دعای عظم البلا

آدمیان
در این وبلاگ صحبت از آغاز انسان است و رابطۀ این آغاز با عشق

نسبت دین با ایدئولوژی
قسمت دوم
نوشتار حاضر پس از ذکر تعاریف ایدئولوژی و برشمردن ویژگیهای ایدئولوژی، عقاید سه تن از معاصرین را در باب این موضوع طرح می کند و در نهایت دیدگاه سوم را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.
دکتر سروش و ایدئولوژیک کردن دین
در بحث از ایدئولوژی و نسبت آن با دین، دکتر سروش بیشتر به ایدئولوژیک کردن دین پرداخته است در مورد ایدئولوژیک کردن دین، دکتر سروش تعبیرات گوناگون دارد. گاه مراد از آن را ترسیم هندسة دین می داند. یعنی همان معنایی را که دکتر شریعتی از ایدئولوژی مراد کرده است. به بیان دیگر طرح هندسی مکتب مورد نظر ایشان است.
«ایدئولوژیک کردن دین، بی سبب نیست. چرا می آییم و از دین، ایدئولوژی می سازیم؟ چرا به آن هندسه می دهیم؟ چرا آن را به این صورت درمی آوریم؟ لاجرم مقصودی داریم. می خواهیم با این کار به نتایجی برسیم که قبلاً نمی رسیده ایم.»(۲۲)
گاهی هم ایدئولوژیک را به معنای «قشری و تحمیلی و موقتی و تک بعدی و بریده از باطن شدن» دین می داند. «ایدئولوژیک کردن دین، در معنایی که مراد من بوده است، بریدن قشر دین است از مغز آن، و به دست دادن شریعتی است فارغ از حقیقت، و فقهی بی اخلاق و عرفان، و سلطه بخشیدن آداب و آیین خام و خشکی است بر روح و گوهر دلنواز و جان پرور آن، و نشاندن تفسیری موقت از آن است به جای خود، و محبوس کردن آن است در قفسی از مقولات جامعه، و خواستن محکماتی است بی متشابهات، و قشریتی بی حیرت و راز، و درآوردن همه چیز است از بنیان آن (از هنر و فلسفه و علم و صنعت گرفته تا حکومت و سیاست و تغذیه و ورزش و ...) و گماشتن دیده بانانی رسمی است به پاسبانی آن، و تکیه دادن سلطه و اقتدار است به آن، وفوق نقد و عقل نشاندن درک مدعیان است از آن، و وعدة بسیار دادن، و اوتوپی بناکردن، و دریدن و بریدن و نفرت ورزیدن است به نام آن.»(۲۳) ایشان ایدئولوژیک کردن دین را چیزی جز تبدیل دین به مرام دنیوی نمی داند. از نظر وی «ایدئولوژی یک مرام دنیوی است و دین مرام دنیوی نیست.»(۲۴)
«در حال حاضر ایدئولوژی بیشتر به دستگاه منظمی از اندیشه ها اطلاق می شود که واجد آرمان است و مفهوم مکتبی و مسلکی دارد و می تواند به منزلة یک مرامنامه برای قومی، حزبی یا ملتی به کار گرفته شود و آنها را به سلاح عقیدتی مسلح کند، موضع آنها را در جهان نسبت به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین کند؛ سلاح بر ان در دست پیروان یک اندیشه باشد برای مقابله با مخالفان و منکران... اصولاً ایدئولوژی یک مرامنامة دنیایی است. من در بحث ایدئولوژیک کردن دین بیش از هر چیز، بر این نکته تأکید دارم.»(۲۵)
ایشان در این نکته تردید ندارد که انسانها دارای زندگی جمعی هستند و برای زندگی جمعی خود نیازمند به «یک مرام، یعنی مجموعه ای از جهان بینی، مقولات ارزشی، اصول و قواعد عملی و امثالها» هستند.
در بحث از رابطة دین با ایدئولوژی دکتر سروش این سؤ ال را مطرح می کند که هدف و غایت اصلی دین چیست؟ یعنی دین برای حل چه مسایلی آمده است؟ آیا دین برای حل مسایل دنیوی انسانها آمده تا به منزلة یک مرامنامة دنیوی تلقی شود یا برای حل مسایل دیگری آمده است. از همین جاست که در مورد هدف دین و ارتباط آن با دنیا و آخرت چهار فرض را مطرح می کند:
۱)- دین برای حل مسایل دنیوی آمده، نه برای حل مسایل اخروی.
۲)- دین برای دنیا آمده و یک مرامنامة دنیوی است. یعنی «ایدئولوژی» است.
۳)- دین فقط برای آخرت است. و در دین «آداب و اصول و قواعدی آمده تا سعادت ما در حیات اخروی تأمین شود».
۴)- دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت آمده است.
ایشان از میان فروض چهارگانة فوق، فقط فرض سوم را می پذیرد و سایر فرضها را مردود می شمارد. ما در گفتار «تکامل انسان، هدف بعثت انبیأ» به بررسی این فرضها پرداخته ایم و دیدگاه خود را مشخص کرده ایم. آنچه در زمینة رابطه دین با ایدئولوژی مطرح است، فرض دوم است. ایشان تصور کرده است که هر کس که بحث از ایدئولوژی کردن دین را مطرح می کند، مرادش فرض دوم است. یعنی معتقد است که دین فقط برای دنیای انسانها آمده است. و این دیدگاه از نظر دکتر سروش سکولارکردن دین است و طرفدارانش معتقد به سکولاریزم خواهند بود. اگر کسی فرض سوم را بپذیرد یعنی معتقد باشد که دین برای آخرت انسانها آمده در آن صورت از ایدئولوژیک کردن دین خودداری کرده است. پس برای آنکه دین را از ایدئولوژیک و سکولارشدن رها سازیم باید معتقد شویم که دین فقط برای آخرت انسانها آمده است. اگر کسی ادعا کند که دین هم برای دنیای انسانها پیام دارد و هم برای آخرتشان، یعنی هم جنبة دنیایی دارد و هم صبغة آخرتی، از ایدئولوژیک شدن دین سخن به میان آورده است.
«اگر دین حساب دنیا را یکسره کنار می گذاشت، ایدئولوژی هم با آن به کناری می رفت. چون ایدئولوژی همیشه به دنیائیت تعلق دارد و اگر دنیائیت حذف شود، ایدئولوژی هم به طور اجتناب ناپذیری حذف خواهد شد. اما وقتی مدعی شویم که دین هم برای دنیاست و هم برای آخرت، عملاً داریم پنجره ای بازمی کنیم و ایدئولوژی را به درون دعوت می کنیم.»(۲۶)
اگر بگوییم سعادت اخروی انسانها تابع سعادت دنیوی آنهاست، دین را ایدئولوژیک کرده ایم. وی این جملة دکتر شریعتی را نقل می کند: «دینی که به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد.» از نظر وی دکتر شریعتی با بیان این جمله خواسته تا دین را ایدئولوژیک سازد. از نظر شریعتی، دین برای دنیا هدفگیری می شود. به عبارت دیگر سعادت اخروی تابع سعادت دنیوی قرار می گیرد. این گونه تفسیر از سخن دکتر شریعتی، خاص دکتر سروش است و می توان آن را به گونه ای دیگر هم تفسیر کرد. یعنی اینکه دکتر شریعتی با طرح مکتب، هم سعادت دنیوی انسانها را درنظر می گیرد و هم سعادت اخروی آنها را و میان آبادانی دنیا و مرفه و عزیز و مقتدر بودن آدمیان در این جهان با سعادت اخروی آنها تعارضی نمی بیند.
اگر گفته شود که سعادت اخروی انسان تابع سعادت دنیوی است، به زعم دکتر سروش دین را ایدئولوژیک کرده ایم. برای آنکه از این آفت فکری رها شویم باید بر این اعتقاد باشیم که دین برای آخرت است و دین در اصل برای آخرت هدفگیری شده و دین فقط تا آنجا به دنیا توجه دارد که «مزاحم یا ممد آخرت باشد».
دکتر سروش برای رد فرض چهارم دو معنا برای تابعیت آخرت نسبت به دنیا در نظر می گیرند.
۱) اگر در دنیا عمل نیک انجام دهیم، در آخرت رستگار خواهیم شد. یعنی اگر کسی نماز بخواند، روزه بگیرد، حج برود، از فقرأ دستگیری کند آخرت او سعادتمندانه خواهد بود.
۲) انسان باید در دنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد تا سعادت اخروی وی تأمین شود. یعنی توفیق دنیوی موجب توفیق اخروی می شود. در صورت اول دین ایدئولوژیک نخواهد شد. اما اگر فرض دوم پذیرفته شود، دین ایدئولوژیک خواهد شد. همان طور که قبلاً اشاره شد وی بدون دلیل میان این دو فرض تمایز و تعارض قایل شده است. چرا که ما می توانیم این دو شق را با یکدیگر جمع کنیم.
در واقع تحلیل دکتر سروش از ایدئولوژیک کردن دین ریشه در برداشتهای وی از قلمرو دین و انتظار بشر از دین دارد. و همان مطالب در اینجا به صورت دیگری مطرح می شود. یعنی اگر قلمرو دین را تا آنجا بدانیم که به مسایل دنیوی انسانها توجه دارد تلقی ما از دین ایدئولوژیک خواهد بود، اما اگر معتقد شویم که دین طرح و برنامه ای برای حیات دنیوی انسانها ندارد و قلمرو دین محدود به مسایل اخروی است، دین را از ایدئولوژیک شدن رها ساخته ایم.
در جایی دیگر دکتر سروش ایدئولوژیک کردن دین را به معنای عرفی کردن امر قدسی می پندارد. یعنی اگر دین را ایدئولوژیک کنیم «امر قدسی را عرفی کرده ایم و از حیرت و راز و غیب و ملکوت درگذشته ایم.»(۲۷) گویی از نظر ایشان اگر گفته شود که دین برای دنیای انسانها پیام دارد، آن را عرفی کرده ایم و نسبت به حیرت و راز و غیب و ملکوت بی اعتنأ شده ایم.
بالاخره انسانها برای زندگی خود طرح و برنامه ای لازم دارند یا نه؟ اگر بگوییم لازم دارند باید بپذیریم که این طرح و برنامه باید منشایی داشته باشد و در قالبی ریخته شود. بشر نمی تواند از ایدئولوژی بگریزد. اختلاف فقط بر سر منشأ ایدئولوژی است. یعنی آیا منشأ آن را «وحی» بدانیم یا به زعم دکتر سروش «عقل جمعی بشر». آیا اگر عقل جمعی بشر ایدئولوژی بسازد، این ایدئولوژی از صفات نکوهیده برخوردار خواهد شد یا نه؟ اگر راه چاره ای هست، چرا برای دین نباشد بویژه آنکه در دین زمینة آثار منفی برخی از ایدئولوژیها وجود ندارد. و اگر هم ادعا شود که بشر ممکن است از دین سوءاستفاده کند راه جلوگیری از سوءاستفاده را باید یافت، نه آنکه به حذف طرح و هندسه مکتب پرداخت و ادعا کرد که دین عهده دار سعادت دنیوی انسانها نیست.
برخی هم هندسه و طرح مکتب را نشانه توتالیتر شدن اسلام دانسته اند:
«دین اسلام به طور کلی متضمن عناصر نیرومندی از توتالیتاریسم است، به این معنی که مدعی نظارت بر ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی است و احکام دقیقی دربارة وجوه مختلف زندگی دارد، بنابراین تجزیة وجوه مختلف زندگی مثلاً تفکیک حوزة خصوصی عمومی، حوزه مقدس از حوزه سکولار و یا حوزه سیاسی از حوزة مذهبی، اصولاً متصور نیست.»(۲۸)
اوصاف ایدئولوژی
دکتر سروش بر این اعتقاد است که ایدئولوژیها دارای هفت ویژگی هستند و اگر ما دین را ایدئولوژیک سازیم آن را آکنده از این صفات خواهیم کرد. ما در ابتدأ این ویژگیها را مطرح می کنیم و سپس به این سؤ ال پاسخ می دهیم که اگر برای دین طرح هندسی قایل شویم، آیا از این صفات هفتگانه برخوردار خواهد شد یا نه؟
۱) ایدئولوژیها به منزلة سلاح عمل می کنند. فرد با داشتن ایدئولوژی درمی یابد که چه باید بکند و چه نباید بکند؟ ایدئولوژیها موضعگیری اجتماعی انسانها را مشخص می کنند و گاه انسان را بر آن می دارند تا مانند مارکسیسم علیه یک طبقة خاص شورش کند. ۲) ایدئولوژیها دارای دقت، وضوح و صلابت هستند، چرا که می خواهند کار یک سلاح را انجام دهند. در ایدئولوژی «چون و چراهای فلسفی، تردیدهای علمی و تساهل های عرفانی» دیده نمی شود. ایدئولوژی سریعاً به یک مرامنامة حزبی تبدیل می شود و سرانجام از قشریت سردرمی آورد. ۳)ایدئولوژیها گزینشی عمل می کنند. یعنی به بعضی از امور توجه می کنند و به بعضی دیگر بی اعتنأ می باشند. کسانی هم که می خواهند دین را ایدئولوژیک سازند ابعاد متشابه و حیرت افکن دین را نادیده می گیرند.
۴) ایدئولوژیها دشمن ستیز و دشمن تراش هستند. در ایدئولوژی پیکار با دشمن مهم تلقی می شود. به بیان دیگر ایدئولوژی قایم به وجود دشمن است.
۵) در ایدئولوژیها «حرکت زایی» اصل است، نه «حقیقت جویی». برای کسی که حرکت زایی اصل است، ضرورتی به احتیاط و آرامش وجود ندارد. اما در حقیقت جویی، احتیاط و صبوری و آرام بودن لازم است. حقیقت جویی با غفلت و بی دردی و سرگرمی سازگار است، اما حرکت زایی با «سرگرمی و سرگردانی» نمی سازد. در ایدئولوژی امور زاید که به درد حرکت و هجرت و پیکار نمی خورد کنار زده می شود.
۶) ایدئولوژیها مربوط به دوران تأسیس هستند، نه دوران استقرار. یعنی با آن نوع تئوری و ایدئولوژی که می توان انقلاب کرد، دیگر نمی توان جامعة انقلابی را اداره کرد. اگر ایدئولوژی بخواهد در دوران انقلاب کارآیی داشته باشد، باید جامعه را همواره در حال انقلاب نگاه داشت.
در دوران استقرار نهضت به نهاد تبدیل می شود. حرکت و شور انقلابی به سکون و رکود می گراید، و خون به تریاک بدل می شود. چون ایدئولوژی سلاح پیکار است، لذا برای دوران استقرار نظریه ای ندارد. فقط به دوران جنگ توجه دارد، نه به دوران سازندگی. ایدئولوژی مارکسیسم واجد همین نقصان بود. یعنی متعلق به دوران تأسیس و پیکار بود و برای دوران استقرار و نهادی شدن جامعه هیچ نظریة درستی نداشت. ۷)ایدئولوژیها به مفسران رسمی نیاز دارند. از آنجا که مهمترین اهداف ایدئولوژی نشان دادن راه است و راهنمای عمل قرارمی گیرد و برای اقدام و عمل، وضوح و صراحت لازم است، لذا باید مفسر رسمی وجود داشته باشد تا راه واحد و روشنی را پیش پای انسانها بگذارد.
اگر مکتبی به ایدئولوژی تبدیل شود، تازه و جوان می شود و موجب جذب جوانان به آن می شود و یکی از دلایل موفقیت شریعتی نیز همین بود. «این خصوصیات در ایدئولوژیها دیده می شود و یکی از دلایل موفقیت مرحوم شریعتی در تبیین و ابلاغ اندیشة اسلامی همین بود که اندیشة اسلامی را ایدئولوژیک کرد. هنگامی که مکتب دینی، صورت ایدئولوژیک می یابد، تازه و جوان می شود و قطعاً برای جوانان مفتون کننده و جذاب و سحار خواهد بود.»(۲۹)
 
