، قال: سألت الصادق ـ علیه السلام ـ : من یقیم الحدود، السلطان او القاضى؟ فقال: إقامة الحدود الى من الیه الحکم. (وسائل، ج28، ص49، ب28/1) مقدمات الحدود. ترجمه: صدوق از منقرى از حفص روایت مى کند، گوید: از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: چه کسى مى تواند، اجراى حدود نماید، حاکم یا قاضى؟ فرمود: اجراى حدود بر دست کسى است که توان اجتهاد و فتوا داشته باشد. ولى در سند صدوق به منقرى، قاسم بن محمد واقع شده و موجب ضعف سند گردیده است. 15- وسائل، ج27، ص136، ب11/1 صفات القاضى. 16- اشاره به قاعده لطف است که مقام حکمت الهى اقتضا مى کند، آنچه را که مایه پیشرفت طاعت و جلوگیرى از معصیت باشد، فراهم سازد و از این جمله است: تجویز اجراى احکام انتظامى بر دست فقهاى شایسته، تا از گسترش فساد جلوگیرى شود. 17- المهذّب، ج2، ص328. 18- عوائد الایام، ص536، عائده: 54. 19- جواهر الکلام، ج31، ص393 ـ 397. 20- این تعبیر حاکى از آن است که وسوسه کننده را، فقیه نمى داند، چنانچه خود تصریح دارد. 21- مقصود از امور حسبیه، امورى است که انجام آن را شارع مقدس حتماً خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى دهد و نمى توان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند. 22- شیخ الطائفه، این توقیع شریف را در کتاب «الغیبة» ص177 (ط نجف) آورده است. و آن نامه اى است که اسحاق بن یعقوب برادر بزرگ ثقة الاسلام کلینى در دوران غیبت صغرا به امام عصر نوشته و جواب آن را دریافت نموده است. در صحت و اتقان آن تردیدى نیست و در جاى خود از آن سخن خواهیم گفت. رجوع شود به (ولایة الفقیه) از نگارنده ص75 ـ 77. 23- یعنى، کسانى که حقیقت گفته هاى ما را دریافته، توانایى گزارش آن را دارند، که فقیهان آگاه هستند. و گرنه صرف نقل حدیث، صلاحیت براى مرجعیت نمى آورد. 24- وسائل الشیعه، ج28، ص49، باب 28، رقم 1، مقدمات الحدود. 25- رجوع شود به: مبانى تکملة المنهاج، ج1، ص224 ـ 226. و نیز: التنقیح ـ اجتهاد و تقلید ـ ص419 ـ 425. 26- خطبه شقشقیه، نهج البلاغه. 27- خطبه: 92 (صبحى صالح)، ص136. 28- رجوع شود به: کفایة الاصول ـ محقق خراسانى ـ چاپ آل البیت، ص402. و نیز: مکاسب محرمه امام خمینى، ج2، ص106، (ج2، ص160). 29- رجوع شود به: التنقیح ـ الاجتهاد و التقلید ـ ص419 ـ 425. و نیز: مبانى تکملة المنهاج، ج1، ص224 ـ 226. 30- رجوع شود به بیع مکاسب شیخ، ص153. 31- حکمت و حکومت، ص177. 32- سوره مائده: 1. 33- رجوع شود به: دراسات فى ولایة الفقیه، ج1، ص575 ـ 576. 34-  ولایت فقیه یا حکومت صالحان، نعمت الله صالحى نجف آبادى، ص50. 35- رجوع شود به: پیام قرآن، ج10، (قرآن و حکومت اسلامى)، ص59 ـ 60.  

غدیر در کتاب خدا

در سراسر قرآن كريم، آيات بسياري ـ و گاه سوره‌اي ـ وجود دارد كه دربارة اميرالمؤمنين، ابوالحسن عليّ‌بن ابي‌طالب(ع) نازل شده و دانشمندان تفسير، از شيعه و سنّي، در تفسيرهاي خود با ذكر مدرك بيان كرده‌اند. اين آيات، بعضي مربوط به خود آن حضرت و پاره‌اي مربوط به خاندان نبيّ اكرم(ص) است، كه وي بزرگ و سرور آنان مي‌باشد. اين‌گونه آيات بسيار است،

در سراسر قرآن كريم، آيات بسياري ـ و گاه سوره‌اي ـ وجود دارد كه دربارة اميرالمؤمنين، ابوالحسن عليّ‌بن ابي‌طالب(ع) نازل شده و دانشمندان تفسير، از شيعه و سنّي، در تفسيرهاي خود با ذكر مدرك بيان كرده‌اند. اين آيات، بعضي مربوط به خود آن حضرت و پاره‌اي مربوط به خاندان نبيّ اكرم(ص) است، كه وي بزرگ و سرور آنان مي‌باشد. اين‌گونه آيات بسيار است، كه اگر بخواهيم تنها به نام بردن آنها هم اكتفا كنيم، باز سخن به درازا خواهد كشيد. از اين‌رو سه مورد را با شرح مختصري ذكر مي‌كنيم و سپس به بيان آيات غدير كه مقصود اصلي اين فصل است، مي‌پردازيم.

آية ولايت

«إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ؛1

ولىّ شما تنها خدا و پيامبر اوست و كسانى كه ايمان آورده‏اند، همان كسانى كه نماز برپا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏دهند.»
اين آيه به نقل 66 نفر از مفسّران و فقيهان بزرگ اهل تسنّن، دربارة علي(ع) نازل گشته است و حتّي دانشمندان سنّي، اشعاري را كه حسّان بن ثابت در اين موقع در ستايش امام سروده و اين موضوع را به روشني تشريح كرده است، نگاشته‌اند.2

اين آيه، صرف نظر از اصل فضيلت و نزول آن دربارة اميرالمؤمنين(ع)، براي امامت و ولايت او پس از نبيّ اكرم(ص) دلالت مي‌كند؛ آن هم ولايت و سرپرستي‌اي است كه در رديف ولايت خداوندي و ولايت رسول اكرم(ص) است؛ مخصوصاً با اين اسلوب ادبي محكم، جمله‌بندي مؤكّد و بليغ، صراحت تمام و آغاز كردن آيه به «انّما» كه انحصار را مي‌رساند و از اينجاست كه امامت بلافصل و خلافت او، در متن كتاب آسماني ما به خوبي ديده مي‌شود.
سورة »هل أتي»، اين سوره نيز به نقل 34 دانشمند و مفسّر از اهل تسنّن، دربارة خاندان نبيّ گرامي(ص) نازل شده كه سه شب پياپي ايثار كردند و غذاي افطار خويش را به مسكين و يتيم و اسير دادند.3 اين فضيلت به قدري اشتهار يافت كه شعراي تازي، قصيده‌ها و اشعار بسياري، از جمله اين مصرع لطيف وفي غيرهم هل أتي هل أتي؟ را سرودند و شافعي گفت:‌

«أنّا عبد لفتي انزل فيه هل أتي؛ من بندة جوانمردي هستم كه سورة هل أتي درباره‌اش نازل شده است.»

نام‌گذاري شيعه

در ميان آياتي كه در مدح علي(ع) نازل گشته است، اين آيه:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ؛4 همانا كساني كه گرويدند و كردار شايسته انجام دادند، خود بهترين آفريدگان هستند.»

و حديث پيغمبر اكرم(ص) دربارة آن، كه در كتاب‌هاي تفسير و تاريخ اسلامي ياد شده است، بسيار جلب نظر مي‌كند. چون علماي اهل تسنّن در شأن نزول آن، از جابر بن عبدالله انصاري، صحابي جليل، روايت كرده‌اند كه مي‌گفت:‌

در حضور پيغمبر بوديم كه عليّ‌بن ابي‌طالب(ع) رسيد. پيغمبر فرمود: برادرم بر شما وارد شد. آنگاه دست به كعبه زد و فرمود:

«به خدايي كه جانم در دست اوست، إنّ هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامه ؛ همانا فقط اين مرد و شيعيانش در روز پاداش، رستگارند. او نخستين كسي است كه به من گرويده و از همة شما در پيمان خدا پايدارتر و در امر خدا استوارتر است و نسبت به مردم عادل‌تر و در تقسيم مساوات جلوتر و مزيّتش پيش خداوند از همگان افزون‌تر است». آنگاه آية ياد شده نازل گشت.5

نيز روايت كرده‌اند كه هنگام فرود آمدن اين آيه، پيامبر بزرگ(ص) فرمود:

«أنت يا عليّ و شيعتك؛ اين كسان كه گرويدند و كردار شايسته انجام دادند و بهترين آفريدگانند، تو و شيعيانت هستيد.»6

محدّثان و مفسّران اهل تسنّن كه اين حديث را در بيان نزول آية ياد شده نقل كرده‌اند، نام‌ها و كتاب‌هايشان در «الغدير» ياد شده است. براي اطّلاع بيشتر بايد به آن كتاب و كتاب «أصل الشّيعه و أصول‌ها»7 و كتاب «أعيان الشّيعه»8 و كتاب «المراجعات»9 مراجعه كرد.

نتيجه

شيعه (پيروان علي) را خود پيامبر اكرم(ص) و باني اعظم اسلام، به اين اسم ناميده است و حتّي مدّت‌ها پيش از صحنة فروزان غدير، شيعه وجود داشته، در زمان حيات پيغمبر(ص) به اين نام خوانده مي‌شده‌اند و تا آنجا مورد لطف خاصّ وي بوده‌اند كه نتيجة اصلي و منظور نهايي دين را ـ كه رستگاري در جهان جاويد و روز پاداش است ـ بدانان منحصر كرده است و از اينجا به تاريخ پيشينيان شيعه و نام‌گذاري آنان كاملاً آگاه مي‌شويم و هم به غرض‌ورزي برخي از نويسندگان و بي‌اطّلاعي برخي ديگر پي مي‌بريم، كه اين حقايق را درست مطرح نكرده‌اند.