نقد و بررسی ویژگیهای هفتگانه ایدئولوژی
۱)آیا این صفات از لوازم ذاتی هر نوع ایدئولوژی هستند یا برای برخی از ایدئولوژیها جنبة عارضی دارند؟
۲) مگر نه این است که این صفات را دکتر سروش با مطالعه چند ایدئولوژی به دست آورده است. همان گونه که متفکران غربی با مطالعة چند ایدئولوژی نظیر فاشیسم، مارکسیسم، توتالیتاریسم و لیبرالیسم ویژگیهایی را استقرأ کرده اند، ایشان نیز برخی از همان صفات را در بررسی ایدئولوژیک شدن دین مطرح کرده است.
۳) مگر نه این است که برخی از ایدئولوژیها به گونه ای هستند که این ویژگیها از لوازم ذات آنهاست؟ چنانکه از نظر دکتر سروش مارکسیسم و فاشیسم دو نمونه از مکاتب ایدئولوژیک اند که دارای اوصاف فوق هستند، اما لیبرالیسم را با توجه به صفات فوق نمی توان ایدئولوژی خواند.(۳۰)
در اینجا باید این سؤ ال را مطرح کرد که آیا لیبرالیسم ایدئولوژیک می شود یا نه؟ اگر نمی شود پس چگونه است که اسلام ایدئولوژیک می شود؟ اگر گفته شود که اصول و مبانی مارکسیسم و فاشیسم به گونه ای است که استعداد ایدئولوژیک شدن را دارند، اما لیبرالیسم فاقد این استعداد است، سؤ ال به این صورت مطرح می شود که آیا اسلام نیز استعداد ایدئولوژیک شدن را داراست یا نه؟
۴) سوءاستفادة از دین را نباید ایدئولوژیک شدن آن تصور کرد. قشری ساختن دین، تک بعدی کردن آن، حذف اخلاق و عرفان از دین، نشانه های سوءاستفادة از دین است. بشر از حقایق بسیاری می تواند سوءاستفاده کند که یکی از آنها دین است. به بیان دیگر خواه برای دین هندسه و طرح قایل شویم و چه نشویم امکان سوء استفادة از آن وجود دارد و راه گریز از سوءاستفاده نیز حذف ایدئولوژی دینی نیست.
از اینها گذشته باید به بررسی این موضوع پرداخت که آیا همة صفات هفتگانه فوق اشکال دارند یا نه؟
اولین ویژگی ایدئولوژیها این است که به منزلة سلاح عمل می کنند. یعنی فرد درمی یابد که چگونه موضعگیری اجتماعی کند؟ اینکه ایدئولوژی موضعگیری انسان را نشان می دهد نشانة ضعف یک ایدئولوژی به شمار نمی رود، چرا که هر مکتبی باید از نحوة موضعگیریهای اجتماعی انسانها سخن بگوید. اگر مکتبی موضعگیری نداشته باشد، ضعف دارد. البته معنای این سخن این نیست که هر نوع موضعگیری و هر نوع ایدئولوژی حق است. بسیاری از موضعگیریهای ایدئولوژیها باطل است. اگر بر ایدئولوژی مارکسیسم ایراد وارد می سازیم، نه به این جهت است که دارای موضعگیری اجتماعی است، بلکه به جهت آن است که موضعگیری بر حق نمی کند.
دومین ویژگی ایدئولوژی نیز قابل تأمل است، چرا که صرف دقت و وضوح و صلابت در یک ایدئولوژی نقطه ضعف آن به شمار نمی رود. همان گونه که چون و چراهای فلسفی یا تردیدهای علمی و تساهل های عارفانه همواره حق تلقی نمی شود. هر مکتبی را نیز براحتی نمی توان به یک مرامنامة حزبی تبدیل کرد. کسانی هم که جامعیت دین را مطرح کرده و گفته اند که اسلام برای ادارة حیات دنیوی انسانها پیام دارد هرگز نمی گویند که به چون و چراهای فلسفی یا تردیدهای علمی نباید پرداخت.
سومین ویژگی ایدئولوژی به زعم دکتر سروش گزینشی عمل کردن آن است. یعنی ایدئولوگها بیشتر به ابعاد عملی ایدئولوژی توجه دارند و از ابعاد دیگر مکتب غافلند. اسلام به عنوان یک دین جامع، حاوی ابعاد گوناگونی است که یک مسلمان حق ندارد به برخی از ابعاد آن اعتنأ کند و برخی دیگر را نادیده بگیرد. اگر کسانی مانند دکتر شریعتی به بعد مبارزاتی اسلام توجه داشته اند در تلاش برای حذف سایر ابعاد دین نبوده اند و ادعا هم نکرده اند که دین فقط مبارزه است و بس، بلکه وی در شرایطی می زیست که طرح این بعد دین را که مورد غفلت قرارگرفته بود ضروری تر می دانست. اساساً یک متفکر مسلمان به خاطر تخصص یا تعلق خاطر خود ممکن است به بعدی از ابعاد اسلام بیشتر توجه داشته باشد و این هم نشانه آن نیست که وی دین را ایدئولوژیک ساخته است.
اگر مکاتبی مانند مارکسیسم یا فاشیسم فقط به یک بعد توجه دارند، به خاطر آن است که در متن مکتب به سایر ابعاد توجه نشده و این هم ضعف خود مکتب است نه نگرش افراد به آن. اما اسلام چون به همة ابعاد فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، طبیعی و ماورأالطبیعی و ... توجه دارد، لذا استعداد ایدئولوژیک شدن را ندارد. (برخلاف مارکسیسم و فاشیسم).
در چهارمین ویژگی ایدئولوژی، بر «حرکت زایی» آن تأکید شده و اینکه ایدئولوژیها به حقیقت جویی توجه ندارند. این صفت بر ایدئولوژیهایی چون فاشیسم و تولیتاریسم صادق است، نه بر همة ایدئولوژیها. چنانکه نامبرده این صفت را از آن لیبرالیسم نمی داند. در یک ایدئولوژی ایده آل هم حرکت زایی وجود دارد و هم حقیقت جویی. البته لازمه حقیقت جویی نیز برخلاف نظر دکتر سروش غفلت و بی دردی و سرگرمی نیست. چه اشکال دارد که انسانی هم حقیقت جو باشد و هم اهل درد و پیکار و مبارزه؟! از نظر دکتر سروش اگر کسی طرفدار ایدئولوژی باشد عقل و اندیشه را رها خواهد کرد. و تمام ایدئولوگها نیز بر ضد عقل استدلال کرده اند و به تحقیر آن همت گماشته اند.
«گشودن در ایدئولوژی، بستن باب تفکر است. و این امر به دو دلیل می باشد: نخست آنکه مواضع اصلی فکری و عملی روشن شده اند و لذا عقل که کارش ایضاح آن مواضع است، عملاً بیکار می ماند. دوم آنکه، ایدئولوژی تأکید اکیدی بر عشق و عاطفه و نفرت دارد. و این عشق و نفرت است که چراغ تعقل را خاموش خواهد کرد.
تمامی کسانی که در وادی ایدئولوژی پاگذاشته اند خواسته یا ناخواسته به تحقیر عقل همت گماشته اند. و بر ضد عقل آدمی استدلال کرده اند و به آدمیان نشان داده اند که چگونه گرفتار بی عقلی هستند و بر بی عقلی خود نام عقل نهاده اند.»(۳۱)
در اینجا نیز سروش ویژگی ایدئولوژیهای خاصی را به عنوان صفات همه ایدئولوژیها ذکر می کند. اگر در متن یک مکتب تأکیدات فراوان بر عقل و اندیشه شده باشد چگونه می توان آن مکتب را به گونه ای ایدئولوژیک ساخت که دیگر عقل در آن نقشی نداشته باشد؟ اگر گفته شود که برخی از افراد به طرفداری از ایدئولوژی به تحقیر عقل می پردازند، عملکرد آنها را نباید به حساب ایدئولوژی گذاشت. ملاک، محتوای یک ایدئولوژی است، نه عملکرد برخی از طرفداران یا سوءاستفاده کنندگان از آن. بسیاری از ایدئولوژیها نه تنها باب تفکر را نمی بندند که در جهت احیای آن نیز گامهای بلندی برمی دارند.
برای همة ایدئولوگها نیز کار عقل فقط ایضاح مواضع ایدئولوژیک آنها نیست، تا عقل با نیل به این هدف بیکار بماند. اگر به معنای ایدئولوژی در دیدگاه دکتر سروش توجه کنیم، اشکالات بیشتری به سخنان وی وارد خواهد آمد. اگر ایدئولوژیک کردن دین به معنای ارائه برنامه برای سعادت دنیوی انسانهاست، از کجا این مطلب تحقیر عقل و بستن باب تفکر و تأکید بر عشق و عاطفه و نفرت به دست می آید؟
ویژگی پنجم ایدئولوژی نیز قابل چون و چراست، زیرا همة ایدئولوژیها فقط از آن دوره تأسیس نیستند. ایدئولوژیی نظیر اسلام به مقتضیات هر دو دوره توجه دارد و کسی که ادعا می کند که دین برای دنیای مردم طرح و برنامه دارد، قطعاً به دورة استقرار نیز توجه دارد.
مقتضیات دورة تأسیس با دورة استقرار متفاوت است و اگر ایدئولوژی از جامعیت و سیستم باز برخوردار باشد، نیازهای هر دو دوره را درنظر می گیرد. در اینجا نیز دکتر سروش ایدئولوژیهای خاصی را در ذهن مورد بررسی قرارداده و احکام آنها را به سایر ایدئولوژیها نسبت می دهد.
در هفتمین ویژگی بر این نکته تأکید شده که ایدئولوژیها نیازمند به مفسران رسمی هستند تا صریح و بی پرده اقدامات لازم را برای مبارزه و موضعگیریهای اجتماعی آشکار سازند. در اینجا نیز در ذهن دکتر سروش ایدئولوژیهایی چون مارکسیسم و فاشیسم مورد اعتنأ قرار گرفته است.
آیا در اسلام مفسر رسمی داریم یا متخصص؟ اگر یک فقیه؛ یک متکلم؛ یک محدث و یک مفسر قرآن از باب تخصص خود اظهار نظر کنند آیا از باب آنکه مفسر دین اند باید سخن آنها را بدون چون و چرا پذیرفت؟ و آیا در طول تاریخ تفکر اسلامی چنین چیزی جریان داشته است، یعنی فقیهان و متکلمان و محدثان و مفسران باب تفکر در مسایل دینی را بر همگنان خود مسدود ساخته اند، آنهم به صرف اینکه فقط ما مفسران رسمی دین هستیم و هیچ صاحبنظر دیگری حق اظهارنظر در باب دین را ندارد؟
از برخی سخنان دکترسروش چنین برمی آید که ایشان نگران است که مبادا عده ای دین را قشری و یک بعدی سازند و از آن تفسیری سطحی ارائه دهند. این سخن حقی است که نمی توان آن را نفی کرد ولی بفرض هم که برخی افراد چنین کنند، این موضوع ارتباطی به ایدئولوژیک کردن دین (به معنای خاص ایشان) ندارد. اگر هم ایشان بگوید که مراد من از ایدئولوژیک شدن همین قشری و تک بعدی و سطحی نگری شدن دین است، این معنا با تعاریف اصلی ایشان چه نسبتی دارد؟ آیا نمی توان هندسه مکتب را به گونه ای ارائه داد که قشری و تک بعدی و سطحی نشود؟
آیا نباید پذیرفت که محتوای برخی از ایدئولوژیها به گونه ای است که ظرفیت قشری و سطحی و یک بعدی شدن را دارند، اما محتوای برخی دیگر چنین نیست و اگر هم کسی بخواهد به چنین کاری دست بزند بر اساس محتوای همان ایدئولوژی می توان اندیشه او را نقد کرد و به او فهماند که دیدگاه تو ارتباطی به این ایدئولوژی ندارد؟ ایدئولوژیهایی نظیر مارکسیسم و فاشیسم از عمق و محتوای گسترده برخوردار نیستند، لذا در معرض این گونه سوء استفاده ها قرارمی گیرند، اما اسلام به عنوان دینی پرمحتوا و عمیق ظرفیت سطحی و تک بعدی شدن را ندارد و اگر هم کسانی بخواهند آن را «قشری و تحمیلی و موقت و تک بعدی و بریده از باطن شدن» در آورند، فهم و معرفت آنها را می توان با معیارهای دین نقد کرد.
گاه دکتر سروش نگران این است که فقه به عنوان برترین چهرة دین تلقی شود. مسلماً با توجه به اینکه دین شامل نظام اعتقادی، اخلاقی و احکام است نمی توان فقط فقه را درنظر گرفت و به اعتقادات و اخلاقیات بی توجه بود. در واقع محتوای دین به گونه ای است که نمی توان یک بعد آن را مطرح کرد و سایر ابعاد آن را نادیده گرفت. از همین جاست که می گوییم محتوای دین به گونه ای است که صفات منفی ایدئولوژیها را نمی پذیرد.
آیا دین ایدئولوژی شدنی نیست؟
دکتر سروش برای آنکه نشان دهد که دین ایدئولوژیک شدنی نیست و اگر هم بخواهیم آن را ایدئولوژیک سازیم، کارمطلوبی نکرده ایم، شش دلیل ارائه می دهد که به بررسی آنها می پردازیم:
۱)نامدون بودن ایدئولوژی دینی
از نظر ایشان خداوند، دین را به صورت یک ایدئولوژی در کتاب آسمانی عرضه نکرده است. قرآن کریم کتابی نامدون است. این نامدون بودن نیز نشانة آن است که دین را به صورت قالب ویژه ای نمی توان درآورد.
«نگویید در قرآن، جهان بینی هست، احکام و ارزشها هستند، تاریخ هست، موعظه هست... بلی اینها همه هستند، لکن اینها، نه چارچوبهای خشک و یکبارمصرف، بلکه مخازن و منابع جاودانه اند و لذا تحمیل یک قالب و یک معنی قشری و خشک بر آنها، روح آنها را می ستاند.»(۳۲) در مطالب فوق عبارت «چارچوبهای خشک و یکبار مصرف» نیاز به توضیح دارد. اگر می پذیریم که قرآن دارای جهان بینی، احکام و ارزشهای خاصی است، قطعاً این امر نشانگر قالب داشتن دین است. یعنی دین چارچوب ویژة خود را دارد. و قالب داشتن دین نیز حاکی از قشری و خشک بودن آن نیست. تو در تو بودن و عمق و لایه داشتن دین هم موجب نمی شود که نتوان دین را به یک قالب خاص درآورد. اگر مکتب یا دین چارچوب و قالب خاصی نداشته باشد، از جهان بینی و احکام و نظام ارزشها نیز برخوردار نخواهد بود. اگر مکتب یا دینی در مورد خدا، انسان و جهان دیدگاه خاصی داشته باشد و از بایدها و نبایدها یعنی تکالیف و وظایف حقوق انسانی سخن بگوید، آن مکتب دارای نظام و ایدئولوژی خواهد بود.
اگر ایشان نگران آن است که مبادا متدینین چیزهایی را به دین نسبت دهند که در دین نباشد و بزعم ایشان دین را قشری سازند، این امر نه به خود دین ارتباط دارد و نه حکایت از بی قالبی و عدم تعین دین می کند. اگر معنای ایدئولوژیک کردن دین صرفاً قشری کردن دین باشد نه قالب و نظام داشتن دین، حق با دکتر سروش است ولی ایشان تنها قشری شدن دین را ملاک ایدئولوژیک شدن آن نمی داند، بلکه قالب و نظام داشتن آن را هم معیار ایدئولوژیک شدن دین می خواند.
۲)رازآلود و حیرت افکن بودن دین
به زعم دکتر سروش دین، راز آلود و حیرت افکن و ضد قشریت است. در ایدئولوژی وضوح و دقت و قشریت وجود دارد که دین عاری از آن است. اگر کسی بخواهد دین را ایدئولوژیک سازد باید نگرشی «سطحی، روشن و معین در باب خدا، انسان، تاریخ، معاد و ...» داشته باشد، اما از آنجا که دین دارای محکم و متشابه است و قرآن سخنان سطحی و واضح در باب موضوعاتی چون جبر و اختیار به میان نیاورده، بلکه به گونه ای سخن گفته که حکیمان و متکلمان در طول تاریخ ناگزیر به بحث و گفتگو شده اند،لذا «حیرت افکنی، مقصود بالذات» دین بوده است. این استدلال دکتر سروش نیز با اشکالات بسیار روبرو است.
اولاً چرا باید وضوح و دقت را امری منفی تلقی کرد و از صفات نکوهیدة ایدئولوژی به شمار آورد؟ آیا در قرآن مطالبی واضح و روشن و دقیق در مورد خدا، انسان، معاد و ... وجود ندارد؟ یا باید ادعا کرد که هیچ مطلب روشن و دقیقی در مورد این موضوعات در قرآن وجود ندارد و یا باید مدعی شد که خود خداوند دین خود را ایدئولوژیک نموده است.
ثانیاً دینی که می خواهد انسانها را هدایت کند و خود را هادی و نور می داند، آیا درست است که همة امور آن راز آلود و حیرت افکن باشد؟ اگر گفته شود که برخی از امور آن راز آلود و حیرت افکن است پس باید پذیرفت که اموری واضح و روشن و دقیق یا بزعم سروش قشری در آن وجود دارد. پذیرش این ادعا که حیرت افکنی مقصود بالذات دین است موجب نفی اهداف دین خواهد شد و نقض غرض در دین را به وجود خواهد آورد.
ثالثاً اگر بگوییم که دین برای دنیای مردم پیام دارد و دین عهده دار سعادت دنیوی و اخروی انسانهاست و انسانها با التزام به دین می توانند دنیای خود را آباد سازند، نشانه آن نیست که «اعمال دست نیافتنی دین را کم عمق کنیم و دین را در چند اصل سطحی خلاصه کنیم؟»
آیا نمی توان هم به راز و رمزهای دین توجه کرد و هم از پیامهای دین برای دنیا سخن گفت؟ به چه دلیل اگر طرح و هندسه دین را ارائه دهیم «از حیرت و راز و غیب و ملکوت» در گذشته ایم؟ کدامیک از متفکرانی که از ایدئولوژی دینی سخن گفته اند ادعا کرده اند که در دین غیب و ملکوت و راز حیرت وجود ندارد؟
رابعاً مؤ لف برای نشان دادن مطالب حیرت آفرین در دین به آیات متشابه و محکم در دین تمسک جسته است. چنانکه می گوید:
«خداوند در قرآن تصریح کرده است که ما در دین متشابهات داریم.
هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات/ آل عمران/ ۷)این متشابهات نه فقط در دین اسلام که در سایر مکاتب دینی نیز وجود دارند و همینها هستند که دین را از غیردین جدا می کنند. به قول مولوی «جز که حیرانی نباشد کار دین». خداوند که محور و صدر اصلی دین است، خود حیرت افکن ترین موجود است و کلام و افعال و صفات او هم، همین طورند. چگونه می توان اعماق دست نیافتنی دین را چندان کم عمق کرد که در چند اصل سطحی بگنجند؟»(۳۳)
ایشان آیة فوق را به غلط تفسیر کرده است، چرا که هم محکمات و هم متشابهات جزء دین هستند. وی متشابهات را آیاتی دانسته که دین را از غیردین جدا می کند. مگر متشابهات از دین است و محکمات خارج از آن؟ طبق آیات قرآنی متشابهات را باید با رجوع به محکمات تفسیر کرد. اگر محکمات نباشد متشابهات معنای درستی پیدا نخواهد کرد. اینکه در قرآن مطالب عمیق یا به تعبیر دکتر سروش حیرت افکن و رازآلود وجود دارد موجب نمی شود تا دین دارای نظام نباشد. و اساساً اینکه در ایدئولوژی مطالب حیرت افکن و رازآلود نباید وجود داشته باشد از کجا به دست آمده است؟ اگر برخی از ایدئولوژیهای کم عمق این گونه هستند دلیل آن نیست که سایر ایدئولوژیها نیز نباید این گونه باشند؟
سومین دلیل دکتر سروش بر نفی ایدئولوژیک کردن دین این است که «ایدئولوژی جامه ای است که به قامت جامعة خاصی دوخته می شود یا دارویی است که به کار بیمار خاصی می آید، اما دین چنین نیست.»(۳۴)
از نظر وی دین مثل «هوا» می ماند، ولی ایدئولوژی مانند جامه و قباست. ایدئولوژی چون جامه ای است که متناسب با تن فرد خاصی می باشد. چنانکه ایدئولوژی مارکسیسم متناسب با جوامع صنعتی بود، اما دین امری حیاتی است که همه از آن بهره می گیرند و اختصاص به فرد یا افراد خاصی ندارد. هر جامعه ای خواه شهری باشد یا روستایی؛ صنعتی باشد یا فئودالی از دین می تواند استفاده کند.
وی با بیان این ویژگی می خواهد این نکته را بیان کند که دین هیچ قالب و جهت خاصی ندارد. همین مطلب را ایشان در دلیل ششم خود با تمثیلی دیگر این گونه بیان می کند:
«دین تراز وست، چراغ است، رسن و ریسمان است، نردبان است؛ راه است و اینها هیچ کدام به خودی خود (از حیث هدایت و اضلال) جهت دار نیستند.»(۳۵) از نظر ایشان اگر دین را ایدئولوژیک سازیم، خاصیت میزان و ریسمان و نردبان بودن را از آن بازستانده ایم. دکتر سروش هیچ دلیلی بر این مطلب ارائه نمی دهد که چرا ایدئولوژی متناسب با یک جامعة خاص است؟ آیا این ویژگی ایدئولوژی مارکسیسم است یا ویژگی همة ایدئولوژیهاست؟ در اینجا وی ایدئولوژیی خاص چون مارکسیسم را درنظر گرفته و ویژگی آن را به سایر ایدئولوژیها نسبت می دهد.
از این گذشته با صرف تمثیل نمی توان تکلیف دین و ایدئولوژی را روشن ساخت. اینکه دین می تواند برای همة جوامع و در همة اعصار مفید باشد نشانة بی شکل بودن آن نیست. از این مطلب که می گوییم دین دارای نظام و برنامه است، لازم نمی آید که دین تعلق به یک قوم و ملت خاص پیدا کند و در نتیجه دوران مصرف داشته باشد.
یکی از دلایل دکترسروش برای اثبات جهت دار نبودن دین این است که وحی الهی هم شفاست و هم خسران. چنانکه به آیه «یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً»/بقره ۲۶) استناد می کند.
وی این آیه را غلط تفسیر کرده است. دین عامل شفاست و نه خسران. آیة فوق و آیات زیر را باید درست تفسیر کرد.
و من یضلل الله فما له من هاد و هر کس را که خدا گمراه سازد، پس برای او راهنمایی نیست. (زمر/ ۲۳)
و من یهدی الله فهوالمهتد و من یضلل فلن تجد لهم اولیأ من دونه و هر کس را که خدا هدایت کند، پس او هدایت یافته و هرکس را گمراه سازد، برای آنها سرپرستانی غیر از خدانخواهی یافت. (اسرأ/ ۹۷)
در پاسخ به کسانی که به این آیات استشهاد کرده اند باید گفت که آیا هدایت شدن و یا گمراه شدن انسان از جانب خدا دارای علت است، یا بی علت؟ با توجه به اینکه افعال الهی حکیمانه است و خداوند حکیم و عادل به هیچ کس ظلم و ستم نمی کند، لذا هدایت و ضلالت بدون درنظرگرفتن افعال اختیاری انسان معنا پیدا نمی کند. در واقع خداوند کسانی را که در مسیر او قرار گرفته اند هدایت می کند، و کسانی را که نمی خواهند در مسیر او قرارگیرند به جهت عملکردهایشان از هدایت خویش بهره مند نمی سازد. خود قرآن کریم علت ضلالت و گمراهی بسیاری از افراد را این گونه بیان کرده است.
یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً و ما یضل به الاالفاسقین عده بسیاری را گمراه می سازد و عده زیادی را هدایت می نماید و جز فاسقان کسی را گمراه نمی سازد. (بقره/۲۶)
و یضل الله الظالمین و خداوند ستمگران را گمراه می سازد. (ابراهیم / ۲۷) طبق این آیات، خداوند ظالمان و فاسقان را از هدایت خود بی نصیب می گذارد.
آیا دینی که داعی هدایت انسانها را دارد می تواند جهت دار نباشد؟ اگر بناست که دین، انسانها را به سوی هدفی خاص هدایت کند حتماً باید راه و مسیر مشخصی را نشان دهد که آن چیزی جز قالب خاص داشتن نیست.
چهارمین دلیل بر نفی ایدئولوژیک کردن دین، این است که ایدئولوژی متناسب با دوران تأسیس است، اما دین هم متناسب با دوران تأسیس است و هم دوران استقرار. بر همین مبنا باید دین را فربه تر از ایدئولوژی دانست. اینکه دین می تواند متناسب با دوران استقرار باشد نشانه جهت دار بودن آن است. در واقع دین با جهتگیری خاص خود می تواند با تغییرات و مقتضیات زمان سازگاری داشته باشد. اگر کسانی مانند دکتر شریعتی در تلاش بوده اند که هندسه دین را ترسیم کنند بیشتر به این خاطر بوده تا رسالت دین را در دورة استقرار بیان کنند.
در دلیل پنجم نیز بر این نکته تأکید شده است که اگر دین را ایدئولوژیک سازیم، دین در سطح «شریعت» باقی خواهد ماند و «طریقت» و «حقیقت» دین به فراموشی سپرده خواهد شد. به زعم ایشان در ایدئولوژی نمی توان سراغ عرفان را گرفت. در اینجا نیز سروش هیچ برهان و استدلالی اقامه نکرده است. اگر مراد از ایدئولوژیک کردن دین این ادعاست که دین دارای قالب خاصی است و برای دنیای انسانها هدف و برنامه دارد، به معنای نفی بعد عرفانی آن نیست. در متن برنامه های دنیوی دین، اخلاق و عرفان نهفته است. از توحید گرفته تا احکام و اخلاقیات، توجه به باطن لحاظ شده است. در دستورهای دینی نمی توان میان شریعت و طریقت و حقیقت جدایی قایل شد. التزام به شریعت انسان را به طریقت می کشاند و سرانجام حقیقت را نصیب انسان می سازد. گویی از نظر ایشان شریعت و طریقت و حقیقت اجزایی مستقل از دین هستند که می توان آنها را از یکدیگر جدا ساخت.
اشکالات ایدئولوژیک کردن دین
دکترسروش بر این اعتقاد است که اگر دین را ایدئولوژیک کنیم با اشکالات بسیاری روبرو خواهیم شد. یعنی در تعیین منزلت عقل، تعیین منزلت مفسران دین، در درک مفهوم جاودانگی و در مقام رقابت دین با ایدئولوژیهای دیگر با انبوهی از مشکلات لاینحل روبرو خواهیم شد.(۳۶)
«دین اساساً به قالب ایدئولوژی درنمی آید، یا ایدئولوژیک کردن دین ممکن نیست، و اگر هم ممکن باشد مطلوب نیست. ممکن نیست، برای آنکه دین به دلیل خصوصیاتی که دارد در قالب ایدئولوژی نمی گنجد. مطلوب نسبت، برای آنکه ایدئولوژیک کردن دین با ادعای جاودانگی دین منافات دارد. خدمتی که صورت ایدئولوژی نسبت به مضمون دین می کند، این است که آن را موقتی می نماید و صبغة جاودانگی و انعطاف پذیریش را می ستاند و آن را به چوب خشکی بدل می کند که باید پس از مدتی شکسته و سوزانیده شود، همین و بس.»(۳۷)
از فحوای مطالب فوق چنین برمی آید که ایشان ایدئولوژیک کردن را به معنای قالب بخشیدن دین یا به بیان دکتر شریعتی طرح هندسی مکتب می داند. یعنی اگر بگوییم دین دارای نظام است و برای حیات دنیوی انسانها طرح و پیام دارد، جاودانگی آن را خدشه دار کرده ایم. به زعم ایشان اگر مکتبی انعطاف پذیر باشد و «در داخل آن امکان تعقل و تحول تازه ای وجود داشته باشد» می تواند پیشرفت کند و جاودانه باشد و «یقین انگاری مانع پیشرفت ایدئولوژیها می شود.»(۳۸)
اگر ملاک جاودانگی دین، انعطاف پذیری است، دین انعطاف پذیر است و دین با این ویژگی می تواند در قالب ایدئولوژی درآید. مراد از انعطاف پذیری دین نیز این است که دین هم به ثابتات حیات بشری توجه دارد و هم به متغیرات و مقتضیات زمان. از آنجا که اسلام به اصول ثابتة حیات فردی و اجتماعی انسان پرداخته و برخی از مسایل حیات بشری را به عهدة عقل بشر و رجوع به اصول ثابتة دین گذارده است، لذا به یک معنا اسلام از نظام باز و انعطاف پذیری برخوردار است و با همین ویژگی است که در قالب ایدئولوژی دینی می گنجد.
از نظر دکتر سروش ایدئولوژیها در پیروان خود پندار یقین رامی دمند.
«درست است که آرمانی ترین آرمان خرد، رسیدن به اندیشه های یقینی است، اما دشمن ترین دشمنان عقل نیز همین یقینات نیازموده است.
یعنی همین پندارهایی که آدمیان برمی گیرند، و بنا بر ملاحظاتی بر آنها نام یقینی و بدیهی می نهند تا از آن در عمل و در مقابلة با دیگران استمداد جویند. در این صورت البته باب عقل و تعقل بسته خواهد شد. و آنچه در آخر باید به دست آید از همان ابتدا حاصل آمده، پنداشته خواهد شد. متأسفانه ایدئولوژیها همین آتش تجزم را دامن می زنند و به پیروان آسانگیر و ظاهربین خود جزمیتی خردآزار می فروشند.»(۳۹) این سخن که یقین انگاری مانع پیشرفت ایدئولوژیهاست سخن ناصوابی است. اگر بنا باشد که یقین انگاری امری باطل تلقی شود، دین نیز چون آکنده از امور یقینی است با همین اشکال مواجه است. یا باید گفت که در دین اصول یقینی وجود ندارد و یا باید یقینات را دشمن عقل تلقی نکرد. اگر گفته شود که مراد «یقینات نیازموده»، اموری است که بشر به غلط بدیهی تلقی می کند، پس در اینجا یقین نه ضدیت با عقل دارد و نه مانع پیشرفت ایدئولوژیهاست. اگر بنا باشد که بشر امور غیریقینی و غیربدیهی را از روی نادانی و یا غرض ورزی، یقینی و بدیهی تصور کند، این اشکال نه تنها در مورد ایدئولوژیها که در امور بسیاری حتی دین هم پیش خواهد آمد. راه حل سوءاستفاده و برداشت غلط از امور یقینی مبارزه با جزمیت و یقین نیست.
پی‌نوشتها:
1)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۱۵.
2)-  عصر ایدئولوژی، صص‌ ۸ - ۷.
3)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۷.
4)-  توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۳.
5)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، صص‌ ۵۸ و ۵۷.
6)-  ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
7)- ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
8)-  توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۷.
9)-  ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۹۶-۷.
10)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۸.
11)-  مجموعه‌آثار، ج‌ ۱۱، صص‌ ۲۴۲-۳.
12)-  مجموعه‌آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۱.
13)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۲.
14)-  مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۳۷
15)-  مجموعه‌ آثار ج‌ ۶ ص‌ ۴۹
16)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳ ، ص‌ ۱۸۳
17)-  مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۱۴۶
18)- مجموعة‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
19)-  مجموعة‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۸.
20)-  مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
21)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۶.
22)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۰۵.
23)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۴۸.
24)-  همان، ص‌ ۱۶۸.
25)- همان، صص‌ ۱۷۹-۱۸۰.
26)-  مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۸۲.
27)-  همان، ص‌ ۱۴۵.
28)-  مدارا و مدیریت، ص‌ ۴۷۵.
29)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۱۹
30)-  همان، ص‌ ۱۲۱.
31)-  فربه‌تر از ایدئولوژی‌ ص‌ ۱۴۱
32)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۶.
33)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۷.
34)-  همان، ص‌ ۱۲۷.
35)-  همان‌ ص‌ ۱۳۰
36)-  مدارا و مدیریت، ص‌ ۲۰۳
37)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
38)-  فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
39)- همان، ص‌ ۱۴۵.
 
 

 

[ جمعه بیست و سوم خرداد 1393 ] [ 21:4 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
نسبت دین با ایدئولوژی
قسمت اول
نوشتار حاضر پس از ذکر تعاریف ایدئولوژی و برشمردن ویژگیهای ایدئولوژی، عقاید سه تن از معاصرین را در باب این موضوع طرح می کند و در نهایت دیدگاه سوم را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.
واژة ایدئولوژی را اولین بار در سال ۱۷۹۶ دوستوت دوتراسی (۶۳۸۱ ۴۵۷۱) Destute De Tracy به معنای ایده شناسی به کار برد. وی بر آن بود تا ایده ها را به عنوان موضوعاتی مستقل از مفاهیم مابعدالطبیعی مورد تجزیه و تحلیلهای علمی قراردهد و از آن یک علم تجربی بسازد و در کنار سایر علوم تجربی مانند زیست شناسی آن را مطرح سازد.
ناپلئون نیز از این واژه بسیار استفاده می کرد و روشنفکران جامعة خود را ایدئولوگ می نامید. از نظر وی ایدئولوگها به واقعیات توجه ندارند و در واقع روشنفکرانی یاوه سرا هستند.
مارکس در کتاب فقر فلسفه ایدئولوژی را محصول طبقات اجتماعی می داند. از نظر وی اصول و افکار روشنفکری براساس قدرت تولید مادی به وجود می آید. بعدها مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی، ایدئولوژی را به معنای اعم به کار برد، به گونه ای که شامل همة امور روبنایی نظیر اخلاق و حقوق و زبان می شد.
مارکس از ایدئولوژی برداشتی تحقیرآمیز داشت. از نظر وی طبقه ای که در جامعه ابزار تولید را در اختیار دارد به خلق ایدئولوژی می پردازد. در واقع ایدئولوژی آن نوع آگاهی و برداشتی است که طبقة حاکم از واقعیتهای موجود می سازد تا به منافع خود دست یابد. پس ایدئولوژی نوعی آگاهی کاذب و دروغین و برداشتی انحرافی از واقعیات موجود است. نمونة آگاهی کاذب از نظر مارکس، ایده های بورژوایی دربارة دولت است. وی دین را نیز یکی از صور آگاهی کاذب و نوعی ایدئولوژی می دانست. از نظر مارکس، دین خیالبافی انسانهای از خود بیگانه ای است که می خواهند شکست خودش را در نیل به مرتبه ای که خواهان آن هستند جبران کنند. دین بازتاب وضع انسان در مرحله ای از مراحل تاریخ است که هنوز قادر به فهم وضع خویش نیست. از نظر مارکس شرایط اجتماعی، ایده ها را تعیین می کند. مارکس میان علم و ایدئولوژی تفکیک قایل شده است. «علم»، معرفت حقیقی است، اما ایدئولوژی معرفت کاذب و فریبنده است. این معرفت کاذب قدرتهای حاکم را مشروعیت می بخشد و موجبات از خودبیگانگی افراد را فراهم می آورد. در واقع ایدئولوژی از عوامل اساسی از خودبیگانگی انسان است.
تعریف ایدئولوژی
در مورد ایدئولوژی تعریفهای بسیار ارائه شده است. به گفته بشلر «تمامی تعریفهای ایدئولوژی الزاماً دلخواهانه است.»(۱)
در اینجا به برخی از این تعریفها می پردازیم. هنری ایکن Henry D.Aiken تعریفهای زیر را ارائه می دهد:
«ایدئولوژی اندیشة انتزاعی و تشکیل نظریات مثالی یا مجردات است.
ایدئولوژی به «منظومه ای از عقاید دربارة پدیده ها، مخصوصاً آنهایی که مربوط به زندگی اجتماعی هستند و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد» اطلاق می شود.»(۲)
 
از نظر فرهنگ وبسترWebster ایدئولوژی عبارت است از:
«علم به عقاید، بررسی منشأ و ماهیت عقاید، مخصوصاً روشی که به موجب آن کندیاک Condillac (۱۷۸۵ ۱۷۸۰) تمام عقاید را منحصراً از احساس مشتق دانست.»
 