تذكّر اخلاقي

شيعيان علي(ع) كه رستگاري و سعادت، ويژة آنان خواهد بود، همان كساني هستند كه پس از ايمان به خدا، جز به كردار نيك و اعمال شايسته، مبادرت نورزند و اميرالمؤمنين(ع) ـ آن نمونة عالي تربيت اسلامي و پيشواي مقدّس انساني ـ و گفتار و كردارش را سرمشق خود قرار دهند.

آيات غدير

پس از ذكر اين مقدّمه به آياتي مي‌پردازيم كه پيرامون «واقعة غدير» نازل گشته و اين حديث و داستانش را به متن كتاب آسماني مسلمانان پيوند داده است. در اين مورد، نويسندة بزرگ، مؤلّف الغدير مي‌نويسد:‌

پروردگار را به مشهور ساختن اين حديث، توجّهي خاص بوده است كه هميشه بر سر زبان‌ها باشد و هماره راويان، آن را بازگو كنند؛ تا اينكه براي اثبات حقّانيت بزرگ نگهبان دينش، امام و پيشواي ما «علي(ع)» حجّتي استوار باشد. بدين جهت، پيامبر(ص) را هنگامي كه توده‌هاي انبوه، گردش ازدحام داشتند، با امري مؤكّد، به تبليغ وادار كرد. او هم در همان حال كه جمعيّت‌هاي فراوان مردم شهرهاي مختلف، دورش را گرفته بودند، اين دعوت اكيد را اجابت كرد. جلوافتادگان را بازگردانيد و عقب‌ماندگان را نگاه داشت و آوازش را به گوش همگان رسانيد و فرمود كه گفتارش را حاضران به مردمي كه غايبند، ابلاغ كنند، تا جمعيّتي كه از صدهزار نفر افزون بودند، همه راوي و ناقل اين حديث باشند.

خداوند سبحان به اينها هم اكتفا نكرد و باز آيات كريمه‌اي در اين‌باره فرو فرستاد، كه صبح و شام با گذشت شب و روز خوانده مي‌شود؛ تا در نتيجه، مسلمانان هميشه اين واقعه را در خاطر داشته، به ياد سپارند و راه كمال و رستگاري خود را بيابند و پيشوايي را بشناسند كه واجب است، تعليمات دينشان را از او فرا گيرند.

پيامبر بزرگ ما(ص) نيز همين توجّه و عنايت را به حديث غدير داشت كه تصميم خود را براي سفر حجّه الوداع به همة مسلمانان اطّلاع داد و مردم را به اين سفر كوچ داد؛ تا مسلمانان دسته دسته به او پيوستند. چون او مي‌دانست كه در پايان اين مسافرت، حادثة بزرگي به وقوع خواهد پيوست كه با آن، كاخ بلند دين برپا مي‌شود و بناي عالي اسلام سر بر مي‌كشد و امّتش به وسيلة آن بر ساير امّت‌ها سيادت خواهد يافت و دولت قرآن، خاور و باختر جهان را خواهد گرفت؛ اگر مسلمانان، مصلحت عالي خود را تشخيص مي‌دادند و راه رستگاري را مي‌ديدند!

به همين منظورِ اساسي بود كه پيشوايان دين نيز اين داستان را ياد مي‌كردند و براي امامت نياي خود بدان استدلال مي‌جستند. چنان كه خود اميرالمؤمنين(ع) در دوران زندگاني‌اش همواره به اين حديث، احتجاج10 مي‌كرد و در اجتماعات و انجمن‌ها،‌ از اصحاب رسول اكرم(ص) كه در حجّه الوداع حضور داشتند و آن را شنيده بودند، مي‌خواست كه بازگوي‌اند و گواهي دهند. ائمّة طاهرين نيز پيروان خود را به عيد گرفتن «روز غدير» و اجتماع، تبريك و تهنيّت گفتن، امر مي‌كردند. اينها همه براي اين بود كه داستان غدير، به رغم گذشت زمان و تطاول روزگار، هميشه با طراوت و شاداب بماند و تازگي اين واقعة بزرگ، پيوسته تجديد گردد.

و در روز غدير، برابر تربت پاك علوي، شيعيان را اجتماع با شكوهي است كه رجال قبايل، شخصيّت‌هاي مشهور و عموم مردم از كوچك و بزرگ از دور و نزديك، در آن شركت مي‌كنند؛ تا با ثنا و ستايش، نام اين روز عزيز و اين يادگار مقدّس را بلند كنند و در اين روز، زيارت مفصّلي را كه از پيشوايانشان نقل شده و در آن،‌ شمارة امامان و دليل‌هاي محكم امامتشان از قرآن و حديث نبوي بيان شده است و هم متضمّن روايت غدير است، مي‌خوانند.

اينجاست كه هزاران فرد مسلمان را مي‌بينيد كه ـ غرق در ابتهاج و سرور از اين فيض معنوي ـ داستان را مي‌گويند و صداي خود را به بيان حقايق آن بلند كرده، بر نعمت ولايت و هدايت به صراط مستقيم، خداي را سپاس گذارند و خود، حديث را نقل كرده اعتقادشان را بدان وابسته مي‌دانند. كساني هم كه به حضور در آن ساحت مقدّس موفّق نمي‌شوند، از دور، اين سنّت مذهبي را انجام مي‌دهند و به عبادت و كار نيك مي‌پردازند. پس بيشتر از يك سوم مردم جهان اسلام، حديث غدير را شعار خود دانسته از اين گفتة پيغمبر(ص)، حقيقت دين را مي‌جويند و آن را وسيلة تقرّب به خداوند قرار مي‌دهند.. 11
باز صاحب الغدير در بحثي تحت عنوان «غدير در كتاب عزيز»12 مي‌گويد:‌

ما در پيش به اين حقيقت اشاره كرديم كه خداوند پاك، خواستند تا اين حديث همواره تازه و نوين بماند و پياپي رسيدن شب و روز، آن را كهنه نكند و دست‌خوش گذشت روزگار نگردد؛ از اين‌رو آياتي درخشان و واضح در اطراف آن نازل كرد كه امّت اسلام هر صبحگاه و شامگاه آنها را مي‌خوانند. گويي خداوند در هر بار كه يكي از اين آيات تلاوت مي‌شود، نظر خواننده را جلب مي‌كند و در روان او نقشي مي‌گذارد و آنچه واجب است كه وي دربارة خلافت كبراي الهي بدان ايمان داشته باشد، در گوشش فرا مي‌خواند. آية زير از اين آيات است:

آية تبليغ

«يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ؛13

اى پيامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر نكنى پيامش را نرسانده‏اى و خدا تو را از [گزند] مردم نگاه مى‏دارد.«
نزول اين آيه در طليعة صحنة غدير و امر خداوند به پيغمبر را ـ مبني بر تعيين پيشواي امّت ـ سي نفر از دانشمندان و مفسّران اهل تسنّن نوشته‌اند؛ كه نام خود و كتابشان در الغدير درج است14 و از حافظ ابوجعفر طبري شروع شده به شيخ محمّد عبده مصري

منتهي مي‌گردند و نيز حافظ طبري حديثي مفصّل از زيد بن‌ارقم صحابي، در ذيل اين آيه روايت كرده است. از آن جمله مي‌گويد: پيغمبر(ص) فرمود:
«هرگز براي شما جز اين كس كه دستش را گرفته‌ام و بازويش را فرا داشته‌ام، ديگري قرآن را تفسير نمي‌كند. او معلّم و آموزندة‌ شماست. هر كس من مولاي اويم، علي مولاي اوست. لزوم دوستي و موالات او از طرف خداوند ـ عزّوجلّ ـ بر من نازل شده است. آگاه باشيد! همانا من ادا نمودم و تبليغ كردم. بدانيد! من شنواندم و واضح ساختم. بعد از من براي احدي جز او عنوان «اميرالمؤمنين» روا و سزاوار نيست (سپس افزود) اي مردم! اين برادر و وصيّ و فراگيرندة‌ علم من است و در ميان آنان كه به من ايمان آورده‌اند، جانشين من براي تفسير كتاب پروردگار است...، اي مردمان! به خدا و رسول خدا و نوري15 كه با او فرستاده است، بگرويد و ايمان بياوريد... آن نور خداوندي با من است و بعد با علي و سپس با اولاد او خواهد بود تا قائم مهدي(ع)... .»16

آية اكمال دين

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا؛17

امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت ‏خود را بر شما تمام گردانيدم و اسلام را براى شما [به عنوان] آيينى برگزيدم.»

اين آيه چنان كه در پيش اشاره شد، پس از تعيين و نصب اميرمؤمنان(ع) به مقام امامت و تمام شدن خطبة غدير نازل گشته است و در روايت حافظ طبري است كه پيغمبر(ص) فرمود:‌ «پروردگارا! تو اين آيه را هنگام آشكار ساختن مقام علي نازل كردي؛ كه به امامت او دين را كامل ساختي. هر كس

به امامت او و اولاد من از صلب او ايمان نياورد، كردارش تباه مي‌شود و در آتش مخلّد مي‌ماند» و در روايت حافظ ابونعيم اصفهاني
است كه پيغمبر(ص) پس از نزول آن فرمود:‌ «الله اكبر! از كامل ساختن دين و تمام كردن نعمت و خشنودي خدا به رسالت من و امامت علي(ع) پس از من».

متجاوز از پانزده نفر از دانشمندان و مفسّران اهل تسنّن، نزول اين آيه را در غدير و نيز حديث ياد شده را نوشته‌اند؛ كه اسامي و گفتار آنان در صفحات 230 تا 238، جلد اوّل الغدير گرد آمده است.

سورة معارج

«سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ ٭ لِّلْكَافِرينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ ٭ مِّنَ اللهِ ذِي الْمَعَارِجِ؛18

پرسش‌كننده‌اي از عذابي كه واقع گشت، پرسش كرد. كافران را از آن بازدارنده‌اي نيست. [اين عذاب] از طرف خداوندي است كه مالك آسمان‌ها و عوالم برين است.»

به روايت سي نفر از علماي اهل تسنّن، سه آيه نيز دربارة واقعة غدير نازل شده است.19 ما به ملاحظة اختصار، از ذكر آنان خودداري مي‌كنيم. در اين مورد مؤلّف گرامي الغدير تحقيقات علمي، تفسيري و لغوي پرارزشي كرده كه در صفحات  247 تا 266 كتابش ثبت است.

پي‌نوشت‌ها:

1- سورة مائده (5)، آية 55.

2- الغدير، ج3، صص 156ـ 167.

3- همان، صص 107-111.

4- سورة بيّنـة (98)، آية 7.

5- الغدير، ج2، صص 57-58.

6- همان.

7- ص19ـ 45 از چاپ صيدا و از ترجمة فارسي آن با نام «ريشة شيعه و پايه‌هاي آن» ص25 به بعد؛ و هم رجوع شود به كتاب «فايده و لزوم دين»، صص 137ـ 153.

8- جلد دوم.

9- ص43، چاپ سوم؛ و از ترجمة فارسي آن «مناظرات»،‌ ص62؛ و نيز رجوع شود به كتاب «الفصول المهمّـة في تأليف الامّـة» ص38-44 چاپ دوم.
10- دليل آوردن، چيزي را حجّت و دليل قرار دادن. در موارد حسّاسي در تاريخ اسلام به حديث غدير احتجاج شده است.

11- الغدير، ج1، ص12-14.

12- همان، ص214.

13- سورة مائده (5) آية 67.

14- الغدير، ج1، صص 214 -229.

15- مقصود قرآن كريم است و درباره «قرآن» تعبيرات ديگري مانند:‌ هدايت علم، برهان، بصائر، شفا، روح، بيّنات در خود آن كتاب مجيد آمده است. (بيان الفرقان، بخش نبوّت، صص 194-195).

16- الغدير، ج1، ص 516.

17- سورة مائده (5)، آية 3.

18- سورة معارج (70)، آيات 1ـ 3.

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA MicrosoftInternetExplorer4

19- الغدير، ج1، صص 239ـ 246.