 
 
فردینانددومونت F.Dumont ایدئولوژی را چنین تعریف می کند:
«نظامی از ایده ها و قضاوتهای روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساساً از ارزشها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»(۳)
 
هانا آرنت Hanah Arendt در تعریف ایدئولوژی می گوید:
«ایدئولوژیها به خاطر خصلت علمی شان شناخته شده اند: آنها رهیابی علمی را با نتایج ماهیتاً فلسفی درمی آمیزند و مدعی می شوند که یک فلسفه علمی هستند. از واژه ایدئولوژی چنین برمی آید که یک ایده می تواند موضوع یک علم گردد، درست همچنان که حیوانات موضوع جانورشناسی هستند و پسوندLogi در ایدئولوژی دال بر چیزی جز همان نیستLogi. یعنی شرح علمی ایدة،بدین تعبیر، یک ایدئولوژی باید هم یک علم دروغین و هم یک فلسفة دروغین باشد که باز هم از مرزهای علم پافراتر می گذارد و هم از حدود فلسفه.»(۴)
ژان بشلر ایدئولوژی را حالاتی از آگاهی می داند که با عمل سیاسی پیوند دارد. به بیان دیگر هر صورتی از آگاهی که وارد عمل سیاسی شود جنبة ایدئولوژیک به خود خواهد گرفت.
«ایدئولوژی به صورت کلماتی بیان می شود که میزان استحکام و پیچیدگی آن می تواند از حد یک شعار ساده تا یک نظام فکری پیچیده تغییر کند. صورت ظاهری ایدئولوژی هر چه باشد، دو عامل را می توان در آن تشخیص داد: هستة پیش زبانی و گفتاری که هسته را بیان می کند. این هسته از یک سو در شهوت معینی و از سوی دیگر در ارزش خاصی متبلور می شود. به عبارت دیگر، ایدئولوژی گفتاری است جهتدار که از طریق آن شهوت خود را در ارزش تحقق می دهد.
در مجموع ایدئولوژی نوعی گفتار جدالی است که شهوت به کمک آن می خواهد ارزش را با اعمال قدرت در جامعه تحقق دهد.»(۵) از نظر جان پلامناتس John Plamenats هنگامی که از ایدئولوژی خاصی سخن می گوییم، مقصودمان مجموعه ای از ایده ها یا اعتقادها یا برخوردهای مخصوص به فلان گروه است.(۶) به گمان وی اعتقاداتی ماهیت ایدئولوژیک دارند که اولاً میان گروهی از افراد مشترک باشند. ثانیاً «با امور مهم از نظر گروه مرتبط باشند. و ثالثاً برای گروه کارکرد خاصی داشته باشد. مثلاً در حفظ انسجام گروه کمک کند تا کارهای گروه را توجیه کند.»(۷)
ویژگیهای ایدئولوژی
پژوهشگران غربی برای ایدئولوژی کارکردها و اوصاف خاصی را ذکر کرده اند. به بیان دیگر در پاسخ به این سؤ ال که «ایدئولوژی» چه فایده و ضرورتی دارد، برای آن نقشهایی را ذکرکرده اند. برای مثال موریس دوورژه دو نقش برای ایدئولوژی قایل است:
الف) اعتراضهای خصوصی را هماهنگ و آنها را به صورت اعتراض اجتماعی درمی آورد.
ب) به تعارضها خصلت ارزشی می بخشد تا فرد معترض تعهد عمیق ایجاد کند.
هانا آرنت معتقد است که در ایدئولوژیهای غربی سه ویژگی توتالیتر وجود دارد.
۱)- داعیه تبیین جهان دارند و نه تنها به تبیین آنچه که در حال حاضر وجود دارد گرایش دارند، بلکه به تبیین آنچه که بر جهان گذشته و خواهد گذشت می پردازند.
۲)-تفکر ایدئولوژیک خود را از هرگونه تجربه ای مستقل می داند، زیرا لازم نمی بیند که از هر پدیدة تازه ای چیزی بیاموزد.
«تبلیغات جنبش توتالیتر در جهت آزادسازی اندیشه از تجربه و واقعیت کار می کند. این تبلیغات همیشه در صدد آن است که یک معنای اسرارآمیز در هر رویداد عمومی و محسوس تزریق کند و در پشت هر عمل سیاسی عمومی یک نیت سری را بیابد.»(۸)
۳)- از آنجا که ایدئولوژیها توانایی دگرگونی واقعیت را ندارند، می کوشند تا اندیشه را با روشهای برهانی از قید تجربه آزاد سازند. تفکر ایدئولوژیک واقعیات را در یک نظام منطقی و ذهنی سامان می دهد و برای نیل به این مقصود همه چیز را از یک قضیه اصلی بدیهی و مسلم آغاز می کند.
همچنانکه گفته شد اندیشمندان غربی برای ایدئولوژیها مجموعه ای از صفات را در نظر می گیرند که در اینجا به جمعبندی آنها می پردازیم.البته هر یک از آنها فقط چند صفت را درنظر دارند، نه همة آنها را.
۱)ایدئولوژی واقعیات پیچیده را ساده می کند.
۲) در ایدئولوژی برخی از وجوه واقعیت برجسته تر می شود و برخی دیگر مورد غفلت قرارمی گیرد. به بیان بعضی از جامعه شناسان، ایدئولوژی خصلت یکدست کردن عناصر ناهماهنگ را دارد.
۳)ایدئولوژیها به توجیه عقلی جهان بینی و ارزشهای مورد قبول خود می پردازند. به بیان دیگر ایدئولوژیها واقعیات را به صورت یک نظام منطقی درمی آورند و همة امور را از قضایای اصلی و بدیهی خود استنتاج می کنند.
۴)ایدئولوژیها انسان را به عمل ترغیب می کنند. ایدئولوژیها برای نیل به اهداف خود راه کار ارائه می دهند.
۵)ایدئولوژیها به تبیین همة واقعیات گذشته و حال می پردازند و حتی آینده را نیز پیش بینی می کنند.
۶)ایدئولوژیها به اندیشه و تجربه جدید نیاز ندارند، زیرا برای همة امور از قبل تحلیل دارند.
۷) ایدئولوژیها جهتگیری افراد را مشخص می کنند. ایدئولوژیها هم دوستان را به پیروان خود می شناسانند و هم دشمنان را.
۸) ایدئولوژیها موجب پرده پوشی علایق افراد می شوند. یعنی به فرد امکان می دهند تا علایق شخصی خود را از نظرها پنهان دارند و به سرکوب دیگران بپردازند. چنانکه درایدئولوژی فاشیسم یهودیان قتل عام شدند و در مارکسیسم نیز افرادی که سد راه انقلاب بودند به جوخه های اعدام برده شدند.
۹)ایدئولوژیها بهترین وسیله برای انحراف از موازین اخلاقی هستند، یعنی در ایدئولوژیها کارهای زشت اخلاقی توجیه می شود.
۱۰)ایدئولوژیها انسان را به گزینش وامی دارند. یعنی به انسانها می گویند که چه چیزی را انتخاب کنند و از چه چیزهایی خودداری ورزند. حق انتخاب نیز برای همة گروههای اجتماعی یکسان نیست.
۱۱)ایدئولوژیها همة جنبه های زندگی اجتماعی افراد را دربرمی گیرند و برای هر موضوعی راه حل مناسبی ارائه می دهند. ایدئولوژیها همة فعالیتهای اجتماعی را، حتی در جزییات بر مبنای نظام واحدی برنامه ریزی کرده و سامان می دهند.
۱۲) ایدئولوژیها شبیه مذهب هستند و موجبات آرامش روانی افراد را فراهم می آورند. و تعارضات ناشی از احتیاجات عقلی را برطرف می سازند.
۱۳)ایدئولوژیها موجب تسلطیافتن بر احزاب یا سازمانهای مختلف می شوند.
۱۴)ایدئولوژیها افراد را به فداکاریهای بزرگ، جهت نیل به آرمانهای خود، ترغیب می کنند.
۱۵)ایدئولوژیها موجب بسط قدرت حکومتها یا گروههای متشکلی می شوند که قدرت را در دست دارند.
ژان بشلر در مورد ویژگی ایدئولوژیها چنین می نویسد:
«رسالت ایدئولوژی در این است که ضابطه یا معیاری به دست می دهد تا شخص دوست را از دشمن بازشناسد و گزینش ارزشها را توجیه کند و شهوات را پرده پوشی نماید و اخلاق را به خدمت سیاست بگیرد و رذالت را به فضیلت بدل سازد و به عمل سیاسی، ساده و شفاف و به صورت تام و کامل درآورد. پس ایدئولوژی امری زاید و بی فایده نیست که آن را ناشی از شرارت و یا بلاهت بشر بدانیم. ایدئولوژی یکی از عناصر ضروری و اجتناب ناپذیر عمل سیاسی است.»(۹)
دکتر شریعتی و طرح هندسة مکتب
دکتر شریعتی درباره ایدئولوژی دیدگاه خاصی دارد. وی ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی می گیرد و ایدئولوگ را کسی می داند که صاحب یک عقیده است. ایدئولوژی عقیده خاص یک گروه و طبقه و ملت خاص است. ایدئولوژی نوع برداشت انسان را نسبت به مسایلی که با آنها درارتباط است و جامعه ای را که در آن به سر می برد مشخص می کند. وی در تعریف ایدئولوژی می گوید:
«بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که به آن وابسته است دارد و آن را توجیه می کند و براساس آن مسئولیتها و راه حل و جهت یابیها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا می نماید و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.»(۱۰)
شریعتی گاه از ایدئولوژی تعبیر به تکنیک می کند. یعنی همان طور که انسان به کمک تکنیک خواسته های خود را به طبیعت تحمیل می کند و آن را به استخدام خود درمی آورد، با ایدئولوژی نیز می توان جامعه و تاریخ را به استخدام خود درآورد.(۱۱)
دکتر شریعتی ایدئولوژی را ادامة غریزه در انسان می داند.(۱۲) زیرا انسان موجودی است که از هدایت غریزی سرباز می زند و پا را از مرز حیات طبیعی فراتر می نهد. انسان تنها موجودی است که باید بارسنگین مسؤ لیت و هدایت و تکامل و پرورش خود را بر دوش بگیرد. هدایت نیز چیزی جز شناخت و پذیرش ایدئولوژی نیست. به بیان دیگر با ایدئولوژی است که انسان رشد و هدایت می یابد.
ویژگیهای ایدئولوژی
از نظر شریعتی ایدئولوژی دارای آثار و مشخصه های زیر است:
ü      جهتگیری اجتماعی ملی و طبقاتی افراد را مشخص می کند.
ü      «چگونه یافتن»، «چگونه شدن»، و «چه باید کرد»های انسان را نشان می دهد؛
ü      وجود انسان و زندگی وی را دربرمی گیرد و در وی «عشق، پرستش، تقدیس، تعهد، ایثار، جهاد و حتی شهادت در آستان خویش را برمی انگیزد.»(۱۳)
ü      نظام اجتماعی و شکل زندگی افراد را مشخص می کند؛
ü      نظام ارزشها را ارائه می دهد؛
ü      فرد و جامعة ایده آل را معرفی می کند؛
ü      ایدئولوژی نسبت به وضع موجود انتقاد دارد. در واقع ایدئولوژی به عنوان یک عامل تغییر و تحول وضع موجود مطرح می شود.
ü      ایدئولوژی تعهدزا و مسؤ لیت ساز است.
«طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسؤ لیت، درگیری و فداکاری.»
همین ویژگی، ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا می کند، چرا که عالم علوم تجربی و فیلسوف به دنبال این نیستند که دیگران نظر آنها را بپذیرند یا نپذیرند. اما لازمه مسئول بودن و آگاه بودن، انتخاب یک ایدئولوژی است. کسی که ایدئولوژی نداشته باشد آدمی است بدون فکر. فرق یک ایدئولوگ با یک عالم این است که ایدئولوگ به ارزیابی واقعیات می پردازد و به چگونگی تغییر آن می اندیشد تا آن را به شکل ایده آل مطلوب آرمانی در آورد.
کلمه ایدئولوژی با کلمه روشنفکر در ارتباط است، چرا که ایدئولوژی مشخص کنندة تیپ روشنگر است.
در یک جا نیز شریعتی ویژگیهای ایدئولوژی را در سه مرحله خلاصه می کند:
۱)-جهان بینی یعنی نوع تصور انسان نسبت به جهان و انسان و زندگی.
۲)-ارزیابی انتقادی نسبت به محیط.
۳)-ارائه پیشنهادها و راه حلها به صورت ایده آلها و هدفها.
از نظر شریعتی، مذهب از یک نظر ایدئولوژی است و از نظر دیگر سنت اجتماعی. مذهب به عنوان سنت مجموعه ای از عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عمل است، اما مذهب به عنوان ایدئولوژی آن گاه تحقق پیدامی کند که افراد آن را آگاهانه انتخاب کنند. کسی که مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی درنظرمی گیرد به نیازهای جامعة خود توجه دارد و برای تحقق ایده آلها از آنها استفاده می کند.
طرح مکتب:
از نظر شریعتی فوری ترین کار در زمینة اعتقادی و فکری «تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است». این کار برای جوانان ضروری است، از این جهت که جوان «بداند که کجاست، جهتش چیست، مسؤ لیتش چیست، رابطه هایش با پدیده ها و واقعیتهای زمان خودش چیست». اگر به تدوین ایدئولوژی اسلامی پرداخته شود دیگر «منحطترین و کثیف ترین اشرافیت با آنارشیست ترین حالات انقلابی» به اسم اسلام مطرح نمی شود.
 
شریعتی در طرح مکتب از عناصر هفتگانه زیر سخن می گوید:
۱)- جهان بینی: هرمکتب اعتقادی یک زیربنای اساسی دارد که همة عقاید بر آن استوار است و آن جهان بینی است. از نظر جهان بینی مذهبی جهان دارای خداست، و عالم حساب و کتاب دارد و انسان از حیات اخروی برخوردار است. براساس همین اندیشه ها مکتب، «باید»ها را مطرح می سازد. یعنی می گوید که زندگی باید این گونه باشد و انسان باید آن گونه عمل کند و این در واقع ایدئولوژی مذهب است. در ایدئولوژی معانی حیات و جامعه و حق و باطل روشن می شود.
۲)- انسان شناسی: نوع تلقی مکتب از موجودی به نام انسان یعنی اینکه انسان چیست و چه باید باشد، انسان شناسی مکتب نامیده می شود. انسان شناسی مکتب براساس جهان بینی آن می باشد. در انسان شناسی به تلقی فلسفی و اعتقادی از انسان پرداخته می شود، نه واقعیتی که در علومی چون فیزیولوژی، بیولوژی، مردم شناسی و روان شناسی و جامعه شناسی به کار می رود. در اینجا مراد «حقیقت نوع انسان» است. یعنی «حقیقت» انسان نه «واقعیت» او.
۳)-جامعه شناسی: مقصود نگرشی است که انسان به جامعه بشری براساس ارزشهای مکتب دارد. جامعه شناسی در اینجا جامعه بینی (جامعه نگری) است. جامعه بینی در اینجا یک علم بی هدف نیست، بلکه یک علم متعهد است. شریعتی با جامعه شناسی غیرمتعهد کاری ندارد و فرق جامعه شناسی قرن نوزدهم را با جامعه شناسی قرن حاضر در این نکته می داند که جامعه شناسی قرن گذشته، جامعه شناسی اعتقادی بوده است.
۴)- فلسفه تاریخ: شریعتی حرکت انسان به صورت یک جوهر سیال در بستر زمان را تاریخ می نامد. تاریخ جریان پیوستة واحدی است که از آغاز زندگی بشر طبق قانون علیت و معلولیت ادامه داشته و با طی مراحلی چند به سرمنزلی می رسد.که می توان از قبل پیش بینی نمود، اینکه تاریخ چگونه و بر اساس چه قوانینی حرکت می کند، چگونه می توان حرکت آن را پیش بینی کرد، مسیر حرکت و سرنوشت نهایی آن از کجا و به کجاست، مجموع سؤ الاتی است که فلسفه تاریخ پاسخگوی آنهاست و هر مکتبی هم به گونه ای خاص به آنها پاسخ می دهد.
۵)- ایدئولوژی عبارت است از آگاهی و نگرش انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی و گروه اجتماعی خود. ایدئولوژی «خودآگاهی انسانی خاص است که جامعه ها را می سازد.»(۱۴)
جهان بینی، انسان شناسی، جامعه شناسی، فلسفة تاریخ و ایدئولوژی، در هر مکتبی وقتی معنا دارد که مکتب دو موضوع زیر را مطرح سازد.
۶)- جامعة ایده آل: همان مدینه فاضله یا جامعه ای است که هر کس در ذهن خود آن را می پروراند و آرزو می کند تا جامعة بشری روزی به آن صورت درآید. هر مکتبی، جامعه ای آرمانی را برای پیروان خود ترسیم می کند. تصویر جامعة آرمانی نشانگر آن است که بشر می خواهد از وضع موجود به سوی وضع مطلوب حرکت کند.
در ایدئولوژی اسلامی تلاش می شود تا امتی ساخته شود که انسانها با اشتراک در هدف واحد و اطاعت از رهبری واحد به سوی ایده آل خویش حرکت کنند.
«فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده، و ایدئولوژی نیز به تحقق ایده آل و نیل به هدف».(۱۵)
عبارت فوق نشان می دهد که شریعتی اطاعت از رهبر و تسلیم شدن به او را شرط لازم برای تحقق یک جامعة ایده آل می داند، اما برای اینکه از اندیشه او کسی برداشت «ایدئولوژی تمامیت خواهانه» نکند، تسلیمی را مطرح می سازد که فرد با آزادی و خود آگاهی آن را می پذیرد. در عین حال شریعتی از ایدئولوژیی چون اسلام دفاع می کند که مبتنی بر ارزشهای الهی انسانی است و با ایدئولوژیهای دیگر تفاوتهای بنیادین دارد.
۷)-انسان ایده آل: مراد نه انسان موجود، بلکه انسان مطلوب است. یعنی انسان آن گونه که باید باشد، نه آن گونه که هست. اکثر مکاتب بحث از «انسان ایده آل» را مطرح کرده اند و عرفا نیز در آثار خود از «انسان کامل» سخن به میان آورده اند. اگر مکتب تصویری روشن از انسان ایده آل خود را ارائه ندهد، همه کوششهای آن بی معنا خواهد شد.
در طرح مکتب، جهان بینی زیر بنای مکتب است و انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی سه پایة اصلی آن است.
ایدئولوژی، انسان و جامعه ایده آل را طراحی می کند. ایدئولوژی به دنبال یک مدینة فاضلة تخیلی نیست، بلکه جامعه ای را که قابل تحقق است ترسیم می کند.
«ایدئولوژی به درد همین می خورد که اصلاً جامعه را بسازد وگرنه اسلام بدون ایدئولوژی به درد آخرت می خورد.»(۱۶)
هنگامی که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی سخن می گوید اسلام برای او معنای خاص دارد. یعنی اسلامی که از عدالت سخن می گوید، آزادی و آگاهی و حرکت را تأیید می کند، مجاهدپرور است نه طرفدار سکون و اسارت، درس مسؤ لیت و اعتراض می دهد نه بی تفاوتی و بی خیالی.از نظر وی اسلام طرفدار جهاد اعتقادی و اجتماعی و اجتهاد عقلی است، نه تقلید کور و تعصب و تسلیم بی منطق.
شریعتی معتقد است که اگر توده های ایرانی در صدر اسلام به ایدئولوژی اسلامی گرایش پیدا کردند به خاطر دو عامل بوده است:
۱)-ایدئولوژی اسلامی، عدالت را مطرح ساخت، و ایرانیان صدر اسلام از ظلم و نابرابری طبقاتی رنج می بردند.
۲)-ایدئولوژی اسلامی، امامت را مطرح ساخت و با هر گونه استبداد سیاسی مخالفت ورزید.
از نظر شریعتی حرکت انبیأ در طول تاریخ نهضت ایدئولوژیها بود و رهبران این حرکتها افرادی بودند که از میان توده ها برخاسته بودند. اینها «فیلسوف، هنرمند، دانشمند، عالم، فیزیکدان یا ادیب نبودند»، بلکه افرادی نجات دهنده بودند. نجات دهندة قوم و نسل و زمان و طبقة خودشان و پیام آور نجات بشریت بودند. شریعتی، ابوذر را یک ایدئولوگ اسلامی می داند. ایدئولوژی اسلامی مجاهدپرور است، آن هم نه در مدرسة علما و سنت عوام که در ربزة ابوذر.
«ایدئولوژی اسلامی مجاهد می پرورد و علوم اسلامی مجتهد به معنی امروزینش و یا روحانی و آیة الله و فقیه... ایدئولوژی امروزه مبارز می سازد و فرهنگ جدید فیلسوف و دانشمند و استاد دانشگاه.»(۱۷)
شریعتی معتقد است که ایدئولوژی نباید به امور جزیی بپردازد، چون به صورت یک سلسله قوانین و مقررات قابل تغییر در خواهد آمد که به مرور محتوای خود را از دست خواهد داد. ایدئولوژی باید مانند علم بر قوانین کلی و آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد و برای انطباق آن با واقعیات موجود باید روشنفکران به اندیشه بپردازند. ایدئولوژی هیچ گاه تکالیف را از دوش انسان ساقط نمی کند. برای مثال وقتی که اسلام اصل مبارزه با استضعاف را مطرح می سازد، این اصل در همة زمانها جاری است. یعنی هم شامل یک جامعة برده داری و فئودال می شود و هم یک نظام سرمایه داری صنعتی. در واقع به کمک اجتهاد می توان تکلیف امور جزیی را مشخص کرد.
استاد مطهری و ایدئولوژی دینی
در تفکر استادمطهری ایدئولوژی همان مکتب است. گاهی هم ایشان جهان بینی را از ایدئولوژی جدا می سازد و مجموع آنها را مکتب می نامد. ایدئولوژی مجموعة بایدها و نبایدها جهت نیل انسان به کمال است. به بیان ایشان ایدئولوژی:
«یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن، خطوط اصلی و
روشها، بایدها و نبایدها، خوبیها و بدیها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمانها، مسئولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیفها و مسئولیتها برای همة افراد بوده باشد.»(۱۸)
استاد مطهری ایدئولوژی را از ضروریات حیات فردی و اجتماعی انسانها می داند و برای لزوم آن پیشفرضها یا اصولی را در زمینه انسان شناسی مطرح می کند که عبارتند از:
۱)- فطرت: استاد مطهری مسئله فطرت را «ام المسایل» می داند و آن را مبنای ایدئولوژی اسلامی تلقی می کند. از نظر استاد، انسان مقدم بر همة عوامل اجتماعی و تاریخی دارای بعد خاصی است که به او هویت ویژه ای می بخشد و او را از حیوانات جدا می سازد و این همان فطرت است. فطرت همان انسانیت انسان است. یعنی یک سلسله خواسته ها و گرایشهایی که لازمة خلقت انسان است. فطریات اموری اکتسابی نیستند. مانند حقیقت خواهی، زیباجویی، فضیلت خواهی و ...
از نظر اسلام، انسان هم در بعد شناختها و هم در بعد گرایشها دارای یک سلسله امور فطری است. یعنی ا نسان از ابتدای خلقت دارای استعدادهایی است که از یکسوی برخی حقایق را درک می کند و از سوی دیگر گرایش به ارزشها دارد.
از نظر استاد بدون پذیرش فطرت، نه تکامل معنا پیدا می کند و نه ارزشها به طور منطقی تفسیر منطقی می شود.
«اصالت انسان و انسانیت انسان در گرو قبول فطریات است».(۱۹)
۲)- فعالیتهای انسان: از نظر استاد کارهای انسان بر دو دسته است:
الف) فعالیتهای التذاذی
ب) فعالیتهای تدبیری
فعالیتهای التذاذی مجموعه کارهایی است که انسان تحت تأثیر غریزه و یا عادت انجام می دهد و آدمی برای انجام آن، هدفی جز کسب لذت و دفع درد و رنج ندارد. برای مثال انسان تشنه می شود و به سوی آب می رود تا از رنج تشنگی خود را رها سازد. فعالیتهای التذاذی کارهایی است که انسان از روی میل انجام می دهد و به طور مستقیم بالذت و رنج سر و کار دارد.
فعالیتهای تدبیری مجموعه کارهایی است که انسان به حکم عقل خود و براساس اراده انجام می دهد. این گونه فعالیتها را انسان به خاطر مصالحی که در آنها نهفته است انجام می دهد، نه صرفاً برای کسب لذت و گریز از رنج.
عقل آدمی خیر و کمالی را در نظر می گیرد و برای وصول به آن تلاش می کند. به بیان دیگر در این گونه فعالیتها، انسان در ابتدا اهدافی را درنظرمی گیرد و سپس برای تحقق آنها به برنامه ریزی می پردازد. و هر اندازه انسان از عقل تکامل یافته تر و ارادة قویتر برخوردار باشد فعالیتهای تدبیری وی با ارزشتر خواهد بود.
هر چند فعالیتهای تدبیری مهمتر از فعالیتهای التذاذی است، اما برای انسانی شدن کارهای انسان کافی نیست. این گونه فعالیتها شرط لازم انسانیت انسان است، اما شرط کافی نیست، چرا که فعالیتهای انسانی علاوه بر عقلانی و ارادی بودن باید در جهت گرایشهای عالی انسانی باشد.
اگر انسان از عقل خود در مسیر هوا و هوسهای نفسانی استفاده کند، نیروی تدبیری سد راه کمال وی خواهد بود.
 