اسلام اعتدالی، محور وحدت تشیع و تسنن

با گذشت هزار و چهارصد سال از ظهور اسلام، وقتی به گذشته می‌نگریم، جریان‌ها و گرایش‌ها و مذاهب گوناگونی را در تاریخ امت اسلامی ‌می‌بینیم که هر کدام روی تفاوت‌هایشان با دیگر گروه‌ها، انگشت می‌نهند. این اختلاف‌نظرها، هر کدام پایه‌های گوناگونی دارند.برخی از اختلافات، فقهی است و حاصل آن پدید آمدن ده‌ها گرایش فقهی است که در میان اهل سنت چهار گرایش و در میان شیعه، فقه اهل بیت با یک گرایش و البته تفاوت در جزییات برجای مانده و بسیاری از فرقه‌های دیگر از میان رفته است.
برخی دیگر از این اختلافات، کلامی ‌است و نتیجه‌اش، مذاهب کلامی ‌متفاوتی که با نام‌های‌ گوناگون در شهرها و مناطق ظاهر شدند. برخی برای قرن‌ها ماندند و بسیاری از آنها در گذر زمان از میان رفتند.شماری از این اختلاف نظرها، مربوط به فهم روح دین، درک پیام دین و روش تحلیل و تبیین مبانی دین می‌شد. این که دین را عقلی بفهمند یا نقلی صرف؛ این که دین را عارفانه بفهمند یا صوری. این که دین را متعصبانه و سختگیرانه بفهمند یا سهل‌گیرانه و کارآمد.
همه می‌دانیم که خوارج به گونه‌ای خاص دین را می‌فهمیدند؛ فهمی‌ سختگیرانه و تکفیری؛ فهمی‌ که بنا بر آن، هر کس که مرتکب گناه کبیره می‌شد، کافر به شمار می‌رفت و حقش کشته شدن بود و تقسیم میراثش. بدون تردید، خلفای اول و دوم هم فهم خاص خود را از دین داشتند که می‌توان با مراجعه به سیره آنان، این ویژگی را درآورد. بعدها مرجئه و معتزله هم روش‌های خاص خود را در فهم دین داشتند.قرن‌ها گذشت و بسیاری از فرقه‌های کوچک و بزرگ از میان رفتند. اکنون دیگر نامی ‌از مرجئه و معتزله در میان نیست، چنان که بسیاری از مذاهب فقهی هم از میان رفته است.تقریبا می‌توان گفت که پس از حمله مغول و نابودی بغداد، دنیای اسلام به سمت یک تصفیه اساسی در خود پیش رفت و با پشت سر گذاشتن آن اختلافات و فرقه‌گرایی‌ها، خود را برای تقسیم بر دو شدن میان دنیای تسنن و دنیای تشیع آماده ساخت.رسیدن به‌ این نقطه، نتیجه جدال‌های فراوانی بود که در میان فرقه‌های داخل تشیع یا تسنن رخ داده بود. آنچه نگه داشتنی بوده، مانده و آنچه دور انداختنی بود، به کناری گذاشته شد.
راستی، چرا میراث فلسفی جهان اسلام، که روزگاری در فرقه‌های متعدد و حتی میان سنیان وجود داشت، از آن دایره رخت بر بست و تنها در شاخه تشیع به راه خود ادامه داد؟
چرا در میراث شیعه، کتابی چونان نهج البلاغه پدید آمد که سرتاسر آن عقل و فهم و استدلال است، اما در میراث اهل تسنن چنین کتابی و اندیشه‌ای که محصول آن باشد، دیده نشد؟ در آنجا تنها کتاب‌های حدیث، آن هم کتاب‌هایی که با فیلتر سنیان اهل حدیث و ضد بدعت؛ یعنی ضد همه فرقه‌های عقل گرا، تصیفه شده بود، باقی ماند و حفظ شد و رسالت مهم یک طلبه، تنها حفظ آن احادیث و تأمل در آنها، آن هم به شکل صوری بود.هیچ‌گاه ‌این نص تاریخی را فراموش نمی‌کنم که کسی از احمد بن حنبل درباره حدیث غدیر پرسید و او گفت: فقط آن را حفظ کن، اما لزومی ‌ندارد در آن تأمل کنی. سخن احمد در پاسخ احمدبن حمید مشکانی که نظر او را درباره حدیث غدیر پرسید، این بود: «لاتکلم فی هذا و دع الحدیث کما جاء»، (بنگرید، السنه، ابن خلال، ج 1، ص 346-347).
چرا در تشیع تفکر مستقل این اندازه ارزشمند است، اما در تسنن رسمی، جز حفظ کردن قرآن و از بر کردن احادیث صحیح بخاری و تکرار عبارات گذشتگان، اندیشه و تفکری دیده نمی‌شود؟
چرا هنوز در دانشگاه اسلامی ‌مدینه و دانشگاه الازهر، چیزی به عنوان فلسفه اسلامی ‌وجود ندارد؟
اینها باید پاسخ روشنی داشته باشد.
در بعد فکری، تشیع، جایگاهی بلند و در عین حال فراخ، برای اندیشیدن و تفکر قایل بوده و همیشه تلاش کرده است تا مخالفان را تحمل کرده و آنان را در کنار خود داشته باشد، در حالی که جریان مقابل، جریانی ضد اندیشه بوده و همیشه به اهل ظاهر بودن و معیار قرار دادن ظاهر حدیث و مخالفت با عقل و فلسفه شهرت داشته و افتخار می‌کرده است.
البته برخی از جریان‌های حاشیه‌ای تسنن، در قرون نخستین اسلامی، ‌اظهار تمایل به تفکر و فلسفه داشته است، اما اساس و ذات آن، فاقد این خصلت بوده و در نهایت هم، فلسفه را به عنوان یک عضو زاید، از خود بیرون انداخت و تا به امروز هم، آموزشگاه‌های سنتی آن، به شدت از این امر پرهیز دارند.
جریان تسنن، همیشه نحله‌های فکری آزادمنش را به عنوان جریان‌های انحرافی و حتی وابسته به تشیع و با عناوینی چون اهل بدعت معرفی کرده و از هر گونه ‌اندیشه عقلی به عنوان تأویل‌گرایی پرهیز می‌کرده است.
این جریان، هیچ گاه تفسیر آیات متشابه را برنمی‌تافته و علاقه‌مند بوده است تا همچنان بر ظاهر آن پایبند مانده و جز آن را انحراف بداند. ظاهربینی و حدیث‌گرایی افراطی، پایه و باطن جریان مخالف است. حدیث‌گرایی آن هم احادیثی که نباید کمترین اثری از آثار تشیع را در خود داشته باشد، مبنای این تفکر است.
تشیع، با داشتن چهره‌های زبده فکری و اندیشگی در تاریخ خود، دامنه‌ای فراخ را برای اندیشیدن ایجاد کرده است. درست به همین دلیل، توانسته است میراث عظیم فلسفه اسلامی‌ قرون نخستین را در خود نگاه دارد و درست زمانی که دیگران به هر شکل، از فلسفیدن گریزان بودند، حوزه‌های علمی‌ شیعه را پایگاهی برای اندیشیدن و بالیدن فلسفه فراهم ساختند. معتزله میراثشان را در شیعه به ودیعت نهادند، چون هیچ ظرف دیگری طاقت و تحمل آن را نداشت.
پدید آمدن نهج البلاغه در فرهنگ شیعه، به اعتبار عقلانیت و تفکری که در این کتاب وجود دارد، یک نقطه اوج به حساب می‌آید. این کتاب البته می‌توانست آثاری بیش از این که دارد در فرهنگ شیعه بر جای بگذارد، اما با این همه، اعتبار این کتاب در میان شیعه، نشانگر حضور روح غدیر در فرهنگ شیعه است.
تفاوت توحید شیعه که در کلمات امام علی (ع) و احادیث اهل بیت تجلی یافته، با توحید و خداشناسی دیگران که بر پایه مشتی روایات تشبیه و تجسیم است، تفاوتی است که میان اسلام علوی با روح غدیر با جریان مخالف خود دارد.
همین روح را در فرهنگ دعا در شیعه، می‌توان سراغ گرفت؛ دعای عرفه، جوشن، کمیل، ابوحمزه و بسیاری از دعاهای دیگر. نوعی عرفان مثبت شیعی و بی‌مانند است. نقشی که‌ این ادعیه به لحاظ معرفتی و عبادی در شیعه دارد، و باید از آن به عنوان حضور روح غدیر در شیعه یاد کرد، از آن مذهبی نه تنها در حد یک مذهب اصطلاحی، بلکه در حد یک فلسفه زندگی ساخته است.
این امر ریشه در فرهنگ شیعه داشت که متمایل به سازش و مدارا با مخالفان بود. ائمه (ع) از شیعیان خواسته بودند که به اصل تقیه مداراتی عمل کنند؛ تقیه مداراتی، جز تقیه خوفیه است که کسی از ترس تقیه می‌کند. اینجا مقصود تقیه برای رعایت حرمت و از روی مداراست، در حالی که روایات بی‌شماری در کتب حدیثی شیعه درباره نماز خواندن با اهل سنت وجود دارد، حتی روایت یا فتوا به سنیان اجازه نمی‌دهد که پشت سر یک شیعه نماز بخوانند.
پدید آمدن متفکرانی مانند شیخ بهایی در شیعه، که معتقد بود از ادیان دیگر، افرادی که جاهل قاصرند، لزوما به جهنم نمی‌روند، تنها می‌تواند ناشی از اندیشه تحمل پذیری باشد که برای عقل انسانی هم اعتبار و ارزشی قایل است و همه چیز را به دست جبر زمانه نمی‌دهد.
اما از دید تاریخی باید گفت: دوران تسلط شیعه در ایران و عراق، یکی از بارورترین دوره‌های فکری در تاریخ تمدن اسلامی ‌است. یک صد سال حکومت آل بویه در بغداد و ایران، دورانی است که نامش را عصر رنسانس اسلامی‌ گذارند. آمدن ترکان سلجوقی و غزنوی، دوران ضربه زدن به ‌این فرهنگ است. هرچند در همین ادوار هم شیعیان با نفوذ در مراکز اداری، خدمات شایان فرهنگی کردند.
به نظر من، نکته‌ای مهم درباره دولت‌های شیعه، آن است که به لحاظ مذهبی، متعصب نبوده‌اند. این مطلب را درباره دولت‌های آل بویه، حمدانیان، فاطمیان و زیدیان یمن به خوبی می‌توانیم تجربه کنیم. صاحب بن عباد شیعه، آن قدر وسعت مشرب داشت که قاضی عبدالجبار را که کتاب علیه شیعه می‌نوشت، به عنوان قاضی‌القضات منصوب کرده بود. چه کسی این تحمل را دارد؟ این قاضی حتی در تشییع جنازه صاحب بن عباد حاضر نشد!
به نظرم حتی دولت صفوی هم منهای درگیری‌های عصر نخست خود که بانی و باعث آن هم عثمانی‌ها و حمله سلطان سلیم بود که بیش از هزار کیلومتر راه برای حمله به ‌این دولت آمده بود، دولتی است که با شهروندان سنی خود، برخوردی متعادل دارد. این دولت، دویست سال، سنیان ایران را تحمل کرده و هیچ نوع فشار و حمله‌ای برای وادار کردن آنان به پذیرش مذهب شیعه نداشت.
این سلطان سلیم سنی و مدافع تسنن، بیش از دویست هزار نفر سنی را در شامات و مصر کشت تا دولت ممالیک را سرنگون کند و افتخار خادم الحرمینی یافت. چه کسی جنایات سلیم را در کتشار مسلمانان سنی فراموش می‌کند؟ این علاوه بر قتل‌عام شیعیان در آناتولی بود و علاوه بر آن که همه مردان فامیل را کشت تا مبادا کسی برابرش سبز شود.
اگر کسی در تاریخ دوره صفوی ـ باز تأکید می‌کنم منهای عصر اول که شیعه‌کشی در آن سوی هم رواجی کامل داشت ـ و قاجار، فشاری از ناحیه دولت مرکزی روی سنیان سراغ دارد، می‌تواند ما را هم به آن ارجاع دهد.
فاطمیان مصر نزدیک دویست و پنجاه سال حکومت کردند، اما هیچ کس نمی‌تواند نشان دهد که آنان کسی را به اجبار به مذهب خود درآورده باشند. این در حالی بود که آنان برای تبلیغ مذهب خود در تمام نقاط جهان اسلام تلاش می‌کردند.
در دوران آل بویه هم همین رویه را سراغ داریم. هیچ کس در قدرت آنان در زمان تسلط بر بغداد تردید ندارد. هیچ کس نمی‌تواند منکر قدرت بی‌چون و چرای عضدالدوله در بغداد باشد. آنان در شهرهای ایران مانند شیراز و اصفهان و ری هم تسلط داشتند، اما منهای آن که علاقه‌مند بودند فضا را برای شیعیان تحت فشار هموار کنند تا بتوانند شعایر خود را بر پای دارند، نه خلیفه عباسی را برداشتند، نه برای سنیان، قاضی شیعه منصوب کردند و نه فکر خویش را به دیگران تحمیل کردند.
این در حالی است که تعصبات مذهبی دوره غزنوی علیه شیعیان ری و نابود کردن آنان و کتابخانه‌هایشان در همه تواریخ انباشته است. تحمل صاحب چنین بود و تحمل سلطان غزنوی با شیعیان و معتزلیان ری که به دستور خلیفه سنی همه را قتل عام کرد و با افتخار به خلیفه نامه نوشت و فرمان سلطنت گرفت.
دولت حمدانیان که مانند سد سکندر برابر صلیبیان ایستاده بود و قدرتی بسیار بزرگ به شمار می‌رفت، دولتی شیعه بود که مشکلات فقهی‌اش را با شیخ مفید در میان می‌گذاشت، اما همین دولت، هیچ سیاست متعصبانه مذهبی نداشت.
اکنون بگذارید و بنگرید که دولت ایوبیان و ممالیک با شیعیان شام چه کردند. روزگاری که بخش عمده شام که قبایل عرب بودند، مذهب شیعه داشتند و شهر حلب یکپارچه در اختیارشان بود و روزگاری که دولت فاطمیان رو به ضعف نهاده بود، همین دولت ایوبی به جنگ شیعیان رفت و هیچ کس را در آن دیار باقی نگذاشت. امروزه تنها چند روستا در حاشیه حلب بر مذهب شیعه باقی مانده‌اند. دست آنان به لبنان و بعلبک نرسید، والا امروزه یک شیعه در آن دیار هم نبود.
اگر از فقیهان آن روزگار که حرف اول را در حلب می‌زدند، کسی فتوای تندی ضد سنیان یافته، نمونه‌ای نشان دهد، اما برابر آن، صدها برگ فتوا و مطلب از ابن تیمیه که امروز سمبل تسنن در مصر و عربستان و بسیاری از نقاط در تکفیر دیگر فرقه‌ها در دست است. نه تنها فلسفه از نظر او محکوم است که کتاب علیه منطق هم می‌نویسد. امروز، همه گروه‌های تکفیری و وهابی افتخارشان انتساب به افکار ابن تیمیه است.
و اکنون سال‌هاست که جمهوری اسلامی ‌به رغم همه قدرت و توانی که دارد، نه تنها روی شعار وحدت مسلمانان تکیه کرده و نه تنها رهبر این نظام، در نخستین روزهای حکومتش، جواز اقامه نماز را پشت سر امام جماعت مسجدالحرام و مسجدالنبی داده و نه تنها در برابر افراط‌گری‌های مخالفان با دوستی و محبت برخورده کرده، در داخل، نهایت تلاش خود را برای رعایت حقوق سنیان به کار گرفته است. شگفت آن که دوستی که امسال (1385) به دیدن مسئول امر به معروف و نهی از منکر در مکه رفته بود، تعریف کرد که او گفت: چرا زایران ایرانی در نماز جماعت مسجدالحرام شرکت نمی‌کنند. ایشان گفت: به او گفتم، اکنون بیست و هشت سال است که امام خمینی اقامه جماعت را در هتل‌ها ممنوع کرده و زایران ایرانی در مسجدالحرام نماز را به جماعت می‌خوانند. تو چه مسئولی هستی که در این سال‌ها این حقیقت را درنیافته‌ای و بر چنین مسندی نشسته‌ای؟
مقایسه فشارهایی که در صد سال گذشته از سوی سعودی بر شیعیان عربستان وجود داشته و یا در عراق با رفتار وحشتناک عثمانی‌ها و دوره پادشاهی و بعثی ضد شیعیان اعمال شده، با رفتاری که جمهوری اسلامی ‌و حتی در دوران پهلوی و قاجار و صفوی با سنیان داشته، می‌تواند نشان دهد که دولت‌های شیعه تا چه‌ اندازه معتدل بوده‌اند.
حتی رهبران شیعه در اوج فشار عثمانی علیه شیعه، باز هم در وقت فشار انگلیسی‌ها علیه آن دولت، شعار اتحاد اسلام را پذیرفتند و بیانیه در دفاع از دولت عثمانی دادند.
در قرن دوازدهم ، نادرشاه همه تلاش خود را کرد تا به رغم همه کارهایی که در محدود کردن مذهب شیعه انجام می‌دهد، اجازه بگیرد که امام جماعت مذهب جعفری هم در کنار مذاهب دیگر در مسجدالحرام نماز بخواند و تشیع در حد یک فرقه فقهی کنار مذاهب دیگر باشد، اما کوچک‌ترین امتیازی به دست نیاورد.
امروزه می‌توان ظاهربینی دولت سعودی را در قالب یک نظام سنی وابسته به آمریکا و القاعده را به عنوان یک سازمان سنی مخالف قدرت‌ها محک زد و معیاری برای سنجش اسلام، منهای روح غدیر و سنت محمدی(ص) مورد بررسی قرار داد. اگر کسانی خود را مفتخر می‌کنند که دولت بعثی عراق هم به ریاست صدام یک دولت سنی بوده است، باید آن را هم بر آن تجربه گذشته در سختگیری بر مخالفان از نوع حجاجی آن بیفزایند. در این نگاه از امویان هم دفاع می‌شود، همان گونه که ابن تیمیه از آنان هم دفاع می‌کرد.
البته سنیان معتدلی که در مصر و شمال آفریقا هستند، به ویژه سنیانی که متأثر از عقاید عارفانه هستند، به هیچ روی نباید مورد غفلت قرار گیرند. سنیان معتدل فراوانی هم در هند و پاکستان و نقاط دیگر هستند. بسیاری از کسانی هم که نان خور وهابی ها بوده‌اند، امروز از رفتارهای تند آنان سرخورده شده و دگم بودن و قشری بودن آنان را مطرح کرده و به صراحت معتقدند که القاعده زاییده رفتارهای قشری گری تند وهابی ها و سعودی هاست. این سنیان از قضا اکثریت سنیان هستند، اما برخی از آنها مستضعفانی هستند که تحت تأثیر پولهای وهابی‌ها هستند و می‌توانند صورتی از اسلام علوی را که در خود داشته باشند. باید به اتحاد با آنان برای نجات اسلام دل بست و تلاش کرد والا اسلام وهابی آبرویی برای اسلام باقی نخواهد گذاشت، چنان که القاعده به عنوان سمبل این اسلام افراطی طی این چند سال آبروی اسلام را در معرض خطر قرار داده است. این روزها کار به جایی رسیده که در این اسلام، صدام هم اسباب افتخار شده است.
امروز تشیع امام خمینی را می‌پرورد که باور عمیق به وحدت اسلامی‌ دارد و تمام آرزویش اتحاد عالم اسلام برابر اسرائیل و برای نجات فلسطین است؛ کسی که دادن پول را به هر نحو به فلسطینان سنی روا می‌شمرد و مهم‌ترین هدفش پس از درآوردن ایران از دست پهلوی، نجات فلسطین بود. به نظرم او این مطلب را از متن تشیع استخراج کرده بود. او دست پرورده ‌این تفکر بود. این همان راهی است که اکنون هم ایران دنبال می‌کند.
امروز تشیع آیت‌الله سیستانی را می‌پرورد که با تمام وجود برای حفظ حقوق همه طوایف در عراق تلاش کرده و تا به امروز حاضر نشده است نیم سطر فتوا ضد سنیان بدهد، اما حتی معتدل‌ترین رهبر سنیان مثل قرضاوی، از پس از واقعه سامرا، یک‌سره علیه شیعیان سخنرانی کرده و در خطبه نماز جمعه‌اش در دومین جمعه پس از اعدام صدام از او دفاع کرده است.

 آیا ولايت فقيه در تقابل با حقوق بشر است؟

اشاره :

بحث ولايت فقيه چگونه و از چه زماني وارد ادبيات فقه سياسي شيعه شد ؟ منشأ مشروعيت آن در کجاست و چگونه مي توان ايمان آورد که به راستي ولايت فقيه تجلي حاکيمت خداوند در عصر غيبت است ؟ با چه معياري بپذيريم که در عصر حاضر فقيه مي تواند در جايگاهي قرار بگيرد که مبين ولايت رسول خدا صلي الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام باشد و آيا سر سپردن به چنين ولايتي با اصول مترقي جهان امروز همچون حق مردم در تعيين سرنوشت خود و «اعتبار رأي مردم به عنوان منبع مشروعيت حکومت» سازگار است ؟ آيا قائل شدن به ولايتي آسماني و ماورايي براي فقيه ، نوعي تحميل بر بشر نيست ؟ آيا اصولا اسلام براي نوع بشر در اين حوزه حقي قائل است يا نه ؟ و اگر قائل است ، اين حق چگونه و به چه صورت متجلي مي شود؟

اينها و ده ها پرسش ديگر از اين دست ، سؤالاتي است که ذهن هر پژوهشگري را که بخواهد در فقه سياسي و مباني ولايت فقيه مطالعه کند ، در ابتداي امر به خود جلب مي کند. هر چند به تمامي اين سؤالات در کتاب ها و مقالات متعدد پاسخ هاي متنوع و فراواني داده شده است ، اما همچنان باب اين مباحث در ذهن بسياري از اهل فکر و تأمل باز است.

در اين مختصر برآنيم که نگاهي گذرا به پاسخ ابهامات موجود داشته باشيم و دريچه اي هر چند کوچک ، رو به حقيقتي بزرگ که حاصل سال ها اجتهاد و تفکر و تحقيق است باز کنيم...

مشروعيت حکومت

بحث از مشروعيت حکومت ها ، از دير باز جزء اساسي ترين مباحث فلسفة سياسي به شمار مي رفته است. هر نظام حکومتي براي اين که بتواند حقانيت حاکميت خود را به اثبات برساند، ناچار به بازشناسي مباني مشروعيت نظام سياسي خود است تا با پشتيباني از آن بتواند تصرف در امور عمومي و اجتماعي را بر عهده بگيرد.

حال بايد ديد در سيستم حکومت اسلامي و در نظامي که شالودة آن را توحيد و توجه به مباني و موازين الهي تشکيل مي دهد ، منشأ مشروعيت حکومت و ولايت حاکم چيست و اساسا دين در برخورد با اين مسئله چه موضعي دارد ؟ اگر ما مدعي آن هستيم که ولايت فقيه ، ولايتي منتسب به امام معصوم است ، در مقام تحليل و تبيين اين ادعا مواجه با ديدگاه ديگري مي شويم که منشأ مشروعيت حاکم را نه انتساب به مقام عصمت و انتصاب از ناحيه امام زمان (عج)، بلکه رأي و اقبال مردم مي داند و مشروعيت را مترادف با مقبوليت معنا مي کند. درست همان گونه که در حقوق غربي مي بينيم، شالودة حکومت چيزي جز قرارداد اجتماعي نيست و رأي اکثريت به هر سمتي که رود، حتي اگر حکومت جائر و خودکامه باشد ؛ تنها به اين دليل که مردم مي خواهند ، حقاني و مشروع جلوه مي کند.

دو تفکر در تقابل با هم

دقيقا از همين جاست که دو مسير تفکر متعارض از هم جدا مي شوند و ما براي تبيين منشأ ولايت فقيه، ناگزير از تحليل اين دو ديدگاه مي باشيم.

يکي از اصول مهم مباني نظريه ولايت فقيه که تمامي مسلمانان و حتي بسياري از متشرعين به ساير اديان الهي نيز به آن معتقدند، اين است که تنها کسي که حق حاکميت مطلق و حکومت بر انسان و جان و مال و تمامي زواياي زندگي او را دارد، خالق اوست. «لله ما في السموات و ما في الارض»(1) همة آنچه که در آسمان ها و زمين است از آن خداست.

از بين دو ديدگاه پيش گفته ، طرفداران ديدگاه نخست معتقدند که از يک طرف مالک حقيقي انسان و جهان و تنها کسي که حق تصرف در اين ملک را دارد، خداوند متعال است و از طرف ديگر عقل سليم درک مي کند که تصرف در ملک هيچ کس بدون اذن و رضاي او جايز نيست ، اين يک قاعده عقلي و اخلاقي پذيرفته شده است که تصرف عدواني و بي اذن در آنچه از آن ديگري است ، عملي ناروا و ناپسند است.

پس با دو پيش فرضي که اولا مالک حقيقي انسان ، خداست و ثانيا فقط مالک حقيقي حق تصرف در ملک خود را دارد، به يک نتيجة منطقي مي رسيم و آن اين که هيچ انساني حق ندارد چه در مورد خود و چه در مورد ديگران بدون اذن الهي تصرف کند ، چه رسد به حکومت حاکميت که لازمة آن تصرف در جان و مال و عرض و زندگي افراد است و اگر تصرفي بدون اذن از طرف مالک حقيقي صورت گيرد ، از هيچ مشروعيت و حقانيتي برخوردار نيست.

بر اساس ادلة موجود در فقه شيعه ،خداوند اين حق را به پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و بعد از ايشان به دوازده امام معصوم عليه السلام داده است. «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم» (2) پيامبر صلي الله عليه و اله نسبت به مؤمنان از خودشان به آنان سزاوارتر است.

« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم » (3) خدا را فرمان بريد و پيامبر صلي الله عليه و آله و صاحبان امر و فرمانشان را اطاعت کنيد. همچنين بر اساس ادلة اثبات ولايت فقيه - که بحث پيرامون آن خود به فرصتي مغتنم و مفصل نياز دارد - در عصر غيبت ، چنين حقي به فقيه جامع الشرايط داده شده است ؛ فقيهي که شرايط و خصوصيات او از طريق يکي از ادلة اربعه ( قرآن ، سنت ، عقل و اجماع ) به دست آمده است. هر فقيهي در هر عصر و زماني که واجد چنين شرايطي باشد، مي تواند مصداق ولي فقيه زمان محسوب شود و در واقع او از طرف امام معصوم به اين سمت نصب شده است ، اما نه نصب به صورت خاص و موردي ، بلکه «نصب عام »؛ يعني چنين صفاتي در هر کس يافت شود ، او براي اين کار صلاحيت مي يابد.