۳)-عقل: عقل انسانی قادر به ارائه طرحی کلی برای همه مسایل مربوط به زندگی شخصی و اجتماعی افراد نیست. عقل انسان فقط در مسایل جزیی و محدود زندگی می تواند برنامه ریزی کند. عقل بر همه مصالح زندگی افراد اشراف ندارد تا تأمین کننده سعادت همه جانبة او باشد. بشری که هنوز نتوانسته خود را بشناسد یعنی استعدادها و امکانات وجودی خود را به طور دقیق شناسایی کند چگونه می تواند برای سعادت خویش طرح و برنامه ارائه دهد. علاوه بر آن، انسان موجودی اجتماعی است و سعادت وی نیز در ارتباط با سعادت دیگران و عملکرد آنهاست. لذا انسان نمی تواند راهی را برای خود برگزیند که جدا از راه دیگران باشد. سعادت وی وابسته به سعادت دیگران است. و «اگر مسئله حیات ابدی و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه ما بعد نشئه دنیا را درنظر بگیریم مسئله بسی مشکلتر می شود.»(۲۰)
استاد مطهری با توجه به مبانی معرفت شناسی و انسان شناسی فوق ضرورت، ایدئولوژی را برای انسان مطرح می سازد. از نظر ایشان ایدئولوژی به عنوان یک طرح جامع دارای ویژگیهای زیر است:
ü      تأمین کنندة سعادت همگانی است؛
ü      ارائه دهنده بایدها و نبایدهاست؛
ü      هدفها و وسیله ها را نشان می دهد؛
ü      مسئولیت بخش و تکلیف زاست؛
ü      دردها و درمانها را برای بشر مشخص می کند.
بشریت همواره به یک ایدئولوژی جامع و کامل نیاز دارد. و این ایدئولوژی را بشر خود نمی تواند ارائه دهد. یعنی بشر نمی تواند با استفاده از تجارب و معلومات گذشته و حال خود یک طرح جامع برای حیات خویش ارائه دهد.
تقسیم بندی ایدئولوژیها:
استاد مطهری ایدئولوژیها را به دو دسته تقسیم می کند:
الف)- ایدئولوژیهای انسانی. یعنی ایدئولوژیهایی که نوع انسان را مخاطب قرار می دهند و داعیة نجات همة انسانها را دارند. این نوع ایدئولوژیها طرحی را ارائه می دهند که همة افراد انسانی را دربرمی گیرد
ب)- ایدئولوژیهای گروهی که فقط یک گروه و طبقه و قشر خاص را مخاطب قرارمی دهند و به نجات و رستگاری همة انسانها نمی اندیشند. ایدئولوژیهایی مانند فاشیسم، نازیسم و مارکسیسم از این قبیل هستند.
ایدئولوژی اسلامی از نوع اول است، چرا که بر مبنای فطرت است. ایدئولوژی اسلامی مخاطب خود را ناس که به معنای عموم مردم است قرارداده، نه یک طبقه و گروه خاص.
ایدئولوژیهای طبقاتی، گروه و طبقه ای را علیه گروه و طبقه دیگر می شورانند، اما ایدئولوژی اسلامی انسان را علیه خود می شوراند. یعنی قبل از آنکه انقلابی را علیه دیگران ایجاد کند «انقلاب خود علیه خود» را که همان «توبه» باشد به وجود می آورد. ایدئولوژی اسلامی سعادت نوع انسانی را هدف قرارمی دهد.
ایدئولوژی اسلامی چون بر مبنای فطرت انسان بنا شده و هدفی جز سعادت نوع انسان را ندارد، لذا مطلق است نه نسبی. ایدئولوژی اسلامی می تواند هماهنگ با تحولات اجتماعی، جاودانه باشد، چرا که بر اثر تحولات اجتماعی همة قوانین مورد نیاز بشر از میان نمی رود. به بیان دیگر قوانین تکاملی جامعه همواره ثابت است. این جامعه و شرایط آنهاست که تغییر می کند نه قوانین حاکم بر آن. اینکه یک ایدئولوژی چگونه می تواند در هر عصر و زمانی برنامه ریزی کند، موضوعی است که مربوط به اجتهاد می باشد. یعنی با بهره گیری از عنصر اجتهاد می توان برای هر دوره به وضع قوانین متغیر و برنامه ریزی در مسایل اجتماعی پرداخت.
«اسلام طرحی است کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همة طرحهای جزیی و کارآمد در همة موارد. آنچه در گذشته انبیأ انجام می دادند که برنامه مخصوص برای یک جامعة خاص از جانب خدا می آورند، در دورة اسلام، علما و رهبران امت باید انجام دهند، با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان ناپذیر وحی اسلامی برنامه های خاصی تنظیم می کنند و آن را به مرحلة اجرا می گذارند.»(۲۱) ادامه دارد.
پی‌نوشتها:
1)- ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۱۵.
2)- عصر ایدئولوژی، صص‌ ۸ - ۷.
3)- ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۷.
4)- توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۳.
5)- ایدئولوژی‌ چیست؟، صص‌ ۵۸ و ۵۷.
6)- ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
7)- ایدئولوژی، صص‌ ۲ و ۲۳.
8)-توتالیتاریسم، ص‌ ۳۲۷.
9)- ایدئولوژی‌ چیست؟، ص‌ ۹۶-۷.
10)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۸.
11)- مجموعه‌آثار، ج‌ ۱۱، صص‌ ۲۴۲-۳.
12)- مجموعه‌آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۱.
13)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳، ص‌ ۱۱۲.
14)- مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۳۷
15)- مجموعه‌ آثار ج‌ ۶ ص‌ ۴۹
16)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲۳ ، ص‌ ۱۸۳
17)- مجموعه‌ آثار ج‌ ۲۳ ص‌ ۱۴۶
18)- مجموعة‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
19)- مجموعة‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۸.
20)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۵.
21)- مجموعه‌ آثار، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۶.
22)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۰۵.
23)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۴۸.
24)- همان، ص‌ ۱۶۸.
25)- همان، صص‌ ۱۷۹-۱۸۰.
26)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۱۸۲.
27)- همان، ص‌ ۱۴۵.
28)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۴۷۵.
29)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۱۹
30)- همان، ص‌ ۱۲۱.
31)- فربه‌تر از ایدئولوژی‌ ص‌ ۱۴۱
32)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۶.
33)- فربه‌تر از ایدئولوژی، ص‌ ۱۲۷.
34)- همان، ص‌ ۱۲۷.
35)- همان‌ ص‌ ۱۳۰
36)- مدارا و مدیریت، ص‌ ۲۰۳
37)- فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
38)- فربه‌تر از ایدئولوژی، صص‌ ۱۴۷ و ۱۴۶.
39)- همان، ص‌ ۱۴۵.
 

[ سه شنبه بیستم خرداد 1393 ] [ 12:33 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

انتظار بشر از دین
اندیشه دینی غرب را به طور کلی در سه مقطع تاریخی پیش از قرون وسطا، عصر رنسانس و دوران جدید می توان جست. در دوران پیش از قرون وسطا کمتر به مسئله انتظار بشر از دین و قلمرو دین پرداخته شده است.
قرون وسطا، سازگاری عقل و وحی و تفسیر حداکثری از دین ‏قصه دین پژوهی در دوران قرون وسطا تغییر عمیقی یافت و کیهان شناسی، طبیعت شناسی و دین شناسی در این دوران از نظام هیئت بطلمیوس، فلسفه ارسطویی، افلاطونی و نو افلاطونی تاثیر فراوان پذیرفت. مسیحیان با روش های تعقل و شهود، انتظارات گسترده‏ای از دین مسیحیت را می طلبیدند و حاکمیت دین را بر تمام شئون فردی و اجتماعی پذیرا بودند. آنها با گره زدن و همبستر کردن فلسفه و الهیات و سازگاری عقل و وحی، گستره وسیعی را برای دین ادعا کردند و گاه با توسعه بخشی به وحی، به تفسیر حداکثری از دین روی آوردند. متفکران قرون وسطایی در باره مدل عقل و تقدم و تاخر آن، مشرب یکسانی نداشتند. آگوستین قدیس تصریح می‏کرد که "فهم، پاداش ایمان است؛ در پی آن نباش که بفهمی تا ایمان آوری؛ بلکه ایمان بیاور تا بفهمی". (2) به اعتقاد وی، در مقام مقایسه میان دین و فلسفه یا عقل و وحی، همیشه اولویت با دین و وحی است که در غیر این صورت، فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. (3)
آگوستین در آثار متنوع و متعددش بویژه کتاب اعترافات و شهر خدا، به اندیشه سیاسی و اجتماعی در مسیحیت می‏پردازد و مانند دیگر اندیشه‏ ورزان و فیلسوفان و متکلمان مسیحی این دوره، قلمرو گسترده ‏ای به دین و وحی با وجود این نسبت می‏دهد و انتظارات از دین را در دایره انتظارات از عقل، مشترک می‏سازد، و حوزه سیاست و مسائل اجتماعی را در دین وارد می‏کند؛ البته تعارض عقل و وحی نیز برای او اهمیت داشت و درباره آن به چاره‏ جویی می‏پرداخت. ژیلسون می‏نویسد: "ابن رشدی‏های لاتینی (پیروان ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسی) معتقد بودند که هر چند ممکن است نتایج حاصل از فلسفه با تعالیم وحی مغایرت داشته باشد، اما به عنوان یک مسیحی باید ایمان بیاوریم که آنچه وحی درباره این گونه مطالب می‏گوید، درست است. سنت توماس آکویناس (متولد 1231 میلادی)با جدا انگاری قلمرو عقل و وحی، مرز میان دین و فلسفه را مشخص ساخت". (4)
وی این انتظار را که مطالب فلسفی از طریق وحی استخراج شود، بی‏ وجه معرفی کرد؛ البته وی با بهره ‏گیری از مشرب ارسطویی و نظام فلسفی - کلامی خویش، عقل را روشی پیشاهنگ و راهگشا برای ایمان شناساند، و براهین مبتنی بر حرکت، علت فاعلی، امکان و وجوب، درجات هستی و علت غایی را جهت اثبات خدا مطرح ساخت، (5) و روش معلوم در علوم، یعنی تبیین غایت مدارانه و تصویر قرارگاه طبیعی اشیا و نظام بطلمیوسی سیارات را به کار گرفت. جهان از دید فلسفه اسکولاستیک و دین شناسی قرون وسطایی دارای قوانین اخلاقی بود.
آکویناس در مقام استدلال بر جداانگاری قلمرو عقل و وحی می گوید: "ایمان بر اساس"کلمه الله" استوار است، نه بر پایه عقل و استدلال، و اگر بخواهی آن را اثبات کنی، ویران می شود. همچنین از اساتید فلسفه می خواست که هیچ مطلب فلسفی را از راه تمسک به "کلمه الله" ثابت نکنند؛ زیرا فلسفه، برعقل و استدلال مبتنی است، نه بر وحی و اگر بخواهی آن را بر اساس سندیت و اعتبار وحی مبتنی سازی، در هم می ریزد. به عبارت دیگر علم کلام یا الهیات عبارت است از معرفت به اموری که بشر به وسیله ایمان، از طریق وحی آسمانی به آنها نایل می شود و فلسفه، علم به اشیایی است که از مبادی عقل فطری سر چشمه می گیرد؛ البته چون منشا هر دو علم، خداوندی است که آفریننده عقل و وحی است، این دو علم، نا گزیر با یکدیگر موافقت خواهند داشت". (6) بنا براین، به رغم اینکه، توماس آکویناس معتقد بود: ایمان و عقل، دو طریق وصول به حقیقت واحدند و نباید مرز آنها را در هم آمیخت، در تفسیر آموزه های دینی از نظام فلسفی ارسطویی، بهره فراوان
می برد. این پیش فرض معرفت شناسانه در انتظار گسترده از دین و گستره شریعت مسیحیت، نقش بسزایی داشته است؛ به گونه ای که فلسفه"اسکولاستیک" قرون وسطایی، معرفت دینی تلقی، و مخالفت با آن نیز مصداق کفر و الحاد معرفی شد. (7)‏ پی ‏نوشتها:
1-ر. ک: فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج1‏
2- ر. ک: اتین ژیلسون: عقل و وحی در قرون وسطی، ص 9-13‏
3- کریم مجتهدی: فلسفه در قرون وسطی، ص 66‏
4- اتین ژیلسون: عقل و وحی در قرون وسطی، ص 40‏
5- کریم مجتهدی: فلسفه در قرون وسطا، ص 225 به بعد
6- اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ص69
7- برگرفته و تلخیص و تنظیمی از کتاب "انتظارات بشر از دین"، خسروپناه، عبدالحسین، 1382، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. ‏

 

 

[ چهارشنبه چهاردهم خرداد 1393 ] [ 15:38 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دین و تکنولوژی
از جهان ‌بینی دینی علم سکولار متولد نمی‌شود و حال آنکه علت ظهور تکنولوژی در اندیشه بشر، تولید صنعت و علم جدید و سکولار بوده است. طبعاً با جهان‌بینی دینی نمی‌توان به تکنولوژی مطابق با آنچه که اکنون در دنیای مادی به چشم میخورد رسید، چرا که حداقل سخنی که می‌توان در این باره گفت، این است که دین انگیزه‌ای برای رسیدن به تکنولوژی و صنعت با نگاه مادی گرایانه کنونی ایجاد نمی‌کند، هر چند ممکن است با آن در تعارض هم نباشد، چون دین به تعبیری در صدد تسلط بر جهان و تغییر آن نیست، در حالی که علم جدید در اندیشه جهانی است منطبق با خواسته‌های انسان، و لذا فن‌آور است نه علم‌آور، ابزار ساز است، نه انسان‌ساز، می‌خواهد طبیعت را عوض کند نه انسان را، معاش‌اندیش است نه معاداندیش... .
اکنون کمی مبسوط‌تر در این باره سخن می‌گوییم.
درباره تکنولوژی و نسبت آن با دین باید در سه موضوع بحث کنیم:
1ـ نسبت تکنولوژی با «پیشرفت» و اینکه آیا تکنولوژی پیشرفت است؟
2ـ آیا دین مشوق و برانگیزاننده‌ تکنولوژی است و با جهان‌بینی دینی می‌توان به تکنولوژی ابتدائاً دست یافت؟
3ـ بر فرض که تکنولوژی مشوق دینی نداشته باشد، آیا با دین و آموزه‌های دینی در تعارض است؟
قبل از پرداختن به سه موضوع مذکور، ذکر دو نکته اساسی ضروری به نظر میرسد.
الف) البته امروزه کسی شک ندارد که مسلمانان برای دفاع از کیان اسلام و کشورهای اسلامی و اصول اعتقادی خویش در مقابل دشمنانش باید تمام تلاش تکنولوژیکی و علمی، پژوهشی خویش را به منظور دستیابی به  بالاترین سطح تجهیزات نظامی و تکنیکی و علمی مصروف دارند و در این حوزه ها از هیچگونه تلاشی دریغ نورزند چرا که دستور صریح دین است و خداوند در قرآن میفرماید «واعدوا لهم ماستطعتم من قوه و من رباط الخیل، ترهبون به عدوالله و عدوکم»[1]و لذا از بحث ما درباره تکنولوژی هرگز نباید نتیجه گرفت که مسلمانان در فکر تجهیزات تکنولوژیکی نباشند. چون تکنولوژی به لحاظ ساختار وجودیش که قبلا بیان نمودیم معاش اندیش و ابزار ساز است و بدین لحاظ در حوزه دنیای اسلام جایگاه دومی پیدا کرده و آن نیرومند شدن قوای اسلام در برابری با قدرت کافران بوده و این جایگاه دوم حکم وجوب را به همراه می‌آورد چرا که قرآن دستور فرموده که «واعدوا» یعنی باید بالاترین آمادگی‌ها در قوای اسلامی وجود داشته باشد لذا بحث ما درباره تکنولوژی یک بحث هرمنوتیکی بوده و بر فرض نبود این عنوان ثانوی است. (دقت کنید)
ب) درباره تکنولوژی برخی درصدد بررسی سود و زیان آن برآمده‌اند و برای رد یا قبول آن برخی فوائد آنرا مورد توجه قرار داده و برخی دیگر مضراتش را بیان کرده‌اند. به نظر ما فقط با بررسی و طرح سود و زیان نمی‌توان درباره رد یا قبول تکنولوژی و صنعت، سخن گفت بلکه باید مبانی و ماهیت تکنولوژی و صنعت و ارتباط آن به سه موضوع بیان شده مورد بررسی قرار گیرد.
1ـ نسبت تکنولوژی با پیشرفت چیست؟
واژه پیشرفت[2] واژه جدیدی است که از قرن هیجدهم در جوامع بشری به کار گرفته شد و علت ورود این واژه، رشد علوم تجربی و کشفیات جدید در آن حوزه بود. «از آنجا که علم تجربی دائماً در حال کشف مسائل جدید بود، روش‌های علمی چنان اعتباری کسب کردند که در دیگر زمینه‌های اندیشه نیز مورد تقلید قرار گرفتند و در نتیجه در تحقیقات اجتماعی و حتی بررسی مفهوم تاریخ، کوشش‌هایی بسیار در جهت یافتن تکیه‌گاهی علمی به عمل آمد و مورخین در جست‌وجوی قواعد تعیین‌کننده‌ای بودند تا بتوانند آنها را به عنوان «قانون» ارائه دهند، دیری نپایید که به «قانون ترقی انسان» که نخستین پرتو خود را از علم برگرفته بود دست یافتند».[3]
بنابراین به جرأت می‌توان گفت که اندیشه و نظریه «ترقی و پیشرفت» مولود انقلاب علمی بوده است. این انقلاب باعث شد تا متفکرین مدرن انسان‌ها را در زمان و تاریخ رو به جلو بدانند و معتقد شوند که آنچه در گذشته زمانی قرار داشته کهنه و عقب‌ مانده است.
نتیجه این نظریه آنطور شد که معتقد گردید هر آنچه انسان جدید به وجود می‌آورد اعم از فکر، ابزار، روش و... همه رو به جلو و بهتر از گذشته است لذا تعلیم و تربیت جدید، پزشکی جدید، وسایل زندگی جدید روش‌های جدید برای زندگی و همه و همه بهتر از گذشته‌اند و در آینده نیز بهتر می‌شوند.
از همه بالاتر، انسانی که این ابزار و تفکر جدید را ابداع نموده، پیشرفته‌تر و بهتر از انسان گذشته است. بنابراین از آنجا که انسان غربی کاشف علوم جدید محسوب گردیده است، لذا این انسان غربی بهتر و جلوتر از انسان شرقی معرفی شد!
این نگاه تاریخی به انسان و تفکر که نظریه و اصطلاح پیشرفت را با خود به همراه داشت، آنچنان جا افتاد که اکثر مسلمانان نیز بدون بررسی تاریخی آن را پذیرفتند و بدون هیچ سؤالی درباره صدق و یا کذب بودن آن و بدون هر گونه تأملی درباره «اندیشه ترقی» پیشرفت غربی را الگوی پیشرفت دانستند و سعی نمودند تا به آن دست یازند اما اکنون پس از حدود دو قرن این سؤال در ذهن بسیاری نقش بسته است که آیا آنچه در غرب اتفاق افتاد پیشرفت بوده است!؟ و آیا خط سیر زمان خطی رو به جلو است و انسان‌های گذشته و تفکرات گذشته و ابزارها و روش‌های زندگی گذشته و خلاصه هر آنچه که در صنعت مارک «گذشته» دارد در برابر نو و جدید عقب‌مانده است!؟ و آیا استوار ماندن بر یک فکر و تغییر ندادن ابزار و روش و غیره در زندگی عقب‌ماندگی و حکایتی ضدارزشی است؟! و انسان‌های گذشته را که چنین بودند و تغییری در زندگی و فکر آنها مشاهده نمی‌شد باید عقب‌مانده، متحجر نامید!؟ وآیا...
از آنجا که بحث، نسبت تکنولوژی با دین است برای پاسخ به این سؤالات باید به سراغ دین برویم و از دین سؤال کنیم که تکامل و پیشرفت انسان در چیست.
 
دین و پیشرفت
آنچه مبرهن است و نیازی به پاسخ از دین ندارد، این مسأله است که تکامل هر موجودی نسبت به همان موجود باید سنجیده شود و هر موجودی کمال خاص خود را دارد که اگر به آن کمال مورد انتظار نرسید ناقص خواهد بود. به همین جهت آنچه از یک گیاه انتظار می‌رود از حیوان آن انتظار نیست. همچنین هر نوع گیاه کمال خاص خود را دارد، برای مثال، از درخت سرو انتظار بلندی می‌رود و کمال آن نیز بلندی است نه میوه دادن و از درختان میوه انتظاری جز  میوه دادن نیست.
حال از منظر دین کمال انسان چیست و چه انتظاری باید از او داشت؟ آیا به صرف دسترسی به ابزار های تکنولوژیک و به تبع آن تسلط بر طبیعت باید بگوئیم که انسان به کمال خود رسیده است؟
از نظر دین انسان موجودی متفاوت از نبات و حیوان است و لذا کمال وی نیز با کمال نبات و حیوان متفاوت است. از نظر دین انسان نبات یا حیوان پیچیده‌تر یا باهوش‌تر نیست بلکه موجودی است به کلی متفاوت و جدا از دیگر موجودات.
دین هرگز تفسیری مادی از انسان نمی‌کند و اگرچه معتقد است که جنبه‌های نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد اما حقیقت انسان را جدا از جنبه‌های حیوانی و مادی می‌داند و لذا انتظار متوقع از او را جدا از انتظارات حیوانی و مادی می انگارد.
اگر ما انسان را همان حیوان باهوش‌تر بدانیم کمال آن را، مادی تعریف خواهیم کرد، چنانچه غرب وقتی انسان را به حیوان باهوش‌تر و پیچیده‌تر تعریف کرد، کمال آن را نیز قدرت بیشتر، به دست آوردن امکانات مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر به منظور تسلط فراوانتر و مصرف بالاتر دانست. در این نگاه انسان مولد تکنولوژی و صنعت مسلط‌‌تر بر طبیعت فرض شده و لذا پیشرفته‌تر معرفی می‌گردد و انسان مسلط بر خود و هماهنگ با طبیعت و راضی از آنچه خداوند برای او قرار داده را باید عقب‌مانده وسنتی دانست!!
فرانکلین لونان باومر در این باره می‌نویسد:
«در عصر علم  و تکنولوژی، ترقی وابسته به تغییر یافتن از «درون» نیست بلکه به «تغییر از برون» مربوط است».[4]
طبق این تفکر اگر انسان از درون خود را عوض کرد ترقی نکرده است، بلکه اگر طبیعت را عوض کرد و توانست برای تغییر طبیعت تکنولوژی بیافریند، مترقی خواهد بود!
اما آیا دین که انسان را خلیفه خداوند و مسجود ملائکه می‌داند نیز چنین انتظاری از انسان دارد و کمال آن را در امور مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر می‌داند!؟ دینی که سعی دارد تا دید مادی را از انسان بگیرد و جهانی بالاتر را به او نشان دهد و دنیا را در مقابل آن ناچیز می‌داند (فما متاع الحیوه الدنیا فی الاخره الا قلیل)، بندگی و عبادت و اطاعت خداوند را اولین وظیفه‌ انسان می‌شمارد (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) و معقتد است که مقام درک «انه به کل شی شهید» را دارد و می‌تواند به درک «نحن اقرب الیکم من حبل الورید» برسد. آیا چنین دینی کمال و پیشرفت انسان را در رفتن به کره ماه و ساختن ابزار تکنیکی جهت تسلط بر طبیعت می‌داند!؟
توجه شود، در این‌جا سخن از تعارض دین با تکنولوژی نیست، سخن از تعریف پیشرفت و کمال انسان از منظر دین است. دین کمال انسان را قرب به خداوند و درک حضور او در همه جا می‌داند، اگر انسانی به مقام ادنی «دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی» رسید و یا حداقل به مقام تزکیه نایل آمد، چه به کره ماه برود یا نرود، چه وسیله‌ای را اختراع بکند یا نکند، به کمال انسانی نائل آمده و به آنچه از انسان انتظار می‌رود رسیده است.
به نظر میرسد با تدقیق در آیات و روایات این نتیجه به دست می‌آید که کمال انسان تقرب به  ذات اقدس الهی است و تنها ملاک برای کمال انسان همین است و دیگر امور باید با این ملاک سنجیده شوند. اگر انسانی به این مقام رسید، پیشرفته است چرا که ذات اقدسش «اِنَّ اللّهَ كانَ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً» است و اگر روش‌ها و راه‌هایی برای نیل به این مقام به کار گرفت آن روش‌ها و راهکارها خوب و مورد تحسین دین‌اند و اگر روش، فکر و ابزاری به وجود آورد که مانع تقرب بودند، از نظر دین عقب‌ماندگی و سیر قهقرایی است. با این بیان از پیشرفت سؤال دوم را مطرح می‌کنیم:
2ـ آیا دین مشوق تکنولوژی است؟
از آنچه در پاسخ به سؤال قبل به دست آمد متوجه می‌شویم که دین،  دست یابی انسان به تکنولوژی و صنعت را پیشرفت و کمال نمی‌داند هر چند دست یازیدن به آنرا نیز منع نمیکند بلکه مطلوبیت صنعت و تکنولوژی را بالغیر می‌داند. یعنی اگر صنعت و تکنولوژی جهت دفع دشمنان دین و انسانیت انسان باشد و یا وسیله ای برای تقرب و نزدیکی بیشتر به خداوند تبارک و تعالی مورد استفاده قرار گیرد دین مشوق آن خواهد بود چرا که انسان را برای تقرب  به خالق هستی کمک کرده و در نتیجه به وادی علم الاعلی که در واقع همان  و علم الآدم الاسماء کلهاست وارد میگردد، اما بدون چنین کاربردی و اولاً و بالذات صنعت و تکنولوژی را توصیه نمی‌کند. چون مبنای صنعت و دانش فنی تسلط بر طبیعت و تغییر آن به نفع میل و هوس انسان است مینماید و شیطان با استفاده از تکنولوژی بشر را از مرحله هبوط به سقوط میکشاند زیرا تکنولوژی تجسد عینی نفس بشر است.
لذا در تفکر صنعتی انسان نگاهی معترضانه به طبیعت موجود وجود دارد، در حالی که دین نگاهی رضایتمندانه به طبیعت موجود دارد و به همین جهت درصدد تسلط و تغییر طبیعت موجود نیست.
و اما پاسخ به این سؤال که «مگر فن‌آوری و محصول آن که صنعت نام دارد، علم نیستند و مگر دین ما را تشویق به علم‌آموزی و استفاده از شرارت علم نکرده است؟
چرا دین ما را تشویق نموده تا به دنبال علم برویم و دستاوردهای علمی را در زندگی به کار ببریم، اما:
1ـ «علم» در متون دینی تعریف خاصی دارد و نمی‌توان لفظ «العلم» را در متون دینی معادل کلمه‌ی science دانست، علمی که در آیات و روایات بسیار سفارش شده علم تجربی نیست.
2ـ اگر هم بپذیریم که مراد دین از علم، علم تجربی است و دین هم بر علم تجربی تأکید نموده است، با این حال نمی‌توان از این مطلب نتیجه بگیریم که صنعت و فن‌آوری مورد توجه دین است و مشوق دینی دارد، چون برای رسیدن به صنعت و فن‌آوری غیر از علم تجربی فکر دیگری لازم است و آن تغییر جهان به نفع خواسته‌های انسان است. در حالی که متون دینی، مستقیم و غیرمستقیم چنین تفکری را نفی می‌کنند.
اگر جهان مخلوق خداوند است و اگر پدیده‌های آن فعل الهی است، فکر تغییر آن اعلام نارضایتی از وضع موجود و خلقت الهی انسان است، و بلکه در پاره‌ای موارد از پدیده‌های طبیعی رنج می‌کشد و درصدد چاره‌ای است اما دفع این رنج و چاره‌جویی برای آن نیز در نظام آفرینش قرار داده شده است و برای استفاده از آن و نیز چگونه استفاده کردن هم باید از دین و خداوند سؤال کنیم. هماهنگ با طبیعت عمل کردن با تغییر آن تفاوت دارد. استفاده از گیاهان دارویی و ترکیب آنها، با تغییر شیمیایی آنها تفاوت دارد، استفاده از آتش و شمع برای بهره‌گیری از نور آنها در شب تفاوت دارد با اختراع لامپ و استفاده از نور آنها. در فرض اول از «نور آتش» در شب استفاده می‌شود اما در قسم دوم انسان درصدد است تا «شب» را به روز «تغییر» دهد.
لذا در مدرنیته مفاهیمی مانند رضایت، توکل، صبر، قناعت و... جایی ندارند چرا که اعتقاد بر این است که هر چیزی را که انسان «می‌تواند» عوض کند، «باید» عوض کند، در مقابل هیچ اراده‌ای غیر از آنچه خود بخواهد، تسلیم نمی‌شود.
3ـ روایاتی مانند «اطلبوا العلم و لو بالصین» که زیاد به آن تمسک می‌شود نیز مقصود از «علم» علم خداشناسی است نه علم تجربی چرا که با معرفت به خدا در واقع خویشتن خویش را میشناسید و خود شناسی یعنی رسیدن به نفس واحده است و از آنجا که مراتب نفس عبارت است از نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه، نفس مطمئنه، نفس راضیه، نفس مرضیه و نفس واحده میباشد و البته همه این نفسها در قلمرو عمومی نفس ناطقه و آگاه قرار دارند و هر کسی بسته به میزان توانایی اش در کسب معرفت تا یکی از این طبقات نفس بواسطه نور آگاهی بدست آورده راه پیدا خواهد کرد. و اندکند کسانیکه بتوانند به مرتبه نفس واحده که همان ذات است که از آن به خویشتن خویش تعبیر میشود برسند. در واقع رسیدن به این توانایی یعنی تسلط بر ماده پیدا نمودن یعنی وصل به دریای بیکران علم الهی که بر اساس آن ربانیت به انسان تفویض گردیده است.
«قال علی‌ علیه السلام: اطلبوا العلم و لو بالصین، هو علم معرفته النفس و فیه معرفه الرب عزوجل[5]»
 