با اين حال ناگفته پيداست که فعليت يافتن و اعمال ولايت ، نيازمند آن است که مردم فرد واجد صلاحيت را بشناسند و ولايتش را بپذيرند. همچنين اگر در يک زمان چند فقيه واجد شرايط وجود داشته باشند و بخواهيم قائل به ولايت تمام آنها شويم ، در مسئلة حکومت و حاکميت به مشکل بر مي خوريم و نتيجة امر ، اوضاعي مشوش و حکومت هرج و مرج مي شود ؛ پس چارة کار چيست؟

اينجاست که نقش مردم در فعليت بخشيدن به مقام « ولايت فقيه » به روشني آشکار مي شود و بحث مهم « بيعت » مطرح مي گردد. وظيفة مهم تشخيص اين مسئله که در هر زمان چه کسي واجد شرايط ولايت فقيه است و در واقع « کشف » ولي فقيه زمان از ميان فقهاي هر عصر ، بر عهدة مردم است و آنها کاشف « ولي » هستند، نه اين که منبع مشروعيت بخشيدن به او . درست مثل زماني که مقلدين در پي کشف مرجع تقليد واجد شرايط هستند، آن مرجع تقليد پيش از اين که مردم به او مراجعه نموده و از او تقليد نمايند، واجد شرايط مرجعيت مي باشد و مشروعيت مرجعيت او به دليل شرايطي است که واجد آن است ، نه به دليل رجوع مردم و تقليد مقلدين و مردم فقط در شناسايي او به عنوان مرجع تقليد زمان نقش دارند، نه در ايجاد و خلق آن صلاحيت.

اما بحث ديگري که در اينجا مطرح مي شود ، اين است که طريقة اين شناسايي چگونه بايد باشد و مردم چگونه مي توانند از عهده اين مردم بر آيند ؟ در اينجا يک اصل مهم عقلايي وجود دارد که عبارت است از « رجوع غير متخصصين به متخصص » .

همان گونه که براي علاج يک بيماري به پزشک متخصص مراجعه مي کنيم ، براي احداث يک ساختمان به مهندس معماري و براي تعمير وسيله نقلية خود به مکانيک - به دليل تخصص هايي که هر يک دارند - در امر مهم تشخيص فقيه جامع الشرايط براي ولايت نيز چاره اي نيست جز مراجعه به اهل فن و خبرگان ولي فقيه شناس ، زيرا عموم مردم به دليل عدم تخصص ، قادر به شناخت شرايط و خصوصيات ولي فقيه و کشف و شناسايي او نيستند، ولي همين مردم به انتخاب اهل خبره و رجوع به منتخبين خود، مي توانند به شناسايي فقيه جامع الشرايط نائل شوند و حکومت فقيهي که به اين ترتيب مورد مقبوليت مردم قرار گرفته است ، به فعليت مي رسد.

اما در نگاه طرفداران ديدگاه دوم ، نقش مردم در مشروعيت بخشيدن به حاکميت ، نقشي اساسي است ؛ يعني اين آراء اکثريت است که مشروعيت حاکميت فقيه را ايجاد مي کند و رأي مردم به هر سمت و سويي که رود، حاکم منتخب کسي است که شارع مقدس هم به حاکميت او رضايت مي دهد و گاهي براي اثبات اين ادعا به قاعدة فقهي « الناس مسلطون علي اموالهم » استناد مي کنند، مردم بر جان و مال خود مسلطند ، پس اداره و حکومت بر جان و مال خود را به هر که بخواهند مي توانند بسپرند.

در نقد اين ادعا و اين استدلال ، ذکر چند نکته حائز اهميت است ؛ اولا اين که تسلط مردم بر اموال و انفس خود يقينا مطلق نيست که اگر اين گونه بود، شارع مقدس خودکشي را حرام نمي کرد يا اجازه مي داد هر کس مي خواهد به راحتي اعضا و جوارح خود را ناقص کند و يا اموال و دارايي هاي خود را در هر راهي حتي تجارت حرام مصرف نمايد.

در بينش اسلامي ، انسان و جهان مملوک خداوند است و حتي تصرف خود انسان هم در آنها بدون اذن الهي ، تصرفي ناروا و ناحق است. ثانيا از طرفداران اين ديدگاه بايد پرسيد اگر واقعا و حقيقتا رأي مردم منشأ مشروعيت حکومت باشد و بر فرض روزي مردم دست بيعت به سوي يزيد دراز کردند يا در نظام دموکراسي به پاي صندوق هاي رأي رفتند و به رضاخان پهلوي رأي دادند، چنين حکومتي مقبول خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله است؟ آيا آن روز که اکثريت قريب به اتفاق مسلمانان بعد از رحلت پيامبر اکرم صلي الله عليه و اله دست بيعت به سوي خليفه اول دراز کردند و علي بن ابي طالب عليه السلام را به کنج خلوت و انزوا فرستادند، خليفة حاکم وقت ، حقيقتا حاکم مورد رضايت خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله بود يا جانشين بر حق کسي بود که به دليل عدم اقبال مردم ، خانه نشين شده بود ؟ اين جاست که مشروعيت آور بودن رأي مردم به روشني مورد سؤال واقع مي شود.

با توجه به مقدمات و مباحث گفته شده ، پس از اين که درباره منشأ مشروعيت ولايت فقيه بحث کرديم ، يک سؤال اساسي - به ويژه در ذهن کساني که به نحوي با مباني حقوق بشر امروزي آشنايي داشته باشند - مطرح مي شود و آن اين است که اگر ولايت فقيه ، ولايتي آسماني است و ولايت او از پيش و به طريق « نصب عام » از طرف شارع مشخص شده و نقش مردم تنها به فعليت رساندن و مقبوليت دادن به حکومت اوست ، آيا اين نوعي تحميل بر بشر نيست ؟ بشري که معتقد است بايد سرنوشت خود را با سرانگشت تدبير خود رقم زند.

براي پاسخ به اين سؤال ، چاره اي نيست جز اين که از منظر درون ديني به قضيه نگاه کنيم. مسلماني که به دين و قانون الهي معتقد است و يقينا در شيوه هاي زندگي فردي و اجتماعي با غير مسلمانان تفاوت هاي فاحشي دارد و در برابر کتاب الهي سر تعظيم فرود آورده است ، مي داند که انسان ها از بسياري از رموز عالم و فلسفة بسياري از احکام الهي بي خبرند. هر چند اين انسان ها با قدرت علم و اجتهاد مي توانند دريچه هايي رو به عالم معنا باز کنند، اما باز هم تنها و تنها اين خداوند متعال است که برنامه ي سعادت و شقاوت او را در زندگي فردي و اجتماعي به خوبي مي داند و مي تواند تنظيم نمايد. پس وقتي چنين ايمان و يقيني وجود داشته باشد، سپردن امور به دست تدبير قدرتي آسماني که خير و صلاح بشر را به مراتب بهتر از خود او مي داند و تعيين مي کند، کاري است که عقل سليم و وجدان آگاه به آن حکم مي کند.

در نظامي که مردم دين دارند و مي خواهند امور خود را - آنچنان که عقل و ايمان و تدبيرشان حکم مي کند - با قوانين ديني به عنوان تنها منبع خير بشر هماهنگ نمايند، انتخاب يک دين شناس عالم و معتقد که خود از سوي شارع مقدس به نحو عام منصوب شده است و پذيرفتن ولايت او، در حقيقت پذيرفتن « ولايت فقاهت و عدالت » است، پذيرفتن ولايت قانون خداست ، نه شخص خاصي . چه بسا که اگر اين شرايط در شخص ديگري کشف مي شد ، مردم به ولايت او مي گرويدند.

اينجاست که نقطه تمايز مهم نظام ولايي و فقهي با نظام دموکراسي غربي نمايان مي شود. در نظام دموکراسي ، اراده ي اکثريت را هر چند به خطا رود حجت مي دانند، چون منبعي براي تدبير امور انسان جز عقل جمعي خود آنها سراغ ندارند، از وادي وحي فرسنگ ها دور افتاده اند و سعادت انسان را در امور ملموس دنيوي مي بينند و جستجو مي کنند. حال آنکه در نظام ولايي، انسان موجودي رها شده نيست ، بلکه مي تواند با اتکا به تدبير متصل به منبع وحي و مدد گرفتن از راه و شيوه اي که در آن سعادت دنيا و آخرتش تضمين شود و با اطمينان به اين که تدبير الهي راه خطا نمي رود، به ولايت عدل و فقه و قانون الهي گردن نهد.

پي نوشتها:

1-  بقره ، 284

2- احزاب ، 6.

3- نساء، 59.

منابع :
1- نادري قلمي ، محمد مهدي ؛ نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه ، برگرفته از مباحث آيت الله محمد تقي مصباح يزدي .

2- معصومي ، سيد مسعود؛ نگاهي نو به حکومت ديني.

3- ابراهيم زاده آملي ، نبي الله ؛ مقالة منشأ مشروعيت حکومت در انديشة سياسي اسلام و امام خميني صلي الله عليه و آله نشرية حکومت اسلامي ، سال پنجم ، شمارة 15.

فلسفه خاتمیت و رابطه آن با امامت

قسمت پایانی

شبهة تعارض اصل خاتمیت و اصل امامت و پاسخ استاد مطهری به آن

یکی از شبهات امروز در خصوص رابطة خاتمیت و امامت شبهه ی ناسازگاری در تعریف و تلقی از این دو اصل در تفکر شیعی است. استاد مطهری خیلی پیشتر از این که شبهه ی مذکور در ادبیات روشنفکری اخیر مطرح شود آن را پیش بینی کرده و پاسخی برای آن مهیا نموده است.

استاد مطهری سؤال را این چنین مطرح می نماید: «اگر در دورة شریعت ختمیه، احتیاجی به نبی، یعنی کسی که از طرف خدا ملهم و موحی الیه و مؤید من عندالله باشد، نیست و این کار را فقها و حکما و علمای امت می توانند انجام دهند و عهده دار این کار هستند، همان ها که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل، پس چه احتیاجی به وجود امام است و از نظر منطق شیعه این مطلب چگونه توجیه می شود؟ اگر این جور است پس همان طوری که به پیغمبرانی که آن پیغمبران مروج و مبلغ دین باشند، داعی الی الله باشند، آمربه معروف و ناهی از منکر باشند احتیاجی نیست، به امام معصوم هم احتیاجی نیست» (مطهری، خاتمیت).