3ـ آیا صنعت و تکنولوژی با دین تعارض دارند؟
در توضیح سؤال سوم، باید سؤال را اینگونه طرح کنیم: آیا صنعت و فن‌آوری با تکامل انسان آنگونه که دین انتظار دارد منافات دارند و بنابراین نه تنها دین فن‌آوری و صنعت را پیشرفت نمی‌داند و در تکامل انسان نقش مثبتی برای او قائل نیست، بلکه نگاه منفی به آن دارد و آن را سد راه تکامل انسان می‌داند؟ چرا که اصولا تکنولوژی یک برون فکنی مجسم و مادی است و لذا تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به امیال و آرزوهای دور و دراز بشری و تلاشی برای عینیت بخشیدن به بهشت آرمانی نفس اوست در این عالم (خاک) و در نتیجه محدود به زمان و ماده است.
چنان که قبلاً بیان کردیم مبانی صنعت و تکنولوژی با آموزه‌های دینی در تعارض اند ، چون صنعت و فن‌آوری برخاسته از علم جدید و مدرن هستند و در علم جدید هدف علم، یافتن حقیقت نیست بلکه تسلط بر طبیعت و تغییر آن است و لذا نگاه علم به طبیعت و نظام عالم غیراخلاقی و سکولار و معترضانه است. و البته این دست اندازی تکنولوژیکی در طبیعت منجر به حوادثی چون گرم شدن کره زمین و آلوده شدن منابع آبی و یا ایجاد توفان های سهمیگن که موجودیت انسان و این کره خاکی که معوا و محل زندگی انسان است به خطر انداخته است.
اما نگاه دین به جهان نگاهی اخلاقی و رضایتمندانه است و هدف علم در جهان‌بینی دینی کشف حقایق هستی و یافتن کارکردهای طبیعت برای هماهنگ شدن با آن و جلب رضایت الهی است.
اما گذشته از مبانی فن‌آوری و صنعت جدید، آیا خود ابزار جدید و استفاده آنها و تشویق و ترغیب مردم در به‌کارگیری هر چه بیشتر آنها چه نسبتی با دین و آموزه‌های دینی دارد؟
برای پاسخ به این سؤال باید سؤال دیگری مطرح کنیم و آن اینکه آیا بین اعتقادات انسان و ابزار زندگی و روش معیشتی او تعامل و داد و ستد برقرار است و یا اینکه هیچ ارتباطی بین آنها نیست؟ آیا می‌توان گفت که جهان‌بینی هر فردی با مبانی فلسفی و فکری به دست می‌آید و لذا جایی برای تأثیر ابزار و رفتار و روش بر جهان‌بینی باقی نمی‌ماند؟ و یا اینکه همان طور که مشکل تولید کالا، روش تولید و مصرف و ابزار زندگی، متأثر از اعتقادات می‌باشند اعتقادات نیز متأثر از آنها است؟
به نظر میرسد این دو متأثر از یکدیگرند و نمی‌توان گفت که بین آنها هیچ ارتباط و تعاملی وجود ندارد، دستورات و سفارشات دین مؤید این مطلب است.
می‌توان از دین که چشم و گوش انسان را مسوول می‌داند و برای آن دستورات خاصی قرار داده و اجازه نمی‌دهد انسان هر چیزی را ببیند و بشنود، به خوبی فهمید که دین در دیده‌ها و شنیده‌ها معتقد به تأثیرگذاری است و لذا درباره ابزار زندگی که هر روزه مورد استفاده انسان است ساکت نیست.
چرا دین درباره نوع لباس و رنگ لباس سخن گفته و مثلاً لباس ابریشم را برای مردان حرام دانسته و یا پیراهن سیاه را مکروه می‌داند؟ چرا غذا خوردن در ظرف «طلا» حرام است، چرا خوردن برخی غذاها را نهی کرده است؟
ما به دلیل این احکام آگاه نیستیم، اما دخالت دین در امور معیشتی، انسان‌ را به این نکته متنبه می‌کند که نظر دین درباره خوراک و لباس و ابزار زندگی خنثی نیست. اگر این امور در اعتقادات انسان دخالتی نداشته باشند چه لزومی دارد که دین در مورد آنها پافشاری کند. چنانچه از آیه سی‌ام سوره روم[6] به دست می‌آید احکام دین اسلام همانند خود دین اسلام منطبق با فطرت است و چون فطرت انسان فطرتی توحیدی است لذا، این احکام مطابق توحید می‌باشند. حال آنکه احکام دین توحیدی هستند پس خلاف این احکام شرک و غیرتوحیدی است و لذا می‌توان غذای توحیدی و غذای غیرتوحیدی، لباس توحیدی و لباس غیرتوحیدی، مصرف توحیدی و مصرف غیرتوحیدی، تولید توحیدی و تولید غیرتوحیدی، هنر توحیدی و هنر غیرتوحیدی و... داشت. همان طور که جهان‌بینی توحیدی لباس و خوراک و .. توحیدی را می‌آورد، لباس و خوراک و ... غیرتوحیدی هم جهان‌بینی غیرتوحیدی خلق میکند و نمی‌توان با ابزار و لباس و خوراک و... غیرتوحیدی زندگی کرد و در عین حال اعتقادات توحیدی داشت. مسلماً یکی، دیگری را از صحنه خارج می‌کند. چنانچه شهید مطهری در تعارض اعتقادات توحیدی و رفتارهای غیرتوحیدی و گناه می‌فرمایند این در انسان همیشه در تعارض باقی نمی‌مانند و بالاخره یکی دیگری را به شکل خود درمی‌آورد، ابزار زندگی و خوراک و لباس و... نیز چنین‌اند.
البته ممکن است تأثیر این امور در افراد مختلف باشد و بنابر درجه افراد در اعتقادات و مراقبه آنها در امورعبادی این تأثیر شدت و حدت پیدا می‌کند.
چرا انسان‌های امروز توکل‌شان به خداوند کمتر شده است؟ چرا رضا به معیشت مقرر خداوند نیستند؟ برای پول درآوردن دروغ می‌گویند، عبادات‌شان صوری شده است چرا اگر ضرب‌المثلی که می‌گفت «با توکل زانوی اشتر ببند» امروز بیشتر بر «بستن زانوی» اشتر تأکید می‌شود در حالی که دیروز بر توکل اهمیت بیشتری می‌دادند؟ پاسخ تمام این سؤالات یک چیز است و آن اینکه انسان امروز نقش خداوند را در این عالم کم می‌داند و یا اصلاً خداوند را در این عالم و زندگی خود مؤثر نمی‌داند. یکی از علل مهم چنین اعتقادی (هر چند ناخودآگاه)حذف آن چیزهایی است که انسان را به یاد خداوند می‌اندازند، چه کسی امروز از دیدن ماشین و وسایل پیچیده برقی به یاد خداوند می‌افتد؟ انسان امروز چگونه می‌تواند به آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت» عمل کند، در حالی که به جای نظر کردن به مخلوقات الهی، بیشتر به مصنوعات انسانی توجه دارد و به جای تحسین خداوند، انسان‌ها را تحسین می‌کند و در نتیجه به جای کرنش در مقابل خداوند، سر تعظیم در مقابل هم نوع خود فرود میآورد. این یکی از موارد غفلت از خداوند است. مورد دیگر آنکه، با ورود صنعت و علم جدید، دید انسان‌ها به پدیده‌ها تغییر کرد و در هر پدیده‌ای علت مادی را جست‌وجو می‌کنند و از غایت الهی آن غافل‌اند، این غایت‌گریزی درد هولناک انسان جدید است. این موضوع باعث می‌شود که تمام پدیده‌ها را مادی و زمینی ببینند و توجه‌شان به عالم بالا کم شود و یا قطع شود، و همین امر هم باعث ظهور بیماری‌های مختلف روحی و روانی شده است.به قول شاعر که میفرماید:
دل بی‌جمال جانان میل جهان ندارد                                       هر کس که این ندارد حقا که آن ندارد
انسان‌های امروز به جهت ناپدید شدن جمال جانان از زندگی‌شان دچار اضطراب و افسردگی واز خود بیگانگی و روان پریشی شده‌اند و این نتیجه‌ی غفلت از خداوند است.
بگذریم که با ورود تکنولوژی و صنعت جدید برخی، حتی انسان را رب عالم می‌دانند و معقتدند انسان با صنعت و فن‌آوری که آفریده جهان را در اختیار دارد. این همان طغیانی است که خداوند فرموده انسان اگر توهم بی‌نیازی کند طغیان می‌کند (ان الانسان لیطغی ان راه استغنی) و امروز انسان با دست یافتن به ابزار طغیان، طغیان کرده و «ان ربکم الاعلی» سر داده است!
به هر حال چه این سخنان مقبول افتد و یا تحجر تلقی شود، امروز باید درباره این امور دوباره اندیشه و تأمل کنیم. متأسفانه در دنیای جدید همه سخن از بازنگری و بازخوانی تفسیر دین و فهم دین و برخی هم بازخوانی اصل دین می‌زنند اما به ندرت کسی سخن از بازنگری درباره اعتقاد به «پیشرفت غرب»، «مطلوبیت فن‌آوری»، «رشد بی‌رویه‌ی علم تجربی و الگو قرار گرفتن آن» و... می‌گوید. امروزه روشنفکری یعنی زیر سؤال بردن دین و اعتقادات دینی و تفسیری مدرن از آموزه‌های دینی، اما زیر سؤال بردن فن‌آوری، پیشرفت غرب و... تحجر و عقب‌ماندگی است، بیاییم یک بار در الگوهایی که امروز دنیای غرب بر ما تحمیل کرده دوباره اندیشه کنیم.
[1]- انفال، 60.
[2]- معادل این واژه در لاتین کلمه‌ی “Progress” می‌باشد.
[3]- سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه‌ی حسین اسدپور، انتشارات امیرکبیر، 1354، ص 20.
[4]- فرانکلین لونان باومر، جریان‌های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، انتشارات حکمت، 1380، جلد 1، ص 438.
 
[5]- علامه مجلسی، بحارالانوار، جلد دوم، کتاب العلم، باب 9، روایت 21.
[6]- فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون.
 

 

[ پنجشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1393 ] [ 19:43 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
معنای اطلاق در ولايت مطلقه فقيه

قسمت دوم

نكته دوم: ولايت مطلقه, نظريه اى مشهور در بين فقهاى اماميه

7-  ولايت مطلقه فقيه در ميان فقهاى شيعه طرفداران زيادى داشته, از نظريات مشهور محسوب مى شود; بلكه بسيارى از فقها بر آن ادعاى اجماع كرده يا آن را از مسلمات فقه اماميه دانسته اند:

محقق كركى(متوفى به سال 940 قمرى) در اين مورد مى نويسد:

((اتفق اصحابنا رضوان الله عليهم على ان الفقيه العدل الامامى الجامع الشرايط الفتوى المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعيه نايب عن قبل ائمه الهدى صلوات الله و سلامه عليهم فى حال الغيبه فى جميع ما للنيابه فيه مدخل))((14));

فقهاى شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل امامى مذهب كه جامع شرايط فتواست و از او به مجتهد در احكام شرعيه تعبير مى شود, از جانب ائمه(ع) در زمان غيبت در همه امورى كه نيابت بردار است(يا نيابت در آن دخالت دارد) نايب مى باشد. ملا احمد نراقى (متوفى به سال 1245 قمرى) مى نويسد:
((ان كليه ما للفقيه العادل و له الولايه فيه امران:

احدهما: كل ما كان للنبى و الامام الذين هم سلاطين الانام و حصون الاسلام فيه الولايه و كان لهم فللفقيه ايضا ما اخرجه الدليل من اجماع او نص او غيرهما.
و ثانيهما: ان كل فعل متعلق بامور العباد فى دينهم او دنياهم و لابد من الاتيان به و لامفر منه ... فهو وظيفه الفقيه و له التصرف فيه و الاتيان به.))((15));

تمامى آنچه فقيه عادل بر آن ولايت دارد دو امر است:

1- هر آنچه پيامبر و امام كه فرمانروايان مردم و دژهاى استوار اسلامند در آن ولايت دارند, فقيه نيز در آن ولايت دارد ; مگر مواردى كه با دليلى همچون اجماع يا نص يا غير اين دو استثنا شود.

2- هر كارى كه مربوط به امور دين يا دنياى مردم است و از انجام آن گزيرى نيست ... وظيفه فقيه است و او مجاز به تصرف در آن و انجام آن مى باشد.
و سپس در تعليل اختيارات مطلقه فقيه كه آن را در قالب دو قضيه كليه فوق بيان نمود, مى نويسد:

((اما الاول فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع ـ حيث نص به كثير من الاصحاب بحيث يظهر منه كونه من المسلمات ـ ما صرحت به الاخبار المتقدمه ... و اما الثانى فيدل عليه بعد الاجماع ايضا امران ...))((16));

اما دليل بر امر اول, علاوه بر ظاهر اجماع به گونه اى كه بسيارى از اصحاب بدان تصريح كرده اند و چنين برمىآيد كه در نزد آنان از مسلمات است, رواياتى مى باشد كه به اين مسئله تصريح كرده اند.امادليل برامردوم,پس علاوه براجماع دو دليل ديگر هم دارد ...

مير فتاح مراغى(از فقهاى معاصر علامه نراقى) در اثبات ولايت مطلقه فقيه هم به اجماع محصل تمسك مى كند و هم به اجماع منقول ; و در توضيح اجماع محصل مى نويسد: مراد از آن, اجماع بر قاعده است نه اجماع بر حكم ; به اين معنى كه يك قاعده كلى اجماع در بين فقها وجود دارد كه در هر مقامى كه دليلى بر ولايت غير حاكم شرع(فقيه جامع الشرايط) وجود ندارد ولايت در آن مورد از آن حاكم شرع است. اين اجماع شبيه اجماعى است كه فقهاى شيعه بر اصاله الطهاره دارند و وجود اين اجماع براى كسى كه كلمات فقها را تتبع نمايد واضح است. و در توضيح اجماع منقول مى نويسد: دركلام فقها اين اجماع به حد استفاضه نقل شده است كه در هر موردى كه دليلى بر ولايت غير فقيه نداريم, فقيه ولايت دارد:

((احدها الاجماع المحصل و ربما يتخيل انه امر لبى لاعموم فيه حتى يتمسك به فى محل الخلاف و هو كذلك لو اردنا بالاجماع الاجماع القائم على الحكم الواقعى الغير القابل للخلاف و التخصيص و لواريد الاجماع على القاعده بمعنى كون الاجماع على ان كل مقام لا دليل فيه على ولايه غير الحاكم فالحاكم ولى له فلا مانع فى التمسك به فى مقام الشك فيكون كالاجماع على اصاله الطهاره و نحوه و الفرق بين الاجماع على القاعده و الاجماع على الحكم واضح فتدبر و هذا الاجماع واضح لمن تتبع كلمه الاصحاب.

ثانيها: منقول الاجماع فى كلامهم على كون الحاكم وليا فى ما لا دليل فيه على ولايه غيره و نقل الاجماع فى كلامهم على هذا المعنى لعله مستفيض فى كلامهم. ))((17))

مرحوم شيخ محمد حسن نجفى, صاحب جواهر الكلام(متوفى به سال 1266 قمرى) پس از آن كه در كتاب خمس راجع به وجوب دفع سهم امام(ع) به فقيه جامع الشرايط بحثى را مطرح مى كند, مى گويد: در هر حال ظاهر از عمل و فتواى فقهاى شيعه در ساير ابواب فقه اين است كه آنان قائل به عموم ولايت فقيه بوده اند. بلكه شايد اين مسئله از مسائل مسلم يا ضرورى در نزد آنان باشد:

((لكن ظاهر الاصحاب عملا و فتوى فى ساير الابواب عمومها بل لعله من المسلمات او الضروريات عندهم.))((18))

و در كتاب الزكاه جواهر, بعد از سخن از اطلاق ادله حكومت فقيه جامع الشرايط در زمان غيبت مى گويد: مى توان بر اين مطلب تحصيل اجماع نمود. زيرا فقهاى شيعه همواره در موارد متعددى از ولايت فقيه سخن گفته اند كه دليلى جز اطلاق ادله حكومت فقيه ندارد. و مويد اين اطلاق, آن است كه نياز به ولايت فقيه بيش از نياز به او براى بيان احكام شرعى است :

((و يمكن تحصيل الاجماع عليه فانهم لايزالون يذكرون ولايته فى مقامات عديده لا دليل عليها سوى الاطلاق الذى ذكرناه المويد بمسيس الحاجه الى ذلك اشتد من مسيسها فى الاحكام الشرعيه.))((19))

مرحوم سيد محمد بحرالعلوم(متوفى به سال 1326 قمرى) در كتاب ((بلغه الفقيه)) مى نويسد: كسى كه فتاوى فقهاى شيعه را بررسى كرده باشد درمى يابد كه آنان بر وجوب رجوع به فقيه در موارد متعددى اتفاق نظر دارند, با اين كه در آن موارد نص خاصى وارد نشده لكن فقها با استناد به ضرورت دليل عقلى و نقلى قائل به عموميت ولايت براى فقيه شده اند, بلكه نقل اجماع بر ولايت عامه فقيه بيش از حد استفاضه است و بحمدالله اين مسئله آن قدر واضح است كه هيچ شك و شبهه اى در آن راه ندارد:

((هذا مضافا الى غير ما يظهر لمن تتبع فتاوى الفقهإ فى موارد عديده كما مستعرف فى اتفاقهم على وجوب الرجوع فيها الى الفقيه مع انه غير منصوص عليها بالخصوص و ليس الا لاستفادتهم عموم الولايه له بضروره العقل و النقل بل استدلوا به عليه بل حكايه الاجماع عليه فوق حد الاستفاضه و هو واضح بحمدالله تعالى لاشك فيه و لاشبهه تعتريه.))((20))

حتى مرحوم شيخ انصارى كه در كتاب مكاسب خود ولايت فقيه را در محدوده معينى مى پذيرد, به شهرت آن در ميان فقهاى شيعه اعتراف كرده مى نويسد:

(( ... لكن المسإله لاتخلو عن الاشكال و ان كان الحكم به مشهورا.))((21))

ملاحظه مى شود كه بر اساس تصريح بعضى از بزرگ ترين فقهاى شيعه, ولايت مطلقه يا عامه فقيه از نظريات اتفاقى و يا دست كم, از نظريات مشهور بين فقيهان اماميه مى باشد و چيزى نيست كه از زمان مرحوم محقق نراقى مطرح شده باشد. چه اين كه, محقق كركى كه سيصد سال قبل از علامه نراقى مى زيسته, به اتفاقى بودن اين نظريه در بين فقهاى شيعه تصريح نموده است(چنانكه عبارت ايشان پيش از اين آورده شد) و اين بدان معنى است كه قبل از محقق كركى نيز نه تنها نظريه ولايت مطلقه فقيه در ميان فقيهان اماميه مطرح بوده است, بلكه به اندازه اى طرفدار و موافق داشته كه محقق مزبور آن را مورد اتفاق اصحاب دانسته است.

اكنون بنگريد به سخن يكى از نويسندگان كه چقدر به دور از تحقيق و دقت نظر ابراز داشته است:

((ولايت فقيه به معناى زعامت سياسى, مديريت و زعامت اجتماعى فقيه از اين زمان(زمان علامه نراقى) آغاز مى شود. بنابراين, عمر نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت و سلطنت فقيه كمتر از دو قرن است.))((22))

سزاوار بود نويسنده مزبور در كلام مرحوم نراقى بيشتر دقت مى كرد تا ببيند كه وى نظريه خود, يعنى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه, را اجماعى معرفى مى كند(چنانكه عبارت ايشان را پيش از اين نقل كرديم) و اين خود, دست كم كاشف از شهرت نظريه ولايت فقيه و يا كثرت طرفداران نظريه مزبور به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه در ميان فقهاى پيش از علامه نراقى مى باشد. پس چگونه مى توان گفت كه ((عمر نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت و سلطنت فقيه كمتر از دو قرن است))؟!

نكته سوم: ولايت مطلقه فقيه, اصطلاحى با دو معنى

8- يكى از امورى كه همواره موجب بروز اشتباهات فاحش براى غير متخصصان در علوم مختلف, بويژه علوم انسانى, شده است اشتراك اصطلاح مى باشد; بدين معنى كه گاه از يك اصطلاح واحد در موارد متعدد, دو يا چند معنى مختلف اراده مى شود و خواننده غير متخصص كه به اين اختلاف معنى پى نبرده و يا اگر از آن با خبر است در تشخيص معناى مورد نظر اصطلاح در هر موردى ناتوان مى باشد, از اين رهگذر در ورطه اشتباهات سهمگينى فرو مى افتد. در بحث ولايت فقيه نيز ما با چنين وضعيتى رو به رو هستيم. توضيح اين كه: اصطلاح ولايت يا سلطنت((23))مطلقه فقيه گاهى به معناى ولايت فقيه بر اموال و نفوس به كار مى رود و گاهى به معناى زعامت سياسى و حكومت فقيه استعمال مى شود. مرحوم شيخ انصارى اين اصطلاح را به هر دو معنى در دو كتاب مختلف خود, ((مكاسب)) و ((كتاب القضإ)) به كار برده است ; به اين صورت كه در كتاب مكاسب پس از تقسيم مناصب فقيه به سه منصب افتا, قضا و ولايت بر تصرف در اموال و نفوس, بحث اصلى را به قسم سوم اختصاص داده, مى نويسد:

((الثالث: ولايه التصرف فى اموال و الانفس و هو المقصود بالتفصيل هنا))((24))

سپس اين ولايت را به دو وجه تقسيم مى كند:

الف. استقلال ولى نسبت به تصرف در اموال و نفوس با قطع نظر از اين كه آيا تصرف ديگران منوط به اذن او هست يا خير.

ب. عدم استقلال ديگران نسبت به تصرف در اموال و نفوس و منوط بودن تصرف آنان به اذن ولى, اگر چه خود ولى استقلال در تصرف نداشته باشد.((25))

آنگاه هر دو وجه از ولايت بر تصرف در اموال و نفوس را براى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) ثابت دانسته, در مورد وجه اول مى نويسد:

((و بالجمله فالمستفاد من الادله الاربعه بعد التتبع و التإمل ان للامام سلطنته مطلقه على الرعيه من قبل الله تعالى و ان تصرفهم نافذ على الرعيه ماض مطلقا. ))((26))

آنچه بعد از تتبع و تإمل در ادله چهارگانه كتاب, سنت, اجماع و عقل استفاده مى شود اين است كه امام از جانب خداوند بر مردم سلطنت و ولايت مطلقه داشته و تصرفش در امور مردم به طور مطلق نافذ و معتبر است.