استاد مطهری در پاسخ به این سؤال به کالبد شکافی وظایف امام و پیامبر می پردازد و کار ویژه های امامت و نبوت رابه دقت مورد تأمل قرار می دهد.«... امام و پیغمبر هر دو با دنیای غیب ارتباط دارند، ولی کیفیت ارتباط فرق می کند. مثلاً پیغمبران ملائکه را می بینند و امام نمی بیند، یا پیغمبران در عالم رؤیا بر بعضی شان القاء می شود، ولی امام فقط می شنود، نه می بیند و نه در خواب چیزی به او القاء می شود. آیا فرق همین است؟ ممکن است که یکی از جهات فرق همین باشد، چون من در اطراف حقیقت وحی و الهام نمی خواهم صحبت کنم. اگر فرق امام و پیغمبر در کیفیت گرفتن حقایق از عالم دیگر باشد، بیانی که ما کردیم بیان نادرستی است. چون بیان ما این بود که علما و دانشمندان امت این وظایف را انجام می دهند، دیگر چه احتیاجی به امام هست، حالا امام ملائکه را ببیند یا صدای او را بشنود، فرقی نمی کند. ولی فرق پیغمبر و امام تنها در ناحیة کیفیت اقتباس علوم از عالم غیب نیست، بلکه از لحاظ وظیفه هم با یکدیگر اختلاف دارند، و عمده این است. وظیفة پیغمبران صاحب شریعت این بود که شریعتی را از طریق وحی می گرفتند و بعد هم موظف بوده اند که مردم را دعوت بکنند، تبلیغ کنند، امر به معروف و نهی از منکر بکنند، وظیفه داشتند بروند در میان مردم برای تبلیغ و ترویج دعوت، و آنها هم که صاحب شریعت نبودند باز وظیفه شان دعوت و تبلیغ و ترویج بود. امام نه آورندة شریعت و قانون است و نه از آن جهت که امام است (نه از آن جهت که مؤمنی از مؤمنین یا عالمی از علما است) وظیفه دارد که برود به سراغ مردم و آنها را دعوت و تبلیغ بکند، امر به معروف و نهی از منکر بنماید، یعنی دعوت، تبلیغ، ترویج و امر به معروف و نهی از منکر وظیفة امام از آن جهت که امام است، نیست، این وظیفة عموم است و او هم یکی از کسانی است که این وظیفه را دارد.

امام حسین علیه السلام اگر قیام کرد، قیام امر به معروف و نهی از منکر، نه از آن جهت بود که امام وقت بود و امام وقت یک همچو وظیفه ای داشت، بلکه یک وظیفه ای داشت که آن وظیفه را هر مؤمن بصیری داشت، و لهذا خود آن حضرت علیه السلام هم هیچ این وظیفه را به امامت معلق نمی کرد، می فرمود: الا ترون الحق لا یعمل به و ان الباطل لا یتناهی عنه؛ نمی بینید که به حق عمل نمی شود و مردم از باطل خودداری نمی کنند، لیرغب المؤمن فی لقاء الله محقاً. پس یک نفر آدم با ایمان باید از یک زندگی بیزار باشد و طالب شهادت. پس وظیفه امام چیست؟ امام مرجعی است برای حل اختلافات، شاخصی است برای حل اختلافاتی که منشأ آن هم خود علما هستند. شما در بسیاری از روایات شیعه می بینید که می فرمایند: الامام یؤتی و لا یاتی؛ یعنی امام وظیفه ندارد برود به سراغ دیگران‌، بلکه باید به سراغ او بروند. و یا در یک روایت دیگر فرمود: الامام کالکعبه؛ مثل امام مثل این کعبه است، کعبه نزد مردم نمی رود، بلکه مردم وظیفه دارند به سراغ کعبه بروند.

راجع به این آیه کریمه که می فرماید: و اذن فی الناس بالحج یاتوک؛ در احادیث دارد که مقصود پیغمبر است، از آن جهت که امام است، و همة ائمه علیهم السلام مصداق این آیه هستند. مردم وظیفه دارند که وقتی که به حج می روند بروند به سراغ امام. این موضوع در شریعت ختمیه هم رخ می دهد، یعنی یک سلسله اختلافات و تفرق ها و تشتت ها و مذهب های مختلف و گوناگون در شریعت ختمیه پیدا می شود، باید یک شاخص وجود داشته باشد که اگر مردم در این مذاهب گوناگون که این ها را اهواء و آراء و تعصب ها ایجاد کرده است، بخواهند بفهمند که حق چیست، بروند به سراغ او.
شما وقتی که در روش ائمه علیهم السلام هم مطالعه می کنید، می بینید که آنها از جهت این که دارای وظیفة امامت بوده اند، جز این حرفی نمی زده اند، می گفته اند که ما امام هستیم و شما وظیفه دارید که بیایید مشکلات خود را از ما بپرسید.

پس فرق امام با پیغمبر، اعم از صاحب شریعت یا غیر صاحب شریعت، تنها در کیفیت الهامات نیست که آیا ملکی می بیند، صدای او را می شنود یا نمی شنود، در خواب است یا در بیداری، بلکه وظیفة او هم فرق می کند با وظیفة پیامبران، و این وظیفه وظیفه ای که عرض کردم علمای امت در آن جانشین پیغمبران می شود دوتاست. علمای امت می توانند در کار دعوت و تبلیغ و ترویج جانشین پیغمبران باشند، اما نمی توانند مرجع حل اختلافات باشند» (مطهری، خاتمیت).

همچنین استاد مطهری، طبق مفاد قرآنی، فلسفة بعثت انبیا را در حل اختلاف جوامع بشری می داند، لکن اختلافات را به دو بخش تقسیم می کند، یکی اختلافات پیش از تشریع شرایع و دیگری اختلافات پس از تشریع شرایع.

«مردم در یک دوره ای واحد و یکنواخت بودند، بدون اختلاف و بدون این که احتیاج به قانونی داشته باشند که در روابط اجتماعی آنها رفع اختلاف بکنند. بعد اختلاف و تفاوت در میان آن ها پیدا شد، و خداوند پیغمبران صاحب کتاب را، که از نو شروع می شوند، فرستاد: فَبَعَثَ اللهُ النَّبیینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ اَنْزَلَ مَعَهُمْ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاِس فیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ؛ پیغمبران را فرستاد و با آنها کتاب و قانون فرستاد تا آن کتاب و قانون در میان مردم حاکم باشد. از این جا به بعد، قرآن یک اختلاف ثانوی را بیان می کند، و می گوید بعد از آن که قانون اجتماعی میان مردم آمد تا حل کنندة اختلافات اجتماعی آنها باشد و عدالت را در میان مردم به پا کند، جلوی ظلم ظالم را بگیرد، به مظلوم کمک کند و حسن روابط اجتماعی ایجاد بکند، آری بعد که قوانین آسمانی آمد خود این ها موضوع یک اختلاف دیگر در میان افراد بشر شد. چه اختلافی؟ اختلافات مذهبی. یک پیغمبری می آید با یک کتاب، بعد یکی از پیروان این دین، یک کسی که از دیگران داناتر است، می آید و یک بدعتی در دین ایجاد می کند. آن دیگر بدعتی دیگر ایجاد می کند و رفته رفته مذاهب آن منشعب می شود، همین طور که در هر شریعت مذاهب مختلف پیدا شد. آن وقت پیغمبرانی که پس از پیغمبر صاحب شریعت اول، یعنی حضرت نوح آمدند، قانونی که آنها آوردند برای حل دو اختلاف بود، یکی رفع اختلافات مردم در امور زندگی، یعنی قانون برای زندگی مردم آوردند، و دیگر این که آمدند و این آراء و اهواء و عقاید باطل را نسخ کردند. گفتند: این حرف ها چیست و این مذاهب مختلف یعنی چه؟ ما کانَ ابْراهیمُ یَهُودیّاً و لا نَصرانِیَّاً وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً. ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق جو و حق طلب و تسلیم حقیقت بود.

یهودیت و نصرانیت به صورت دو مذهب مختلف، انحراف هایی است که بشر به دست خود از شاه راهی که خداوند به وسیلة مردم نشان داد، پدید آورده است. این اختلاف دوم را قرآن کریم چنین بیان می کند: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ اِلَّا الَّذِینَ اُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ. اختلاف دوم که اختلاف در خود دین است از ناحیة صاحبان اغراض و هوا وهوس پیدا شد، از روی جهل و نادانی و قصور نبود، این جور نبود که چون نمی دانند اختلاف می کنند، بلکه می دانند و اختلاف می کنند، می دانند و حقیقت را کتمان می کنند، می دانند و یک چیزی اضافه می کنند. وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ اُوتُوا الْکِتابَ. و اختلاف نکردند آنان که کتاب داده شدند اِلّا مَنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ العِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُم مگر پس از آن که علم به آن کتاب را واجد بودند، روی بغی، روی ظلم، روی سرکشی و هوای نفس. پس پیغمبران صاحب شرایع، غیر از صاحب شریعت اول، دو کار می کردند؛ یکی این که قانونی برای مردم می آوردند که این قانون حل کنندة اختلافات مردم باشد و حقوق و حدود آنها را معین کند. یک کار دیگرشان این بود که مبارزه می کردند با بدعت هایی که قبلاً پیدا شده بود، یعنی مرجع حل اختلافات مذهبی بودند. امام کارش فقط در این قسمت دوم است. امام جانشین پیغمبر است، در این قسمت آخر فقط، یعنی امام حجت خداست و در میان مردم و وظیفه دارد که اختلافاتی را که اهل اهواء و بدع، اهل اغراض به وجود می آورند رفع کند. او صلاحیت کافی و کامل دارد برای حل این اختلافات» (همان).

صورت بندی منطقی استدلال استاد مطهری

فرض کنید:

گزاره p عبارت است از این که نبوت تجدید می شود\

گزاره q عبارت است از این که شریعت تحریف شده است؛

گزاره r عبارت از این است که شریعت ناقص است؛

گزاره t عبارت از این است که شریعت نیاز به تفسیر و تبلیغ نبی دارد.

اینک صورت بندی استدلال کلامی استاد مطهری این گونه خواهد بود:

سطر اول استدلال مقدمه ای است که استاد مطهری آن را صادق می داند و صدق آن را مبنای استدلال خود قرار می دهد.

سطر دوم استدلال کلامی فوق بر نص صریح قرآن مبنی بر تحریف ناپذیری تکیه دارد.

سطر سوم استدلال بر نص صریح قرآن مبنی بر کمال و تمامیت دین اسلام مبتنی است.

سطر چهارم استدلال بر این فرض مبتنی است که بشر به دوران بلوغ خود رسیده است و علما می توانند جای پیغمبران تبلیغی را بگیرند.

سطر پنجم استدلال از عطف سطور دوم تا چهارم به دست می آید و سطر ششم طبق قانون دمورگان پذیرفتنی است، و در نهایت سطر آخر استدلال با یک رفع تالی از سطر یک به دست می آید.

ارکان نظریة خاتمیت استاد مطهری

انسان و اجتماع (واجد عناصر ثابت و متغیر)

قانون اسلام (پاسخ گوی عناصر ثابت و متغیر)

اجتهاد (مهندسی عناصر ثابت و متغیر سلام در نظام سازی اجتماعی)

استعداد پایان ناپذیر قرآن کریم برای استخراج و استنباط حقایق تازه

مهدویت و ماندگاری نظریة امامت شیعی

1)-  مقدمه ای در مفهوم شناسی آینده گرایی

مفهوم شناسی آینده گرایی و انتظار در تفکر شیعی، فرجام اندیشی در تفکر دینی، آینده پذیری، آینده گزینی و آینده باوری، نگاه به آینده و آینده نگری در آموزه های قرآن و تعالیم اهل بیت علیهم السلام، نقش آینده گرایی در ماندگاری یک تفکر، دکترین مهدویت و انتظار و نقش تأثیر آن در ماندگاری تفکر شیعی، همه از موضوعات مهم و اساسی مرتبط با نقش و تأثیر نظریة امامت شیعی در ماندگاری تفکر اصیل دینی است.

مفاهیمی که بدان اشاره شد، از قبیل آینده گرایی، فرجام اندیشی، آینده باوری و آینده گزینی، مطالعات و تحقیقاتی را شامل می شود که با گذشته و حال سرو کار ندارند، بلکه با وضعیتی مرتبط اند که تحقق نیافته است و ویژگی های خاص خود را دارد. هرگونه اظهار نظر دربارة آنچه در گذشته تحقق داشته یا هم اکنون تحقق دارد، در یک چارچوب نظری معین نزد عالمان و متفکران، امری رایج، پذیرفتنی و منطقی است. اما پژوهش و تحقیق دربارة وضعیتی که اتفاق نیافتاده است، ذهن انسان را به سوی مفاهیمی همچون پیشگویی و تخیل و رؤیاپردازی می برد؛ در صورتی که چنین نیست. امروزه کرسی نظری ویژه ای به حوزه ای اختصاص یافته است که به آن «آینده پژوهی» (future studies) می گویند. آینده پژوهی قلمروی از مطالعه و تحقیق را در بر می گیرد که می تواند همة مفاهیم مورد بحث ما را در خود جای دهد. آینده پژوهی، آن چنان که باید، می تواند سه حوزة دین، علم و فلسفه را در بر گیرد. به طور کلی پژوهشی که به نوعی به آینده ربط پیدا نکند، اساساً فایده ای مقطعی و زودگذر دارد؛ حتی مطالعه دربارة گذشته، به عنوان راهی برای آینده ارزش پیدا می کند و علم امروز چون قدرت پیش بینی و کنترل پدیده ها در اینده را به انسان داده است، قدری فراوان یافته است. اما آینده پژوهی چیزی بیش از موارد مذکور است.

رویکرد به آینده به چند صورت می تواند باشد. یکی از نگاه های به آینده، شناخت شناسه است و در حقیقت انسان بر اساس جهان بینی های خاص و ارزش های قطعی و مورد باور خود، دیدگاهی دربارة آینده پیدا می کنند. این صورت از رویکرد به آینده را آینده شناسی می گویند و صبغة اپیستمولوژیک دارد. نگاه دیگر به آینده، بر اساس نفی گذشته های تغییرناپذیر و اثبات تغییرپذیری و لزوم ساختن آینده است و چشم های آدمیان را به ساختن آینده می دوزد. این نوع نگاه به آینده را آینده اندیشی و دغدغة آینده داشتن و غرق در گذشته ها نشدن می نامند.

نوع نگاه دیگر، نگاه علمی به آینده است، و در صورت یک نظم دانشی (discipline) نمایان می شود و سعی می کند آینده را بر اساس متدهایی علمی پیش بینی نماید، که به این نگاه مطالعة علمی دربارة آینده می گویند.

آینده شناسی، که نوعی از مطالعه دربارة آینده است، به موعود باوری در ادیان مربوط می شود، لکن در طول تاریخ، گروهی برداشتی انفعالی از موعود باوری و گروهی برداشت فعال از آن داشته اند. دو برداشت انفعالی و فعال بستگی به نقش انسان و جامعة انسانی گذشته و حال در ساختن آیندة مطلوب دارد. برداشت انفعالی، چون آیندة جهان را قطعی می داند، نقش و تاثیری برای انسان و جامعة انسانی در ساختن آیندة مطلوب قائل نیست و در حقیقت همواره منتظر است که صاحب شریعت، خود برای تحقق آن آینده تدبیر نماید، و فقط توصیف می نماید که آن آیندة حتمی از چه ویژگی هایی برخوردار است و چه حوادثی در آینده اتفاق خواهد افتاد. اما در برداشت فعال از موعود باوری در ادیان، اگرچه آیندة جهان را توصیف می نماید و تحقق آن آینده را حتمی و قطعی می داند؛ اما فقط به توصیف بسنده نمی کند و چون برای انسان و جامعة بشری، در گذشته و حال، نقش و تأثیر در ساختن آن آیندة موعود قائل است، توصیه هایی نیز در پاسخ به این پرسش اساسی که «وظیفة انسان در زمان حال برای تأثیرگذاری در ساختن آن آیندة مطلوب چیست؟» دارد، و انتظاری که در این برداشت تعریف می شود توأم با اعمال اصلاحی و احیاگرانه است.

2)-  امامت، آینده گرایی و ماندگاری تفکر دینی

اینک پس از مفهوم شناسی آینده پژوهی و انواع آن، به تحلیل عنصر آینده گرایی در نظریة امامت شیعی و کارکرد آن در پویایی و ماندگاری تفکر اصیل دینی می پردازیم.

دغدغة ماندگاری و توجه به عوامل و مؤلفه های تأثیرگذار در پایایی و پویایی مکتب اهل بیت علیهم السلام، در دکترین مهدویت تبلور می یابد.

مهدویت تجلی پایدارترین عناصر و ارکان ماندگاری دین خاتم است. اساساً نظریة مهدویت در مکتب اهل بیت علیهم السلام و اسلام راستین الگویی آینده گراست.

آینده گرایی، آینده اندیشی و آینده باوری، روش و طریقی است که به روشنی پیوندی با امیدها و آرمان ها دارد و نوعی بسیج فکری و عملی باورمندان برای حرکت به سمت و سوی وضعیت مطلوب و زدودن آسیب ها از اوضاع و احوال موجود است.

چنان که گفته شد امروز آینده پژوهی و توجه به آینده، بر اساس اهمیتی که در ماندگارترین مکتب ها و نظریه ها دارد، متفکران بسیاری را، چه در حوزه دین و چه در خارج از آن به خود مشغول داشته است. آینده گرایی صحیح عبارت است از اندیشیدن دربارة اتفاقات آینده قبل از به وقوع پیوستن آنها، با هدف برنامه ریزی برای رفتارهای فردی و اجتماعی امروز و فردا، به نحوی کارآمد و معقول. این گونه آینده گرایی، در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، همواره مرکز توجه بوده است و بشارات و اشارات در فرمایشات ایشان در این حوزه فراوان است.

آینده ای که در آخرین و کامل ترین دین آسمانی تصویر شده و توسط آخرین پیامبر صلی الله علیه و آله بر آدمیان عرضه شده است، با اصل امامت شیعی گره خورده است؛ گرهی ناگشودنی.

از این رو است که امامت ضامن ماندگاری حقیقت اسلام و اسلام راستین است. مکتبی که آینده نداشته باشد و نتواند توجه به آینده، آینده گرایی و آینده باوری را در عقیده مندان به خود نهادینه کند، هیچ تضمینی برای ماندگاری ندارد؛ نه پایایی دارد و نه پویایی. اما این هر دو مزیت، آنگاه آئین اسلام راستین را در بر می گیرد که باور به نظریة مهدویت، همچون یک الگوی تمام عیار آینده گرایی و آینده باوری تجلی می کند.

نظریة مهدویت نشان از آن دارد که امامتی که تضمین کنندة تمامیت دین و کمال و خاتمیت آن بود، آغازی است که همواره در طول تاریخ ادامه داشته و هرگز امری پایان پذیر نیست؛ چرا که حکمت خداوند متعال اقتضا دارد که زمین و انسان و جامعة بشری هرگز از حجت حق خالی نباشد.

نظریه پردازانی (همچون دکتر عبدالکریم سروش)، که باور به نظریة مهدویت، غیبت و انتظار را ختم امامت می پندارند و چنین حکم می دهند که شیعه، با نظریة غیبت امام معصوم علیه السلام بالاخره با تأخیر 250 ساله به خاتمیت تن داده است (سروش، 1384)، درست در همین جا دچار اشکال شده اند، چرا که امامت را خاتمه ای نیست و ختم امامت مساوی است با ختم پروژة انسانیت، چون وقتی انسان کامل، که هدف خلقت به تصریح همة فلسفه های الهی است، تمام شود، پایان کمال انسان و تهی شدن خلقت از فلسفه و حکمت است. لذا تا انسان هست و جامعة انسانی وجود دارد، هیچ گاه زمین از حجت خدا و انسان کامل تهی نخواهد شد.