ملاحظه مى شود كه در اينجا مرحوم شيخ انصارى به صراحت از اصطلاح سلطنت مطلقه استفاده مى كند و به دنبال آن كه به بحث در مورد ثبوت چنين ولايتى براى فقيه جامع الشرايط مى پردازد, قاطعانه آن را رد كرده مى نويسد:

((و بالجمله فاقامه الدليل على وجوب طاعه الفقيه كالامام الا ما خرج بالدليل دونه خرط القتاد))((27));

اقامه دليل بر اين كه اطاعت از فقيه نيز همچون امام معصوم(ع) واجب است[ يعنى همان سلطنت و ولايت مطلقه امام(ع) بر اموال و نفوس مردم, براى فقيه نيز در زمان غيبت ثابت است] سخت تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار مى باشد.((28)) در اين مورد اكثر فقهاى اماميه با شيخ انصارى هم عقيده اند ; همان فقهايى كه ولايت مطلقه فقيه به معناى زعامت سياسى ـ اجتماعى او را پذيرفته اند, تصريح مى كنند كه چنين ولايتى (يعنى ولايت بر اموال و نفوس) براى فقيه ثابت نيست. به عنوان مثال, مرحوم سيد محمد آل بحرالعلوم صاحب كتاب ارزشمند ((بلغه الفقيه))(كه كلام او در پذيرش ولايت مطلقه فقيه پيش از اين آورده شد) در اين مورد مى نويسد:

((لاشك فى قصور الادله عن اثبات اولويه الفقيه بالناس من انفسهم كماهى ثابته لجميع الائمه عليهم السلام بعدم القول بالفصل بينهم و بين من ثبت له منهم عليهم السلام بنص غدير خم))((29));

شكى نيست كه ادله از اثبات اولويت فقيه نسبت به نفوس مردم قاصر است, با اين كه چنين اولويتى براى تمام ائمه(ع) ثابت است. به دليل اين كه بين اميرالمومنين(ع), كه اين اولويت به نص غديرخم براى حضرتش ثابت است, و ديگر ائمه(ع) در اين مورد فرقى نيست و بعضى از فقهاى معاصر كه به صراحت, ولايت مطلقه فقيه در امر زمامدارى و حكومت را پذيرفته اند, در مورد ولايت فقيه بر اموال و نفوس نوشته اند:

((ثم انه لو قلنا بثبوت ذلك(اى الولايه على الاموال و النفوس) له(ص) بمقتضى هذه الآيه(النبى اولى بالمومنين من انفسهم. احزاب / 6) او ادله اخرى و ثبوته لخلفائه المعصومين و الائمه الهادين(ع) و لكن اثباته للفقيه دونه خرط القتاد))((30));

اگر هم به مقتضاى آيه 6 از سوره احزاب ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم)) يا ادله ديگر, قائل به ثبوت ولايت بر اموال و نفوس مردم براى پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) شويم, لكن اثبات چنين ولايتى براى فقيه سخت تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار است. سر اين مطلب, چنانكه گفتيم, تعدد معناى اصطلاحى ولايت مطلقه فقيه است و به همين دليل مى بينيم شيخ انصارى كه كلام صريح وى در نفى ولايت مطلقه فقيه به معناى ولايت او بر تصرف در اموال و نفوس گذشت, در كتاب القضإ خود به صراحت ولايت مطلقه فقيه را به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه مى پذيرد و مى نويسد:

((و ان شئت تقريب الاستدلال بالتوقيع و بالمقبوله توجه اوضح فنقول لانزاع فى نفوذ حكم الحاكم فى الموضاعات الخاصه اذا كانت محلا للتخاصم فحينئذ نقول ان تعليل الامام(ع) وجوب الرضا بحكومه فى الخصومات بجعله حاكما على الاطلاق و حجه كذلك يدل على ان حكمه فى الخصومات و الوقايع من فروع حكومته المطلقه و حجتيه العامه فلايختص بصوره التخاصم و كذا الكلام فى المشهوره اذا حملنا القاضى فيها على المعنى اللغوى المرادف لفظ الحاكم.))((31))
بدين ترتيب, از ديدگاه شيخ انصارى اگر امام صادق(ع) در مقبوله عمر بن حنظله((32)) علت وجوب رضايت دادن به قضاوت فقيه را, حاكم مطلق قرار دادن او دانسته و فرموده است: ((فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما))(بايد به حكم و قضاوت فقيه رضايت دهند; زيرا من او را بر شما حاكم قرار دادم) و امام زمان(ع) نيز در توقيع شريف((33)) فقها را حجت بر مردم معرفى كرده و فرموده است:

((فانهم حجتى عليكم و انا حجه الله)), اين ها دلالت بر آن دارد كه حكم فقيه در حل و فصل خصومت ها و دعاوى, از شاخه هاى حكومت مطلق او و حجت عام اوست. بنابراين به صورت تخاصم و حل و فصل دعاوى اختصاص نداشته, بلكه شامل غير موارد تخاصم نيز مى گردد: يعنى فقيه جامع الشرايط نه تنها ولايت بر قضا دارد, بلكه ولايت بر حكومت و زمامدارى جامعه نيز دارد و اين همان است كه شيخ انصارى آن را حكومت مطلق و حجيت عام مى نامد.

مرحوم شيخ در جاى ديگرى از كتاب خود تصريح مى كند كه آنچه عرفا از لفظ حاكم متبادر به ذهن مى شود(در جمله جعلته عليكم حاكما در مقبوله عمر بن حنظله) كسى است كه به طور مطلق تسلط بر امور دارد. چنانكه هرگاه سلطان سرزمينى به اهالى آنجا بگويد فلانى را بر شما حاكم قرار دادم چنين فهميده مى شود كه شخص مزبور در تمامى امورى كه دخيل در اوامر سلطان هستند اعم از جزئى و كلى بر مردم تسلط و ولايت دارد:

((ثم ان الظاهر من الروايات المتقدمه نفوذ حكم الفقيه فى جميع خصوصيات الاحكام الشرعيه و فى موضوعاتها الخاصه بالنسبه الى ترتب الاحكام عليها لان المتبادر عرفا من لفظ الحاكم هو المتسلط على الاطلاق فهو نظير قول السلطان لاهل بلده جعلت فلانا حاكما عليكم حيث يفهم منه تسلطه على الرعيه فى جميع ما له دخل فى اوامر السلطان جزئيا او كليا.))((34))

تفصيل بين ولايت فقيه بر اموال و نفوس مردم كه شامل امور خصوصى زندگى آنان نيز مى شود و ولايت فقيه بر حكومت, يا به تعبير ديگر, زعامت سياسى و اجتماعى فقيه كه تنها حيطه امور عمومى را در برمى گيرد مورد قبول حضرت امام خمينى(قده) نيز مى باشد و چنانكه پيش از اين عبارت ايشان را آورديم, معظم له تصريح كرده اند كه اگر براى معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايى اش بر جامعه ولايتى ثابت باشد, مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردى يا فروش اموال او يا مصادره دارايى اش, چنين ولايتى براى فقيه ثابت نخواهد بود. چرا كه اين ولايت ناشى از جنبه حكمرانى و امارت معصومين(ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز به ثبوت چنين ولايتى براى فقها در عصر غيبت دلالت ندارد.((35))

در پايان بحث از اين نكته, به عنوان تلخيص و نتيجه گيرى, عبارت يكى از فقهاى معاصر را كه به وضوح دو معناى ولايت فقيه را از هم تفكيك نموده و به توضيح آن ها پرداخته است به دليل فوايد و نكاتى كه دارد نقل مى كنيم


((ولايت تصرف در دو معنى به كار مى رود كه نسبت ميان اين دو(در اصطلاح) عموم من وجه است چنانچه اشاره خواهيم نمود.

معنى اول: عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوس و اموال ديگران به همان گونه كه شخص بر نفس و مال خود ولايت دارد. يعنى مى تواند به هر شكل و نحوى كه بخواهد تصرف كند اعم از تصرفات خارجى مانند آن كه ولى, مولى عليه را طبق مصلحت تحت عمل جراحى پزشك قرار دهد و يا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن, و يا تصرفات اعتبارى در نفس او مانند آن كه براى او زنى ازدواج كند يا زن او را طلاق بدهد و يا در اموال مولى عليه تصرفاتى اعم از تصرفات خارجى و يا اعتبارى انجام دهد. مانند آن كه اموال او را ـ طبق مصلحت ـ از جايى به جايى و يا از شهرى به شهر ديگر انتقال دهد و يا آن كه به فروش برساند يا اجاره دهد يا تعويض نمايد و امثال آن.

معنى دوم: عبارت از سلطه تصرف در امور اجتماعى و سياسى كشور كه از آن تعبير به ولايت زعامت نيز مى شود. سخن پيرامون ولايت تصرف در كتب فقهيه ـ غالبا ـ در بحث شرايط متعاقدين در كتاب بيع گفته مى شود و منظور از آن همان ولايت به معنى اول است از آن جهت كه حاكم شرع(فقيه) مانند پدر و جد پدرى آيا ولايت بر اموال قاصرين مانند يتيم بى سرپرست دارد يا نه؟ و در صورت ثبوت,آيا ولايت او بر اموال محدود به قاصرين است يا ساير افراد را نيز شامل مى شود؟ ولايت فقيه را غالبا به صورت اطلاق نفى مى كنند و از جمله مرحوم شيخ انصارى (قده) در كتاب مكاسب, صفحه 155 ولايت مطلقه را به معناى اول نفى كرده است.((36))

و اما ولايت بر تصرف به معنى دوم كه عبارت است از ولايت زعامت و رياست حكومت اسلامى, شايد اكثر فقها آن را قبول دارند. زيرا فقيه جامع الشرايط ـ اعم از شرايط شرعى و سياسى, اجتماعى و عرفى ـ نسبت به حاكميت اسلامى از ديگران اولى است ; چه آن كه حفظ نظم اسلامى بايد به دست كسى انجام شود كه آگاهى كامل از احكام اسلام و قوانين آن داشته باشد. با اندك توجهى به ضرورت حفظ نظم اسلامى ـ در صورت امكان ـ و بسط يد فقيه, به اين نتيجه مى رسيم كه حق حاكميت اسلامى و ولايت تصرف در امور اجتماعى و سياسى با فقيه است.

و اما ولايت به معناى اول كه يك نوع خصيصه فوق العاده است نياز به دليل مستقل دارد تا فقيه همچون معصوم(ع) داراى اين سلطه خاص نيز بوده باشد و روشن است كه نفى آن هيچ گونه ارتباطى به ولايت زعامت در امور اجتماعى و سياسى ندارد. زيرا ولايت تصرف در اموال و نفوس يك امر زايد و جنبى است كه ثبوت آن براى فقيه يك امر استثنايى و غير ضرورى به شمار مىآيد و بسيارى از علما آن را مخصوص معصومين(ع) دانسته اند.

و همان گونه كه اشاره كرديم نسبت ميان اين دو معنى ـ از ولايت تصرف ـ عموم من وجه است ; يعنى ممكن است كه كسى هر دو نوع ولايت تصرف را دارا باشد, مانند پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) كه هم داراى سلطه بر كشور بوده و هم سلطه بر نفوس و اموال شخصى افراد داشتند و ممكن است كسى تنها داراى يكى از اين دو ولايت بوده باشد.))((37))

پایان.

پی نوشت ها :

14- رسائل المحقق كركى, تحقيق محمد حسون, رساله صلاه الجمعه, ج 1, كتابخانه آيه الله العظمى مرعشى, قم, ص 142.

15- عوائد الايام, چاپ دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ص 536.

16-عوائد الايام, ص 538 ـ 536.

17- عناوين, چاپ سنگى, ص 354.

18- جواهر الكلام, ج 16, ص 178.

19- جواهر الكلام, ج 15, ص 422.

20- بلغه الفقيه, ج 3, ص 234.

21- كتاب المكاسب, ص 154, سطر ما قبل آخر, طبع طاهر خوشنويس.

22- محسن كديور, هفته نامه راه نو, شماره 10, مقاله حكومت ولايى, ص 12.

23- لازم به تذكر است كه تعبير ((سلطنت فقيه)) كه در بحث هاى ولايت فقيه در كلام امام خمينى(قده)(در كتاب البيع) و ديگر فقها زياد به كار رفته به هيچ وجه مرادف با سلطنت به معناى پادشاهى نيست, بلكه مراد از آن معناى لغوى اين كلمه است كه همان حكومت و ولايت مى باشد. در عربى معاصر گاهى به جاى اين كلمه از واژه سلطه استفاده مى شود.

24-كتاب المكاسب, ص 153, طبع طاهر خوشنويس.

25- همان.

26- همان.

26- كتاب المكاسب, ص 154.

28- قتاد را به خار مغيلان و گون ترجمه كرده اند. فرهنگ عميد مى نويسد: قتاد درختى است خاردار, گلهايش زرد رنگ, از ساقه آن كتيرا مى گيرند. در فارسى گون مى گويند. و ((المنجد)) مى نويسد: ((يقال من دون هذا الامر خرط القتاد اى انه لاينال الا بمشتقه عظيمه و ان خرط القتاد اسهل منه و خرط القتاد هو انتزاع قشره او شوكه باليد.))

29- بلغه الفقيه, ج 3, ص 230.

30- آيت الله ناصر مكارم شيرازى, انوار الفقاهه, كتاب البيع, ص 589.

31- كتاب القضإ و الشهادات, ص 49, اعداد لجنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم.

32- وسائل الشيعه, ج 18, ص 75, ابواب صفات القاضى, باب 9, ح 1.

33- وسائل الشيعه, ج 18, ابواب صفات القاضى, باب11, ح 9.

34- كتاب القضإ و الشهادات, ص 48.

35- كتاب البيع, ج 2, ص 489.

36- ظاهرا فتواى آيت الله خوئى نيز مبنى بر اين كه معظم فقهاى اماميه, ولايت مطلقه فقيه را قبول ندارند ناظر به همين معنى يعنى ولايت بر اموال و نفوس است. عبارت ايشان چنين است: ((فى ثبوت الولايه المطلقه للفقيه الجامع للشرايط خلاف و معظم فقهإ الاماميه يقولون بعدم ثبوتها و انما تثبت فى الامور الحسبيه فقط))(صراط النجاه فى اجوبه الاستفتائات, القسم الاول, ص 12).

37- آيت الله سيدمحمد مهدى موسوى خلخالى, حاكميت در اسلام, صص 334 ـ 33

[ جمعه نوزدهم اردیبهشت 1393 ] [ 23:15 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

معنای اطلاق در ولايت مطلقه فقيه

قسمت اول

مقدمه

ولايت فقيه و خصوصا ولايت مطلقه فقيه, از مهم ترين مفاهيمى است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران مطرح شده است. اهميت اين مفهوم, هم بدان جهت است كه دشمنان مغرض و سرسختى دارد و هم از آن روست كه بسيارى از دوستان و طرفدارانش تبيين هاى صحيح واستوارى از آن ارائه نداده, بيشتر به تمجيد و تحسينش مى پردازند و حتى در بعضى موارد چهره اى خشن و غير منطقى از آن مى نمايانند.

مقاله حاضر متكفل آن است كه به نقد و بررسى يكى از مهم ترين شبهاتى كه در مورد ولايت فقيه مطرح شده است بپردازد و با ارائه تصوير واضحى از ولايت فقيه در تبيين دقيق آن بكوشد.

1- يكى از اولين شبهاتى كه در خصوص ولايت مطلقه فقيه مطرح گرديد, راجع به اطلاق ولايت بود. برخى گفته اند: اطلاق به معناى رها بودن از هرگونه قيد و شرط است و ولايت مطلقه بدين معنى است كه ولى فقيه مى تواند در همه امور مردم اعم از خصوصى و عمومى تصرف نمايد; مجاز است كه در اموال و نفوس اشخاص تصرف كند و مثلا آنان را به طلاق همسرشان وادار كند و يا هر زمان كه خواست, قوانين عادى و اساسى را زير پا بگذارد, مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان را منحل كند((1)) و يا حتى شكل نظام را تغيير دهد, بدون اين كه از اين جهت محدوديتى داشته باشد يا كسى بتواند از دستور او تخلف كند يا او را مورد مواخذه قرار دهد. و در يك كلام, ولايت مطلقه يعنى آن كه ولى فقيه مافوق قانون است, همان گونه كه در حكومت مطلقه, حاكم چنين موقعيتى دارد.

2-  قبل از پرداختن به پاسخ اين شبهه, ابتدا بايد يادآور شويم كه ظاهرا يكى از عوامل پيدايش چنين توهمى شباهت لفظى ميان ولايت مطلقه و حكومت مطلقه است. توضيح اين كه آشنايان با علم حقوق و سياست مى دانند كه در اصطلاح اين دو علم, حكومت مطلقه در بسيارى از موارد به معناى حكومت استبدادى به كار مى رود. يعنى حكومتى كه پايبند به اصول قانونى نبوده, هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاوز مى نمايد.((2))

بر اين اساس گاهى چنين تصور مى شود كه لفظ ((مطلقه)), هم در ولايت مطلقه و هم در حكومت مطلقه به معناى رها از هرگونه قيد و شرط است و از آنجا كه ولايت نيز به معناى حكومت است, پس اين دو اصطلاح در معنا مساوى بوده, نشانگر حكومتى هستند كه به هيچ ضابطه و قانونى پايبند نيست و تمام قدرت در دست حاكم يا هيإت حاكم متمركز است, بدون اين كه صاحبان قدرت در استفاده از آن هيچ گونه محدوديت و يا مسئوليتى داشته باشند.

3- پاسخ: با مراجعه به تبيين دقيق ولايت مطلقه فقيه در كتاب هاى معتبر فقهى همچون كتاب البيع حضرت امام خمينى (قده) به وضوح درمى يابيم كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناى رها بودن آن از هرگونه قيد وشرط نيست, بلكه اصولا اطلاق در اينجا و در هر جاى ديگر يك مفهوم نسبى دارد و از اين رو, در علم اصول فقه گفته مى شود: ((الاطلاق والتقيد امران اضافيان)) ; اطلاق و تقييد دو امر نسبى (يا اضافى) هستند. ((3))

توضيح اين كه اطلاق از جميع جهات, حتى در مورد خداوند نيز تحقق ندارد. چرا كه خداوند متعال نيز بر اساس ضوابط و حدود و قيود معينى اعمال قدرت مى كند كه همان حسن و قبح عقلى است. يعنى خداوند هيچ گاه به انجام كارى كه عقلا قبيح است (مانند ظلم) فرمان نمى دهد و از انجام كارى كه عقلا حسن و پسنديده است (مانند عدل) نهى نمى كند. البته اين قيود از ذات خداوند نشإت گرفته است نه از منشإ ديگرى, ولى به هر حال افعال خداوند نيز بدون قيد و شرط نيست.

پيامبران و ائمه(ع) نيز همين طور هستند. يعنى اعمال ولايت و تصرفات آنان مقيد به قيود و شروط معينى است و مطلق از جميع جهات نيست. مثلا هيچ يك از آنان مجاز نيستند كه همسر مردى را در اختيار خود بگيرند, مگر از طريق ازدواج شرعى, آن هم پس از اين كه از شوهر اول خود طلاق گرفته و مدت عده اش سپرى شود. همچنين هيچ يك از معصومين نمى تواند مردم را به انجام كارهاى خلاف شرع امر كرده يا آنان را از انجام واجبات الهى نهى كند.

وقتى كه اعمال ولايت خداوند و معصومين(ع) اين چنين مقيد و محدود باشد, تكليف ولى فقيه نيز به طريق اولى معلوم خواهد بود; بلكه با مراجعه به انديشه ولايت مطلقه معلوم مى شود كه محدوده ولايت ولى فقيه مضيق تر از ولايت معصومين(ع) است.

4- بيان مطلب اين است كه پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع), هم به دليل برخوردارى از مقام عصمت داراى ولايت بر مردم هستند, و هم به دليل دارا بودن

منصب حكومت و سرپرستى جامعه. ولى محدوده اين دو ولايت با هم فرق دارد ; به اين صورت كه آن حضرات(ع) بر اساس مقام عصمت خود مجاز به تصرف در امور خصوصى مردم هستند; يعنى مى توانند در امور شخصى مردم به آنان امر و نهى كنند و مثلا به كسى دستور دهند كه همسرش را طلاق دهد يا اموالش را بفروشد يا شغل معينى را عهده دار شود. اما بر اساس ولايت و حكومت خود بر جامعه, فقط مجاز به تصرف در امور عمومى مردم هستند. چرا كه حكومت اصولا عهده دار تنظيم امور عمومى مردم است ; يعنى امورى كه ناشى از زندگى اجتماعى است.

به عبارت ديگر, در زندگى اجتماعى به طور طبيعى حقوق و خواسته هاى مردم با هم تزاحم پيدا مى كند و ناگزير بايد سازمانى وجود داشته باشد كه اين تزاحمات را رفع كرده, حقوق و آزادیهاى مردم را تإمين نمايد. اين سازمان همان حكومت است. بنابراين, حكومت از مقتضيات زندگى اجتماعى است و از همين رو, حيطه اختيارات آن نيز در همين محدوده است.

البته گاهى ممكن است بين حقوق فرد و جامعه تزاحمى به وجود آيد; در چنين صورتى بدون شك حق جامعه به خاطر مصداق اهم بودنش, بر حق فرد كه مصداق مهم است مقدم خواهد بود و البته متولى تقديم حق جامعه بر فرد, نهاد حكومت است. زيرا در غير اين صورت مصالح جامعه, كه حكومت عهده دار پاسدارى از آن است, تضييع خواهد شد.

از اين دو قسم ولايت تنها قسم دوم, يعنى ولايت ناشى از مقام حكومت و سرپرستى جامعه, به فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت منتقل شده است و از اين رو, مى بينيم كه حضرت امام خمينى(قده) در بحث ولايت فقيه خود به طور مكرر تصريح مى كند كه منظور از ولايت فقها در عصر غيبت, همان ولايت از قسم دوم است:

((فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمه عليهم السلام مما يرجع الى الحكومه و السياسه));((4)) تمامى اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) كه به حكومت و سياست برمى گردد براى فقيه عادل نيز ثابت است.

((فتحصل مما مر ثبوت الولايه للفقهإ من قبل المعصومين(ع) فى جميع ما ثبت لهم الولايه فيه من جهه كونهم سلطانا على الامه));((5)) ثابت است ولايت

براى فقها از جانب معصومين(ع) در تمام امورى كه معصومين(ع) از جهت حاكم بودن بر امت, در آنها داراى ولايت هستند.

((ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام عليه السلام من جهه ولايته و سلطنته ثابت للفقيه));((6)) هر آنچه براى پيامبر اكرم(ص) و امام معصوم(ع) از جهت ولايت و حكومت ثابت است, براى فقيه نيز ثابت مى باشد.

((ان للفقيه جميع ما لللامام عليه السلام الا اذا قام الدليل على ان الثابت له عليه السلام ليس من جهه ولايته و سلطنته بل لجهات شخصيته));((7)) فقيه از تمامى اختيارات امام(ع) برخوردار است, مگر در مواردى كه دليلى قائم شود بر اين كه اختيار امام معصوم(ع) ناشى از جهت ولايت و حكومت نيست, بلكه به دليل جهات شخصى [همانند عصمت] است.

همچنين توضيح مى دهد كه مراد از ولايتى كه به فقها در عصر غيبت انتقال پيدا كرده ولايت كليه الهيه نيست, بلكه ولايت جعلى اعتبارى است كه همان منصب حكومت و فرمانروايى مى باشد:

((ليس المراد بالولايه هى الولايه الكليه الالهيه التى دارت فى لسان العرفإ و بعض اهل الفلسفه بل المراد هى الولايه الجعليه الاعتباريه كالسلطنته العرفيه و سائر المناصب العقلائيه كالخلافه التى جعلها الله تعالى لداود(ع) و فرع عليها الحكم بالحق بين الناس و كنصب رسول الله صلى الله عليه و آله عليا(ع) بامرالله تعالى خليفه و وليا على الامه))((8)); مراد از ولايت[ در بحث ولايت فقيه] ولايت كليه اليهه كه در زبان عرفا و بعضى از اهل فلسفه رايج است نمى باشد. بلكه مقصود از آن ولايت جعلى اعتبارى است, مانند حكومت عرفى و ديگر منصب ها و مقام هاى عقلايى ; همچون خلافتى كه خداوند متعال براى داوود(ع) جعل كرد و حكومت بر اساس حق در بين مردم را بر آن (خلافت) متفرع ساخت و مانند نصب على(ع) به عنوان خليفه و ولى بر امت از سوى رسول خدا(ص) به امر خداوند متعال.

و در نهايت براى اين كه جاى هيچ گونه برداشت ناصوابى باقى نماند مى فرمايد:

((ان ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام عليه السلام من جهه ولايته و سلطنته ثابت للفقيه و اما اذا ثبت لهم(ع) ولايه من غير هذه الناحيه فلافلو قلنابان المعصوم عليه السلام له الولايه على طلاق زوجه الرجل او بيع ماله او اخذه منه و لو لم تقتض المصلحه القائمه لم يثبت ذلك للفقيه ولا دلاله للادله المتقدمه على ثبوتها له حتى يكون الخروج القطعى من قبل التخصيص.))((9))

اگر براى معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايى اش بر جامعه, ولايتى ثابت باشد مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردى يا فروش اموال او يا مصادره دارايى اش, چنين ولايتى براى فقيه ثابت نخواهد بود. چراكه اين ولايت, ناشى از جنبه حكمرانى و امارات معصومين(ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز بر ثبوت چنين ولايتى براى فقها در عصر غيبت دلالت ندارد.

بنابراين نفى مصاديق اين قسم از ولايت براى فقها, به منزله تخصيص بر ادله ولايت فقيه نيست.

نتيجه آن كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناى بى قيد و شرط بودن آن نيست و لذا بين ولايت مطلقه و حكومت مطلقه يا استبدادى تفاوت زيادى وجود دارد; چنانكه امام خمينى(قده) نيز به اين تفاوت اشاره كرده مى فرمايد:

((اسلام بنيانگذار حكومتى است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آرإ و تمايلات نفسانى يك تن را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهورى كه متكى بر قوانينى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى كنند. بلكه حكومت اسلامى نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى كه در تمام زمنيه ها از قانون الهى مدد مى گيرد و هيچ يك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رإى نيست. تمام برنامه هايى كه در زمينه زمامدارى جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نيازهاى مردم به اجرا در میآيد بايد بر اساس قوانين الهى باشد. اين اصل كلى حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز جارى و سارى است. بلى اين نكته را بايد بيفزاييم كه حاكم جامعه اسلامى مى تواند در موضوعات بنابر مصالح كلى مسلمانان يا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خودعمل كند, اين اختيار هرگز استبداد به رإى نيست, بلكه در اين امر مصلحت اسلام و مسلمين منظور شده است. پس انديشه حاكم جامعه اسلامى نيز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمين است.)) ((10))

ممكن است گفته شود اكنون كه اطلاق ولايت به معناى بى قيد و شرط بودن آن نيست, پس چرا اصولا از كلمه ((مطلقه)) در توضيح ولايت استفاده شده و بر ((ولايت مطلقه فقيه)) تإكيد مى شود؟ آيا بهتر نيست كه به جاى آن صرفا از اصطلاح ((ولايت فقيه)) استفاده كنيم؟

در پاسخ مى گوييم آوردن كلمه مطلقه به دنبال ولايت, در مقايسه با ديگر نظرياتى است كه در مورد حيطه اختيارات ولى فقيه وجود دارد. توضيح اين كه در خصوص حدود اختيارات ولى فقيه سه نظريه مهم در ميان فقهاى شيعه ديده مى شود:

حدود اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقهاى اماميه

الف. نظريه اى كه فقيه را مجاز به تصرف در امور حسبيه مى داند, ولى براى او ولايتى بر انجام اين امور قائل نيست و فرق بين اين دو(يعنى صرف جواز تصرف و ولايت بر تصرف) را چنين بيان مى كند كه در صورت اول وكيل فقيه و شخص منصوب از جانب او پس از مرگ وى منعزل مى شود, در حالى كه در صورت دوم(ولايت بر تصرف) با مرگ فقيه, وكيل و منصوب او منعزل نمى گردد.((11))

ب. نظريه اى كه فقيه را داراى ولايت بر تصرف در امور حسبيه مى داند, اما معتقد است كه ولايت عامه كه از مصاديق بارز آن, حفظ مرزها و نظم كشور و جهاد و دفاع و اجراى حدود و گرفتن خمس و زكات و اقامه نماز جمعه مى باشد براى فقيه ثابت نيست. ((12))

ج. نظريه اى كه فقيه جامع الشرايط را در تمامى شئون امت و جميع امور مربوط به حكومت, داراى ولايت مى داند. بر اساس اين نظريه, كه مورد قبول حضرت امام(قده) و بسيارى ديگر از فقهاست, از حيث امور مربوط به حكومت, بين فقيه و پيامبر(ص) و ائمه(ع) فرقى وجود ندارد و همگى داراى اختيارات يكسانى هستند. در نتيجه, ولى فقيه همچون معصومين(ع) اختيار اقامه نماز جمعه و اجراى حدود و انعقاد قرارداد صلح و گرفتن خمس و زكات و سرپرستى امور محجورين و اوقاف عامه و به طور خلاصه, تشكيل حكومت اسلامى با تمام لوازم آن را داراست.

ملاحظه مى شود كه اين نظريه, حدود اختيارات فقيه جامع الشرايط را مقيد به صرف جواز تصرف در امور حسبيه يا ولايت بر اين امور ندانسته است, بلكه نسبت به اين دو محدوده ((اطلاق)) داشته, معتقد است كه ((مطلق)) امور مربوط به حكومت در تحت ولايت فقيه جامع الشرايط است. از اين رو, اين نظريه را ولايت مطلقه نام گذاشته اند كه گاهى ولايت عامه نيز ناميده مى شود. بدين ترتيب نسبى بودن اطلاق در نظريه ولايت مطلقه كاملا آشكار مى گردد.

در اينجا شايسته است براى تكميل مطلب و زدودن بعضى شبهات, سه نكته را خاطر نشان سازيم:

نكته اول: ولايت مطلقه, تنها راه تشكيل حكومتى مبسوط اليد

6- با توجه به توضيحى كه در مورد ولايت مطلقه فقيه و دو نظريه ديگر ارائه گرديد, ملاحظه مى شود كه تنها بر اساس پذيرش ولايت مطلقه فقيه است كه مى توان در عصر غيبت, يك حكومت اسلامى تمام عيار و مبسوط اليد تشكيل داد. زيرا فقط بر طبق اين مبناست كه تمامى اختيارات حكومتى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) به فقيه جامع الشرايط منتقل مى گردد.((13))

همچنين واضح گرديد كه اختيارات مطلقه امر عجيب و غير قابل قبولى نيست, بلكه مقصود از آن اختياراتى است كه ناشى از طبع حكومت و سرپرستى امور عمومى جامعه است و حكومت ها به طور معمول در همان محدوده اعمال حاكميت مى كنند. البته مصاديق اين امور در زمان هاى مختلف تغيير مى كند, ولى ملاك اصلى, واحد و ثابت است و همان طور كه در كلام امام خمينى(قده) نيز مكرر به آن تصريح شده بود ملاك, اداره جامعه و سرپرستى امور عمومى است. بنابراين هرگونه اختيارى كه براى تإمين اين هدف مورد نياز باشد از آن حكومت اسلامى خواهد بود.

به عبارت ديگر, جامعه اسلامى همچون هر جامعه ديگرى نيازمند وجود حكومت است و طبيعى است كه حكومت نيز بدون وجود اختيارات لازم, از انجام وظايف خود ناتوان خواهد بود. در عصر حضور معصومين(ع) اين اختيارات توسط آن بزرگواران (ع) اعمال مى شد و در عصر غيبت آنان چون نياز به حكومت همچنان پا برجاست, اختيارات مزبور توسط فقيه جامعه الشرايط كه منصوب از جانب ائمه(ع) است به اجرا درمىآيد.

واضح است كه ضرورت وجود حكومت هيچ ربطى به عصمت ندارد, بلكه يك نياز هميشگى تمامى جوامع انسانى است. بنابراين, بديهى است كه حدود اختيارات حكومتى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) با اختيارات حكومتى فقيه جامع الشرايط يكسان خواهد بود. چرا كه هدف از داشتن و اعمال چنين اختياراتى همان پاسخگويى به نياز دائمى جوامع بشرى به وجود حكومتى است كه اداره امور عمومى و اجتماعى آنان را بر عهده گيرد.

... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1- در مورد اين كه آيا ولى فقيه مجاز به انحلال مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان است يا نه, به مقاله نگارنده با عنوان ((پاسخ به سوالاتى در زمينه ولايت فقيه)) كه به عنوان قسمتى از جزوه درسى در توسط موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) منتشر شده است رجوع كنيد.

2- دكتر محمد جعفر جعفرى لنگرودى, ترمينولوژى علم حقوق, صص 250 ـ 249.

3- آيت الله مشكينى, اصطلاحات الاصول, ص 247.

4- كتاب البيع, ج 2, ص 467.

5-همان, ص 488.

6- همان, ص 489.

7- همان, ص 496.

8-كتاب البيع, ج 2, ص 483.

9- همان, ص 489.

10- كتاب البيع, ج 2, ص 461.(ترجمه)

11-آيت الله خوئى, التنقيح, ج 1, صص 423 ـ 424.

12- اين نظريه رإى مرحوم علامه نائينى است كه پس از بحث استدلال در باره آن چنين نتيجه گرفته اند:

((و كيف كان فاثبات الولايه العامه للفقيه بحيث تتعين صلاه الجمعه باقامته لها او نصب امام لها مشكل))(منيه الطالب, ج 1, ص 327).

13- لازم به تذكر است كه بر اساس مبناى امور حسبيه نيز مى توان تشكيل حكومت داد; لكن چنين حكومتى با حكومت مبتنى بر ولايت مطلقه دست كم دو فرق مهم دارد:

اولا: حكومت بر طبق مبناى امور حسبيه, فقط اختيار انجام امورى را خواهد داشت كه وجود آن ها براى جامعه ضرورى بوده و از اين طريق مصداق بودن آن ها براى امور حسبيه احراز شده باشد ; ولى اجازه تصرف در امورى را كه به حد ضرورت نرسيده, بلكه انجام آن ها صرفا به مصلحت جامعه است, مانند توسعه خيابان ها و اصلاحات كشاورزى ياتقسيم اراضى نخواهد داشت. علت اين محدوديت اختيار آن است كه در مواردى كه به حد ضرورت نرسيده, نمى توان به وجود ملاك امور حسبيه يعنى عدم رضايت شارع به ترك آن ها قطع پيدا كرد.

ثانيا: اگر در موردى بين حكومت و يكى از شهروندان در خصوص ضرورت انجام كارى اختلاف پيش آيد, به اين صورت كه حكومت انجام آن كار را ضرورى و مصداق امور حسبيه بداند, در حالى كه شهروند مزبور چنين عقيده اى نداشته باشد بر آن شهروند, اطاعت از حكومت لازم نخواهد بود.(ر.ك: آيه الله سيد كاظم حائرى, ولايه الامر فى عصر الغيبته, ص 93)

به نظر مى رسد كه با وجود دو لازمه فوق, عملا استمرار حكومت با مشكلات متعددى مواجه خواهد شد, بلكه در شرايط پيچيده دنياى امروز و گستردگى وسيع حيطه حقوق عمومى بعيد است كه چنين حكومتى باقى بماند. لذا مى توان نتيجه گرفت كه فقط بر اساس مبناى ولايت مطلقه است كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت براحتى امكان پذير مى باشد و حكومت در عمل با تنگناهاى اجرايى مواجه نخواهد شد.

i
[ سه شنبه شانزدهم اردیبهشت 1393 ] [ 23:15 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دلایل عقلی بر ولایت فقیه

تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:

بیان اول:

این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:

مطابق جهان بینی توحیدی, حاكمیت معقول و مقبول, حاكمیت مطلق الهی است.

حكومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاكمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاكمیت و نوع حكومت).

هدف از حكومت اسلامی, اجرای قانون الهی است كه متضمن تكامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.

هر حكومتی نیاز به حاكم و رهبری شایسته دارد.

حكمت الهی, تعیین پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.

در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیك ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حكمت الهی ضروری می باشد.

فقیهان شایسته وارسته, نزدیك ترین افراد به معصوم می باشند.

رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حكمت الهی در عصر غیبت ثابت است.

در توضیح دلیل فوق اشاره به این نكته ضرورت دارد كه آن چه در مورد حكمت الهی مطرح است, تحصیل و تأمین غرض به بهترین شكل ممكن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل كاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حكمت الهی ایجاب می كند كه مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شك همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امكان نیز وجود داشت كه خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان كه شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند كه تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است كه آیا این راه ها به یك میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این كه راه های چند گانه موجود برای رهبری حكومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یكسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است كه برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حكم می نماید.

در مورد رهبری فقیه از آن جا كه شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امكان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم كه تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حكمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حكم می كند كه هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست كسی باشد كه حاكمیت تشریعی مختص ذات اوست. نكته مهم دیگر این است كه نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می كند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حكومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفكیك میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.

با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:

ضرورت حكومت اسلامی؛

ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛

تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛

برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]

بیان دوم:

این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌

1-هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حكومت است.

2-حاكم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.

3-انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و كارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور كامل دارا می باشد.

4- در عصر غیبت كه استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حكم عقل باید به نزدیك ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.

-5نزدیك ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و كارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (كفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.

نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.

بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی كه از دیگران به امام معصوم نزدیك تر است.[4] تكیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد كه فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می كند, اما ملاك هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرك كله لا یترك كله» و «المیسور لا یترك بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.

این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می كند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امكان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.

بیان سوم: [5]

مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:

1-انسان ها یك سلسله نیازهای اجتماعی دارند كه تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.

2-اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احكام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض كرده است.

3-سیاستمدار مسلمانان پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.

-4امامان معصوم كه شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افرادی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی كه در همه زمان ها و مكان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.

-5نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ كس قائل به نصب غیر فقیه نشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]

دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می كند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.

در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود كه با امكان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.

بیان چهارم: [7]

خلاصه این دلیل چنین است:

مقدمه اول: اسلام تنها به احكام عبادی نپرداخته است, بلكه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]

مقدمه دوم: احكام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.

مقدمه سوم: اجرای احكام اسلام جز از طریق تشكیل حكومت ممكن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤكد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای كشور اسلامی در مقابل متجاوزان كه عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حكومت میسر نیست.[9]

مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت كلی الهی را دارا بوده اند.

مقدمه پنجم: دلیل لزوم حكومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]

مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند كه والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احكام و با كفایت در اداره جامعه باشد.[11]

نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست كه برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشكیل حكومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب كفایی بر همه فقهای عادل واجب است.

همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.

نتایج روشنی كه از این برهان گرفته می شود عبارتند از:

-1ضرورت حكومت اسلامی در زمان غیبت؛

2-ثبوت اصل ولایت فقها؛

3-ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]

اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا كه از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.

این دلیل را كه مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:

مقدمه اول: احكام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حكومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.

مقدمه‌دوم: حكومت از مصادیق امور حسبیه بلكه از مهم ترین مصادیق آن می باشد.

مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امكان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست كافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.

پی نوشتها :

[1]-دلیل هنگامی عقلی است كه همه مقدمات یا حد اقل كبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم كه مركب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.

مثال دلیل عقلی محض:

الف) عالم متغیر است.

ب) هر متغیری حادث است.

نتیجه: عالم حادث است.

مثال دلیل عقلی غیر محض:

الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.

ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.

نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.

«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند كه عبارتند از: كلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, كلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود كه دلایل عقلی محض و براهینی كه در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یك ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).

[2]-عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.

[3]-گفته شده است: «تمسك به مقتضای حكمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است كه غرض شارع حكیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حكومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وكالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن كاردان از سوی مردم و ... مهم این است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حكیم از باب لطف یا به مقتضای حكمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 374).

اگر این سخن تام باشد, همین اشكال عیناً بر حكومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟

آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حكومت از سوی مردم وجود ندارد؟

آیا تحصیل غرض از این طریق كه مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امكان پذیر نیست؟

آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟

آیا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟

«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلكه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ك: همان, ص 365).

مسئله این نیست كه «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست كه «حكومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حكومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد كه چنین حكومتی , حكومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است كه در دوران امر بین ولایت, وكالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حكومت در كدام یك بیشتر و كدام حكومت از پشتوانه محكم تری برخوردار است؟

اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حكومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حكومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حكومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند كه تنها فرض حكومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وكالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.

[4]-ر.ك: محمد تقی مصباح, «حكومت و مشروعیت», فصلنامه كتاب نقد, شماره 7, ص 66.

[5]-تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است كه از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.

[6]-این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.

[7]-ر.ك: امام خمینی, كتاب البیع, ج2, ص 460.

[8]-همان, ص 461.

[9]-

[10]-«فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحكومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ك: 464).

[11]-همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.

[12]-بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این كه قلمرو حكومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احكام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»

(محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد كه نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حكومت, به مفهوم خروج از احكام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است كه لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذكر این نكته اكتفا می كنیم كه: فقیهی كه دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید.

تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز كلیه تصمیماتی كه فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی كه خارج از احكام اولیه باشد منحصراً جزء احكام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینك معلوم می گردد تمامی مناقشاتی كه نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حكومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلكه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.

مقدمه چهارم: قدر متیقن از كسانی كه در امر حسبی حكومت, ولایت دارند, فقها می باشند, زیرا اولاً: اصل, عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است مگر آن كه دلیل قطعی وجود داشته باشد. ثانیاً: درمورد فقیهان, احتمال اشتراط تخصص فقاهت در رهبری امت به جهت تحقق نظام اسلامی ـ كه تجسم آن در فقه است ـ كاملاً متحمل و احتمال اشتراط عدم تخصص در فقه برای رهبر یقیناً منتفی است. از سوی دیگر, تخصص های دیگر غیر از فقاهت, آن گونه كه فقاهت در تحقق اسلامی بودن نظام نقش دارد, نقشی ندارند؛[1] به تعبیر دیگر, گرچه یك نظام سیاسی به همه تخصص ها نیازمند است اما از آن جا كه میزان نیازمندی ها نسبت به تخصص های گوناگون متفاوت است, ‌در نظام سیاسی اسلام برای تضمین اسلامی بودن آن, نقش فقاهت نقشی ممتاز و برتر از دیگر تخصص ها است. به همین جهت, شرط فقاهت و عدالت, قدر متیقنی است كه باید در پذیرش ولایت غیر خدا و پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امام معصوم ـ علیه السلام ـ بر اساس امور حسبیه بدان اكتفا نمود.

این دلیل فقط اصل ولایت را اثبات می كند. در مورد قلمرو ولایت به وسیله این دلیل نمی توان به «ولایت مطلقه» قائل شد, زیرا از آن جا كه دلیل امور حسبیه از دلایل اصطلاحاً «لبی» است ناگزیریم درموارد شك به قدر متیقن اكتفا نماییم.

در زمینه «انتصابی بودن ولایت» نیز این دلیل عاجز از اثبات آن خواهد بود.

از بررسی مجموع دلایل عقلی نتایج زیر به دست می آید:

اقامه برهان بر اثبات «ولایت فقیه» از طرق متعدد امكان پذیر است.

از میان دلایل عقلی مستقل, برهان مبتنی بر قاعده لطف یا مقتضای حكمت توان اثبات امور زیر را دارد:

الف) اصل ولایت فقیه؛ ب) اطلاق قلمرو ولایت؛ ج) نصب ولایت.

دلایل عقلی غیر مستقل, اصل ولایت فقیه و اطلاق آن را به روشنی اثبات می نماید.

هیچ یك از دلایل عقلی غیر .مستقل بر «نصب ولایت» دلالت ندارد.

حد اقل ویژگی های حاكم اسلامی عبارتند از : فقاهت, عدالت و كفایت (كارآمدی).

[1]- ر.ك: سید كاظم حسینی حائری, ولایه الامر فی عصر الغیبه, ص 96, 113 و 154.

[ جمعه پنجم اردیبهشت 1393 ] [ 14:54 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

اثبات مطلقه بودن ولایت فقیه

از ارکان مهم نظریه نظام ولایت مطلقه فقیه بررسی معنا و ضرورت مطلقه بودن ولایت فقیه است که در قالب این عنوان، حدود اختیارات ولی فقیه تعیین می شود. با بررسی این مرحله، ارکان اصلی نظریه ولایت مطلقه فقیه بررسی شده و معقولیت آن به اثبات می رسد.

در این مرحله ابتدا به بررسی نظریه های مختلفی درباره حدود اختیارات ولایت فقیه می پردازیم و سپس نظریه مختار را بیان می کنیم و در نهایت بر اساس معنای مورد نظر به سؤالات و ابهامات مطرح شده در این زمینه پاسخ می دهیم. البته باید توجه داشت که تلقی های معمول از ولایت مطلقه فقیه نوعا قابلیت جمع با یکدیگر دارند اما به دلیل تفاوت مفهومی به صورت مجزا ذکر می گردند.

1- تلقی های مختلف ولایت مطلقه فقیه

1-1-«مطلقه بودن ولایت » به معنای این است که ولی فقیه همه کاره مطلق است و مردم هیچ کاره و باید صد در صد مطیع محض باشند. به عبارت دیگر مطلقه بودن به معنای تمرکز قدرت و سپردن قدرت بی مهار به شخص واحد هر چند عادل می باشد.

2-1 -«مطلقه بودن ولایت » به معنای تعمیم حوزه ولایت در تمامی عرصه های اجتماعی و شخصی افراد است.

3-1 -«مطلقه بودن ولایت » به معنای شمولیت ولایت فقیه بر همه افراد جامعه است.

4-1- «مطلقه بودن ولایت » به معنای شمولیت و موضوعات ولایت ولی فقیه در همه مواردی است که موضوع یکی از احکام پنجگانه فقهی قرار می گیرد، یعنی همان احکام «واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح » .

5-1- «مطلقه بودن ولایت » به معنای محدود نشدن ولی فقیه به حد قانون بشری و امکان عمل، فوق قانون بشری و امکان وضع قانون توسط اوست.

6-1- «مطلقه بودن ولایت » به معنای این است که ولی فقیه می تواند فوق احکام اولیه فقهی عمل کند و بنابر مصالح، احکام اولی را ترک نموده و بر طبق احکام ثانوی عمل کند.

7-1- «مطلقه بودن ولایت » ، بدین معناست که ولی فقیه می تواند بر اساس مصلحت عقلی - که برای جریان حکومت تشخیص می دهد - نه تنها فوق قانون بشری; بلکه فوق قانون الهی نیز عمل کند و حتی به تعطیلی بعضی از احکام بنابر اقتضای شرایط خاص، امر نماید.

تمامی اینها نظراتی است که در این خصوص بیان شده است. اما ما بر خلاف روال معمول ابتدا معنای مورد نظر خود را از ولایت مطلقه ارائه و سپس بررسی می کنیم که کدام یک از موارد فوق قابل پذیرش بوده و کدام یک پذیرفتنی نیست.

2- تفاوت سه نوع ولایت «تکوینی، تشریعی و اجتماعی»

شایسته است قبل از تبیین مطلقه بودن ولایت، به این سؤال پاسخ دهیم که اصولا مطلقه بودن یا نبودن ولایت ولی فقیه موضوعا مربوط به چه دایره ای است؟ بر فرض که مطلقه بودن ولایت ثابت شود، آیا دایره آن تا ولایت تکوینی و تشریعی نیز گسترش می یابد یا خیر؟

ولایت نبی مکرم اسلام (ص) در سه مرتبه، قابل تعریف است:

1- ولایت تکوینی: بدین معنا که صاحب چنین ولایتی، به اراده خود قادر به ایجاد تغییرات در عالم مخلوقات و کائنات است و بدین وسیله می تواند کارهای خارق العاده ای را که در روال طبیعی قوانین عالم طبیعت قابل انجام نیست، انجام دهد. مثلا درخت میوه ای را زودتر از موعد مورد نظر به بار بنشاند یا شخص مبتذلی را به فردی سالم و سرزنده تبدیل کند و یا عکس حیوانی را به حیوان زنده تبدیل نماید و کارهایی از این قبیل.

2- ولایت تشریعی: این ولایت مبنای ولایت بر قانونگذاری است. صاحب چنین ولایتی حق دارد باید و نبایدهای شرعی و الهی را بیان کند، یعنی قوانینی که تبعیت از آنها مبدا نجات و سعادت، تمرد از آنها مبدا گمراهی و عقاب اخروی است.

3- ولایت اجتماعی: این ولایت به معنای ولایت بر جامعه و سرپرستی و هدایت تغییرات آن از طریق تصمیمگیریهای به موقع در حوادث مختلف اجتماعی است.

تجمع سه مرتبه ولایت فوق، در نبی مکرم اسلام (ص) مورد اتفاق جمیع علمای شیعه، بلکه علمای اهل تسنن است، هر چند ولایت تکوینی نبی مکرم (ص) نسبت به ولایت تکوینی خدای متعال از دایره محدودتری برخوردار است.

ائمه اطهار (ع) نیز مرتبه ای از ولایت تکوینی داشته اند که مورد اتفاق علمای شیعه است; اما در ولایت تشریعی ائمه (ع) فی الجمله اختلافاتی وجود دارد; مبنی بر اینکه آیا ائمه (ع) صرفا به تبیین معصومانه تشریع انجام گرفته توسط خدای متعال و تکمیل شده توسط نبی مکرم (ص) می پردازند و یا همچون نبی مکرم (ص) خود نیز اجازه تشریع دارند که این اختلاف به بحث فعلی ما مربوط نشده و در اینجا تاثیری ندارد.

اما نسبت به ولایت و زعامت اجتماعی معصومین (ع) مساله قطعی است که آنها دارای حق زعامت سیاسی و ولایت بر جامعه بودند; هر چند به علت عدم اقبال عمومی مردم، نسبت به آنها و شرایط خاص اجتماعی که در زمان ائمه (ع) به وجود آمد، حکومت ظاهری کمتر به دست ایشان رسید و شیعیان نیز از این فیض محروم ماندند.

توضیح این سه مرتبه از ولایت و تطبیق آن بر نبی اکرم (ص) و ائمه (ع) برای این بود که روشن شود ولایت مورد گفتگو در ولایت مطلقه فقیه، ابدا از سنخ ولایت تکوینی و یا ولایت تشریعی نیست; بلکه به معنای ولایت اجتماعی است. توجه تفصیلی در معنای ولایت بر جامعه در مباحث قبل نیز به همین دلیل بود که برخی از پندارهای غلط درباره ولایت مطلقه فقیه را در بدو امر کنار بزنیم. از جمله اینکه بعضی گمان برده اند قائل شدن به ولایت مطلقه فقیه، شرک محسوب می شود (1) و یا بعضی گمان برده اند که قائل شدن به ولایت مطلقه فقیه برای شخص غیر معصوم، قبیح است (2) و یا گفته اند ولایت مطلقه را فقط خدایی که مالک الموت و الرقاب است، دارا است. (3)

همه این تفکرات ناشی از نشناختن معنای ولایت مطلقه فقیه است، قائل شدن به ولایت مطلقه برای فقیه در محدوده ولایت اجتماعی، هیچ گاه ولایت تشریعی - به معنای جعل قوانین ثابت - و ولایت تکوینی را که از شؤون ولایت نبی اکرم (ص) و ائمه (ع) است در بر نمی گیرد. القای چنین تلقی ای از ولایت مطلقه فقیه، به سبب ناآگاهی به این معنا یا به سبب غرض ورزی و قبیح جلوه دادن چنین واژه ای نزد مردم است.

فرمایش حضرت امام خمینی (ره) نیز در بیان چنین محدوده ای برای ولایت ولی فقیه صراحت دارد. ایشان در کتاب بیع خود می فرمایند:

«کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که برای پیامبر (ص) و ائمه (ع) مقرر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقرر است و عقلا نیز نمی توان فرقی میان این دو قائل شد» . (4)

آنچه شاهد بحث ما از عبارات فوق است، قید «امور مربوط به حکومت و سیاست » است; یعنی حضرت امام (ره) تمامی شؤون ولایت پیامبر (ص) و ائمه (ع) را بر ولی فقیه تسری نداده اند; بلکه تنها امور مربوط به حکومت و سیاست را به تمامه برای فقیه عادل مقرر فرموده اند. اما اینکه چگونه عقلا چنین چیزی قابل اثبات است، در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

3-  معنای مورد نظر از ولایت مطلقه فقیه

معنای اطلاق در ولایت مطلقه فقیه را از چهار جنبه می توان بررسی کرد که جمع این چهار جهت، روی هم، تصویر جامع و روشنی از معنای این واژه تحویل می دهد.

الف) اطلاق مکانی: اطلاق مکانی بدین معناست که محدوده ولایت ولی فقیه به هیچ مرز جغرافیایی مقید نمی گردد و هر جا که بشریت زیست می کند دایره ولایت ولی فقیه گسترده است.

دلیل این امر این است که هیچ مکتب مدعی تکامل نمی تواند خود را در محدوده جغرافیایی خاص محدود کند و اسلام نیز به عنوان کاملترین و مترقی ترین دین، مدعی تکامل پیام هدایت برای تمامی بشریت بوده و همه را به هدایت دعوت می کند. مرزهای سیاسی و جغرافیایی نمی توانند حد عقلی حقانیت یک مکتب باشند. به همان دلیلی که مرز جغرافیایی باعث تعدد مکتب و مرام حقی که مردم می بایست از آن تبعیت کنند نمی باشد، باعث تعدد ولی اجتماعی - که در عصر غیبت هماهنگ کننده اختیارات مردم و رهبری اسلام در مقابله با امت کفر می باشد - نیز نمی گردد; هر چند ممکن است در عمل این مرزهای جغرافیایی موانعی را برای اعمال چنین حاکمیتی ایجاد نمایند; اما صرف نظر از مانعیت آن، صرفا وجود مرز جغرافیایی و تنوع نژادی توجیه گر تنوع رهبری امت اسلام نیست.

حتی به همین دلیل، ولایت ولی فقیه بر کافر غیر محاربی که تسلیم قوانین جامعه اسلامی می باشد نیز جاری است و اعمال چنین حاکمیتی بدین منظور است که ولی فقیه بتواند هماهنگ سازی فکری و اجرایی پیروان سایر ادیان توحیدی را نیز به دست گرفته و از توان آنها برای اقامه توحید در عالم بهره گیرد.

ب) اطلاق زمانی: اطلاق زمانی ولایت مطلقه، بدین معناست که در هیچ مقطع زمانی نخواهد بود که احتیاج چنین ولایتی موضوعا از بین برود و بشریت بی نیاز از ولایت ولی فقیه گردد.

دلیل چنین اطلاقی، آن است که مراحل تکامل بشریت عقلا تمام شدنی نبوده و توقف بردار نیست و تا آنجا که انسان میل به عروج و کمال خواهی دارد، احتیاج به رهبری فرزانه برای هدایت به سمت این کمال اجتناب ناپذیر است.

البته اطلاق زمانی، مانع از آن نیست که بشر در مرحله ای از بلوغ تاریخی خود مجددا به ولایت ولی تاریخی و امام معصوم (ع) محتاج شود تا او با تمامی شؤونی که ولایت امام معصوم (ع) داراست، زعامت جامعه اسلامی را بر عهده گیرد.

ج) اطلاق موضوعی: اطلاق موضوعی بدین معناست که موضوعات مورد ولایت ولی فقیه تا آنجا گسترده است که ولایت دین بر جامعه سایه افکند. ولایت او بر کلیه روابط و ساختارهای «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی » جامعه جاری است و هیچ شانی از شؤون اجتماعی جامعه نمی باشد که ولایت او در آن محدوده جاری نگردد.

چنان که ذکر شد چنین اطلاقی طبیعت حاکمیت مقتدر است. حتی می توان گفت چنین ولایتی منحصر به ولایت دینی ولی فقیه نیز نیست و در سایر نظامها نیز در صورتی که بخواهند توان جامعه مصروف فرهنگ مورد پذیرش عموم جامعه گردد، چنین شکل و گستره ای از ولایت اجتناب ناپذیر است. بر فرض تنزل، حداقل برای جامعه اسلامی که به دنبال حاکمیت دین بر جامعه و هماهنگ سازی رفتارهای عمومی مردم بر محور ارزشها و مقاصد دینی است اطلاق موضوعی امامت اجتماعی ضروری است; چرا که پذیرفتن محدوده ای از موضوعات اجتماعی که در زیر مجموعه چنین ولایتی قرار نگیرد; تنها در صورتی قابل توجیه است که آن مجموعه از موضوعات، منفصل از سایر موضوعات اجتماعی بوده و کیفیت تصمیم گیری و رفتار پیرامون آن در سعادت و کمال و یا نکس جامعه به صورت مؤثر قلمداد نشود. لذا باید پذیرفت در هر گسترده ای که امکان وقوع «عدل و ظلم » وجود دارد، می بایست ولایت دینی نیز سایه پربرکت خود را بر آن بیفکند.

تنها سؤال باقی مانده در خصوص اطلاق موضوعی، این است که آیا محدوده ولایت فقیه، حوزه خصوصی و رفتار شخصی افراد را نیز شامل می شود یا خیر؟ بر اساس مقدمات گذشته، پاسخ این سؤال در بحث ولایت بر جامعه روشن و نتیجه گیری شد که اصل با «ولایت » است; یعنی قاعده اولیه در جامعه، ولایت است. اما در حوزه امور فردی اصل بر «عدم ولایت » می باشد; لذا جز در موارد معینی که شرعا ولایت آن به دست حاکم شرعی سپرده شده است، در سایر موارد - جز در موارد ضرورت و تزاحم منافع شخصی با منافع اجتماعی - حاکمیت و ولایت ولی فقیه جاری نمی باشد.

د) اطلاق حکمی (اطلاق در نفوذ) : از اطلاق حکمی ممکن است، این تلقی به ذهن متبادر گردد که اختیار ولی فقیه در اینکه در اعمال ولایت خود چه حکمی را صادر کند، مطلق است، یعنی فوق هر گونه قانونی عمل می کند; اما این معنا مورد نظر و تایید ما نیست. بلکه به نظر ما ولی فقیه بر اساس قوانین - با توضیحی که نسبت به قانون در مباحث بعد بیان خواهد گردید - حق رای دادن دارد و رای او نافذ است و آحاد جامعه باید تسلیم رای او گردند، همانند ولایت قاضی در موضوع مورد تخاصم که ولایت مطلق دارد. یعنی قاضی بر اساس قوانین شرع حکم می کند اما رای قاضی پس از انشاء نافذ بوده و طرفین باید تسلیم آن گردند.

اطلاق در نفوذ به این معنا نیست که حاکم هر گونه که خود خواست عمل می کند; بلکه به این معناست که پس از صدور رای خود، مبدا التزام به حق می باشد و در این مبدا بودنش مطلق است یعنی حتی اگر اطمینان داشته باشد که حق به جانب یک طرف تخاصم است اما دلیل کافی برای اثبات حق او نیست و قاضی بر اساس ادله ظاهری بر علیه او حکم نماید، حکم قاضی در مبدا اثر بودن، مطلق است.

به این ترتیب ولی فقیه نیز در نافذ بودن حکم و فصل الخطاب رای بودن در تصمیم گیریهای اجتماعی که مستقیما به او مربوط می شود ولایتش مطلقه است. برای کامل شدن معنای اطلاق حکمی جنبه دیگر قضیه - یعنی قوانینی که ولی فقیه بر اساس آن حکم صادر می نماید - بایست روشن گردد. اینکه اصولا آیا ولی فقیه در اعمال حاکمیت خود مقید به قانون می گردد یا خیر و این قانون از نوع قانون بشری است یا از نوع قانون الهی، مطلب مهمی است که در ادامه همین بررسی بدان خواهیم پرداخت. (5)

4-  «موانع » جریان ولایت مطلقه فقیه

معنای ارائه شده برای ولایت مطلقه فقیه، بیانگر حد عقلی ولایت دینی ولی فقیه در جامعه اسلامی است اما اعمال این ولایت در جامعه همواره با محدودیتهایی رو به رو است که مانع شکل گیری معنای فوق از ولایت مطلقه می باشد:

الف) اولین مانع اعمال چنین شکلی از ولایت وجود نظام الحاد، التقاط و شرک جهانی است. همواره در طول تاریخ، درگیری بین دو جبهه حق و باطل وجود داشته و خواهد داشت و مهمترین عامل نزاع این دو جبهه نیز توسعه دایره ولایت و گستره نفوذ و اختیارات آنهاست. طبعا نفس وجود نظام کفر و شرک، مانع جریان ولایت حقه در حیطه مکانی و موضوعی و حتی زمانی مطلوب است. چنان که در طرف مقابل نیز وجود جامعه اسلامی - که بر محور ولایت دینی رهبری می شود - مانع مستحکمی در مقابل گسترش و نفوذ فرهنگ بت پرستی و شرک در جامعه جهانی است.

ب) دومین مانع، مرحله تکامل تاریخی بشر است. بنابر جهانبینی الهی، حرکت عالم به سمت کمال است و ظرفیت جوامع متناسب با اینکه در چه مرحله ای از تکامل تاریخی خود به سر می برند، دستخوش تغییر می گردد و هر جامعه متناسب با آن مرحله تاریخی، تنها محدوده معینی از اعمال حاکمیت دینی را دارا است. یعنی همان گونه که فیزیکدانی تابع قوانین طبیعی فیزیکی موجود در طبیعت بوده، تنها در چگونگی بهره وری از آن اعمال حاکمیت و ولایت می نماید، ولی اجتماعی نیز مجبور است مرحله تکاملی را که جامعه در آن به سر می برد بپذیرد و محدودیتهای مربوط به آن مرحله از تکامل را نیز پذیر است.

ج) سومین مانع، کیفیت پذیرش و تبعیت مردمی است که تحت ولایت ولی الهی قرار دارند. تبعیت مردم از ولی اجتماعی در طیف بسیار گسترده ای قابلیت شدت و ضعف دارد و از تبعیت کامل شروع شده، تا مخالفت کامل در نوسان قرار می گیرد. به هر میزان که همراهی و پذیرش عمومی مردم از ولی عادل دینی، ارتقا یابد دامنه اختیارات ولی امر گسترده تر می شود و در حوزه وسیع تری قادر به سرپرستی جامعه است. بنابراین وظیفه مهم ولی فقیه از بین بردن این موانع و محدودیتها به منظور بالا بردن سهم تاثیر نظام اسلامی در مقابل کفر بین الملل است. بالا رفتن سهم تاثیر جبهه حق در مقابل جبهه باطل شاخصه مهمی است که برای آحاد مردم وظیفه معینی ایجاب می کند; لکن رهبر به دلیل داشتن مسؤولیت بیشتر در هدایت جامعه، بیش از بقیه مکلف به این امر است.

پی نوشت ها:

1- نهضت آزادی، «جزوه بررسی و تحلیل ولایت مطلقه فقیه » .

2- محسن کدیور، «حکومت ولایی » ، ص 340، نشر نی.

3- حسینعلی منتظری، راه نو، شماره 18 ص 13.

4- امام خمینی، «شوون و اختیارات ولایت فقیه » ، ترجمه «مبحث ولایت فقیه از کتاب بیع، امام ص 35.

5- سید منیرالدین حسینی هاشمی، «جزوات ولایت فقیه » ، 2 و 7 و 9، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، قم، معنای مورد نظر از مطلق بودن ولایت عمدتا مستفاد از جزوات مورد اشاره می باشد.


[ جمعه پنجم اردیبهشت 1393 ] [ 1:50 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
ایدئولوژی، پایان‌ یا جاودانگی

آیا به‌ راستی‌ می‌توان‌ دنیایی‌ بدون‌ ایدئولوژی‌ ساخت‌ و یا حتی‌ تصور نمود؟ اگر ایدئولوژی‌ را طرحی‌ برای‌ حیات‌ جسمی‌ و روحی‌ انسان‌ بدانیم، آیا انسانی‌ فاقد ایدئولوژی‌ می‌تواند، به‌ صحنه‌ روزگار پای‌ گذارد؟ اگر نگاهی‌ از سر تامل‌ به‌ نمودار تمدن‌ انسان‌ بر روی‌ زمین‌ بیاندازیم، درمی‌یابیم؛ که‌ انسان‌ سال‌ها و قرن‌های‌ بسیاری‌ را بدون‌ علوم‌ دقیق، صنایع‌ و ابزار مدرن‌ سپری‌ کرده‌ است، اما نتوانسته‌ لحظه‌ای‌ را بدون‌ آرمان‌ و امید به‌ ایده‌ای‌ بگذراند. پیشرفت‌ چرخ‌ عظیم‌ تمدن‌ بشری‌ همواره، مرهون‌ امید انسان‌ها برای‌ رسیدن‌ به‌ مطلوبی‌ بوده‌ است‌ و به‌ قولی: بیستون‌ را عشق‌ کند و شهرتش‌ فرهاد برد. اما بسیاری‌ از مکاتب‌ و مذاهب‌ چون‌ ندیدند حقیقت‌ ره‌ افسانه‌ زدند و زندگی‌ بشر را در باتلاقی‌ از اوهام، تعصبات، خرافات‌ و کج‌اندیشی‌ها فرو بردند؛ که‌ هنوز هم‌ آثار زیانبارش‌ بر جای‌ است.
اما به‌ هر روی‌ حکایت‌ و محاکات‌ ایدئولوژی‌ (و به‌خصوص‌ مذهبی) در مشرق‌زمین‌ با غرب‌ متفاوت‌ است.
در غرب‌ کاستی‌های‌ کلیسا و نارسایی‌ مذهب‌ موجب‌ روی‌ آوردن‌ هر چه‌ بیشتر به‌ سکولاریسم‌ گردید، اما در شرق، بازتاب‌ انگیزه‌های‌ سکولار باعث‌ تقویت‌ و تشدید و بنیادگرایی‌ در امور مذهبی‌ شد. بررسی‌ موضوع‌ ارتباط‌ سیاست‌ و مذهب‌ با یکدیگر در سه‌ حوزه‌ تمدنی‌ بزرگ‌ مبتنی‌ بر دین‌ (اسلام، مسیحیت‌ و یهود) نیازمند مطالعات‌ دقیق‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ است. این‌ مهم‌ترین‌ بحث‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ امروز را در تلاطم‌ شدیدی‌ از نظریه‌های‌ متضاد قرار داده‌ است، کمبود تحلیل‌ و درک‌ صحیح‌ از این‌ مقوله‌ می‌تواند، موجبات‌ یاس‌ و گمراهی‌ را فراهم‌ آورد. بدیهی‌ است، که‌ رویکرد عمیق‌ غرب‌ به‌ معنویت‌ و ارائه‌ هزاران‌ گواه‌ بر بطلان‌ نظریه‌ «پایان‌ ایدئولوژی» از سوی‌ متفکرین‌ بزرگ، نشانگر وقوع‌ تحولی‌ تدریجی‌ و شاید نامحسوس‌ در تاریخ‌ معنوی‌ بشر است. مقاله‌ زیر، برای‌ پی‌جویی‌ این‌ مقوله‌ اساسی‌ تقدیمتان‌ می‌گردد.
دین‌ و سیاست‌ در عرصه‌ حیات‌ اجتماعی‌ بشر، جدایی‌ناپذیرند. هر یک‌ از این‌ دو نهاد اجتماعی‌ همواره، بر دیگری‌ اثرگذار و از آن‌ تاثیرپذیر بوده‌اند. در یک‌ بررسی‌ تاریخی‌ که‌ این‌ نوشتار هم‌ در حد وسع‌ خود به‌ آن‌ پرداخته‌ است؛ تاثیر ادیان‌ بزرگی‌ مانند یهودیت، مسیحیت‌ و اسلام‌ در سیاست‌ و نقش‌ بارز آن‌ مورد کنکاش‌ قرار گرفته‌ است. هدف‌ ادیان‌ علاوه‌ بر پرداختن‌ به‌ امور معنوی‌ و اخروی، تحصیل‌ قدرت‌ و تملک‌ عرصه‌های‌ سیاسی‌ نیز بوده‌ است‌ تا آن‌ جا که، داعیه‌ جهان‌شمولی‌ هم‌ داشته‌اند. از دیگر سو، همین‌ نقش‌ بارز دین‌ در عرصه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ بشر موجب‌ گردیده؛ که‌ سیاست‌مداران‌ و دولت‌مردان‌ همواره، از این‌ نهاد جهت‌ حفظ‌ حکومت‌ و ایجاد مشروعیت‌ استفاده‌ ابزاری‌ نمایند، بدین‌ خاطر، مذهب‌ و سیاست، دو حوزه‌ تفکیک‌ناپذیر زندگی‌ اجتماعی‌ بشر بوده‌ و هستند.
جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ به‌ عنوان‌ دانشی‌ که‌ به‌ پژوهش‌ نقش‌ نهادها و عوامل‌ تاثیرگذار بر سیاست‌ اهتمام‌ دارد، ناگزیر از تفحص‌ در مورد نقش‌ ادیان، به‌ عنوان‌ موثرترین‌ عامل‌ تاریخی‌ --- اجتماعی‌ در سیاست، تجدید حیات‌ مذهب، معنویت‌ و اخلاق‌ در دنیای‌ سکولاریزه‌ غرب‌ و ظهور نهضت‌ها و جنبش‌های‌ مبتنی‌ بر ایده‌های‌ مذهبی‌ در سراسر جهان‌ امروزی‌ است.
انقلاب‌ اسلامی‌ ایران، در 22 بهمن‌ 1357 با تاکید بر نقش‌ مذهب، برای‌ تنظیم‌ امور اجتماعی‌ و اداری‌ جامعه‌ به‌ پیروزی‌ رسید. انقلاب‌ ساندنیست‌ها در 1979 م‌ با همیاری‌ و همراهی‌ روحانیون‌ کلیسا که‌ از مخالفین‌ سرسخت‌ رژیم‌ سوموزا بودند، به‌ پیروزی‌ رسید. در ترکیه، حزب‌ عدالت‌ و توسعه‌ در سال‌ 2002 م‌ توانست، با شعار اسلام‌خواهی‌ در صدر احزاب‌ سیاسی‌ قرار گیرد و از مجموع‌ 550 کرسی‌ پارلمان، 363 کرسی‌ را از آن‌ خود نماید.
این‌ مثال‌ها، اشاره‌ای‌ اجمالی‌ به‌ نقش‌ مذهب‌ در سیاست‌ دارد، که‌ امروزه، مورد توجه‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ --- مذهبی‌ قرار گرفته‌ است. جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، شاخه‌ای‌ از جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ است، که‌ هنوز، قالب‌ و چارچوب‌ منظم‌ و علمی‌ خاصی، برای‌ آن‌ در نظر گرفته‌ نشده‌ است. زیرا به‌ نظر عده‌ای‌ از اندیشمندان‌ سیاسی، دوران‌ طلایی‌ ایدئولوژی‌ و مذهب‌ با داعیه‌ سیاسی‌ و سامان‌بخشی‌ حکومت‌ براساس‌ مفاهیم‌ دینی‌ بسر آمده‌ است. امروز، بشر غربی‌ به‌ واسطه‌ ده‌ قرن‌ حکومت‌ مذهبی‌ کلیسا و افراطگری‌های‌ آن‌ در شرایط‌ عکس‌العمل‌ قرار گرفته‌ و نقش‌ مذهب‌ را از حوزه‌ عمومی‌ زندگی‌ به‌ حوزه‌ خصوصی‌ و فردی‌ رانده‌ است. بیشتر حکومت‌ها، روند سکولارشدن‌ را می‌گذرانند. این‌ روند، از زمان‌ ماکیاول‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار ایدئولوژی‌ قدرت، شروع‌ گردید. ماکیاول، با طرح‌ این‌ سوال‌ اساسی‌ که‌ هدف‌ سیاست‌ چیست؟ خود را با توماس‌ آکوییناس، سنت‌ آگوستین‌ و کلیسا که‌ هدف‌ سیاست‌ را جلب‌ رضایت‌ خداوند می‌دانند؛ همگام‌ می‌سازد. اما، در ادعای‌ کلیسا که‌ معیار رضایت‌ خداوند، خود کلیسا و پدران‌ آن‌ می‌باشد؛ تشکیک‌ نمود. در پاسخ‌ به‌ این‌که‌ چگونه‌ بفهمیم؛ انجام‌ سیاست‌ خاصی‌ توسط‌ حکومت، مورد رضای‌ خداوند است؟ کلیسا گفته‌ بود: «وقتی‌ پدران‌ کلیسا راضی‌ باشند؛ به‌ طور طبیعی‌ رضایت‌ خداوند هم‌ حاصل‌ می‌گردد.» ماکیاول‌ در رد این‌ ادعا می‌گوید؛ که‌ چون‌ موضوع‌ سیاست، مردم‌ می‌باشند و سیاست‌ در هر اجتماعی، بر مردم‌ اعمال‌ می‌گردد و مردم‌ هم‌ مخلوق‌ خداوند هستند، پس، رضایت‌ مردم‌ (مخلوق) موجب‌ رضایت‌ خالق‌ (خداوند) می‌گردد. بر این‌ اساس، هدف‌ سیاست، جلب‌ رضایت‌ مردم‌ گردید و بدین‌ طریق، خدامحوری‌ را به‌ انسان‌محوری‌ و اومانیسم‌ تبدیل‌ نمود. از آن‌جا که، در انسان‌ هم، عقل‌ حاکم‌ است، پس، می‌توان‌ گفت؛ که‌ معیار امور، عقل‌ می‌باشد و بدین‌ترتیب، عقل‌محوری‌ باب‌ شد. ماکیاول‌ با چنین‌ ادعایی‌ به‌ تدریج‌ کلیسا را از حوزه‌ سیاست‌ دور نمود و حرکت‌ به‌ سمت‌ عرفی‌ شدن‌ و سکولاریزه‌ شدن‌ را در نظم‌ اجتماعی‌ پیشنهاد نمود. این‌ مساله، سرآغاز ظهور حوزه‌های‌ مختلفی‌ در زندگی‌ انسان‌ها گردید. از آن‌ جمله، حوزه‌ زندگی‌ خصوصی‌ و فردی‌ انسان‌ها که‌ متاثر از دین‌ و مذهب‌ بود، جایگاه‌ خود را به‌ علم‌زدگی‌ سپرد و به‌ طور طبیعی‌ نقش‌ دین‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ رقیق‌تر شد. جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، به‌ مفهوم‌ بررسی‌ نقش‌ عوامل‌ مذهبی‌ موثر بر رفتار و زندگی‌ سیاسی‌ و به‌ عبارت‌ کلی‌تر، بررسی‌ مذهب‌ در سیاست‌ و حکومت‌ می‌باشد و در واقع، عطف‌ بین‌ مذهب‌ و جامعه‌شناسی، همان‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهبی‌ است.
بر این‌ اساس، مذاهبی‌ که‌ داعیه‌ سیاسی‌ بیشتری‌ دارند، تاثیرگذاری‌ فزون‌تری‌ هم‌ بر زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ افراد خواهند داشت. بنابراین‌ می‌توان‌ مذاهب‌ را از دیدگاه‌ داعیه‌ سیاسی، به‌ دو دسته‌ کلی‌ تقسیم‌ نمود: ادیان‌ باز و ادیان‌ بسته. 
ادیان‌ باز
منظور از ادیان‌ باز، همان‌ ادیان‌ جهان‌شمول‌ همانند اسلام‌ و مسیحیت‌ می‌باشد؛ که‌ با آغوش‌ باز انسان‌ها را به‌ خود جلب‌ می‌نماید. این‌ ادیان، به‌ نحو بارزی‌ دنیاگرا و جهان‌شمول‌ می‌باشند؛ یعنی‌ هم‌ ملاحظات‌ مادی‌ و هم‌ ملاحظات‌ معنوی‌ را قبول‌ دارند. بعضی‌ از مذاهب‌ جهان‌ مادی‌ را ملاحظه‌ می‌نمایند؛ اما به‌ آنها اصالت‌ نمی‌دهند و تنها به‌ عنوان‌ وسیله‌ای‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ جهان‌ اخروی‌ تلقی‌ می‌نمایند. در حالی‌ که، بعضی‌ دیگر برای‌ ملاحظات‌ مادی‌ هم‌ اعتبار قائل‌ هستند، بنابراین، برای‌ تنظیم‌ امور مادی‌ هم‌ طرح‌ و برنامه‌ دارند. از این‌ نوع‌ مذاهب‌ می‌توان‌ به‌ اسلام، کاتولیک‌ و آیین‌ کنفوسیون‌ اشاره‌ نمود؛ که‌ هم‌ به‌ معاش‌ و هم‌ به‌ معاد توجه‌ دارند و یکی‌ را فدای‌ دیگری‌ نمی‌کنند. بر این‌ مبنا است، که‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ و مذهب‌ اسلام، داعیه‌ سیاسی‌ دارند و خواهان‌ قدرت‌ برای‌ حکومت‌ کردن‌ می‌باشند.
ادیانی‌ مانند مسیحیت‌ کاتولیک‌ و اسلام‌ از نوع‌ تئیزم‌(Theism) می‌باشند. توماس‌ مور--- نویسنده‌ آرمان‌گرای‌ انگلیسی‌ --- در کتاب‌ یوتوپیا، مذهب‌ جزیره‌ خیالی‌ و آرمانی‌ خود را از نوع‌ دائیزم‌(Deism) معرفی‌ می‌کند. در اصل‌ فرد یا معتقد به‌ مذهب‌ است‌ و یا این‌که‌ به‌ آتئیزم‌(Atheism) یعنی‌ به‌ افکار خدا پناه‌ می‌برد. فردی‌ که‌ به‌ مذهب‌ و خدا معتقد است، یکی‌ از دو مذهب‌ برایش‌ قابل‌ تصور می‌باشد؛ اگر برای‌ شناسایی‌ خداوند، اعتقاد به‌ وحی‌ داشته‌ باشد؛ وی‌ را طرفدار تئیزم‌ می‌داند اما، اگر فکر می‌کند؛ که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ خداوند نیاز به‌ پیامبر وجود ندارد و عقل‌ انسانی‌ می‌تواند، خداوند را شناسایی‌ نماید؛ این‌ مذهب‌ دائیزم‌ است، که‌ به‌ مساله‌ عقل‌ و عقل‌گرایی، بیش‌ از اندازه‌ اولویت‌ می‌بخشد. در حقیقت، مقوله‌بندی‌ توماس‌ مور، مذهب‌ باز و منشاش‌ معیار اولوهیت‌ می‌باشد. بعضی‌ از مذاهب، تصور جهان‌ ذاتی‌ دارند و تصور بعضی‌ از آنها از اولوهیت، تصور جهان‌ ذاتی‌ نیست. بلکه‌ تصور علُوی‌ دارند، یعنی‌ خدا را در خارج‌ از جهان‌ هستی‌ جست‌وجو می‌نمایند و رابطه‌ خالق‌ و مخلوق‌ ایجاد می‌نمایند. به‌ عبارت‌ ساده‌تر، خدا را جدا از کائنات‌ می‌بینند و کائنات‌ را مخلوق‌ خدا، معرفی‌ می‌کنند. اما، مذهب‌ تصور جهان‌ ذاتی، خدا را در تمام‌ امور و کائنات، ساری‌ و جاری‌ می‌بینند. این‌ نوع‌ مذهب، به‌ وحدت‌ وجود قائل‌ است‌ و تصور وجود اولوهیت‌ جدای‌ از کائنات‌ و هستی‌ ممکن‌ نیست. این‌ مذهب، اختصاص‌ به‌ جهان‌ شرق‌ دارد و در هر چیزی‌ خدا را می‌بیند؛ مانند بودا، برهمن، کنفوسیوس‌ و حتی‌ اگر بتوان‌ فلسفه‌ هگل‌ و پدیده‌Giest وی‌ را مذهب‌ نامید.
او هم‌ معتقد است، خدا در جهان‌ نیست، بلکه‌ جهان‌ در خداست. در این‌ نوع‌ مذهب، شخص‌ پیامبر با اهمیت‌ است‌ و الگو می‌باشد. پیروان‌ چنین‌ مذهبی‌ به‌ وی‌ به‌ عنوان‌ وسیله‌ تنزیل‌ یک‌ پیام‌ آسمانی‌ نمی‌نگرند؛ اما، در مذهب‌ سامی‌ با تصور علوی، اهمیت‌ شخص‌ پیامبر به‌ واسطه‌ پیامش‌ است، اگر چه، ممکن‌ است‌ بعدها پیامبر در ابعاد گوناگون‌ مورد اقتدا و الگوی‌ رفتاری‌ قرار گیرد.
مذهب‌ مسیحیت‌ و اسلام، از نوع‌ علوی‌ می‌باشند؛ پس‌ جهان‌پذیرند. یعنی‌ به‌ جهان‌ مادی‌ و مخلوق‌ اصالت‌ می‌دهند و برای‌ آن‌ طرح‌ و برنامه‌ دارند.
الف) مسیحیت‌
حضرت‌ مسیح‌ از هنگام‌ تولد تا اعلان‌ دین‌ و جذب‌ حواریون‌ همواره، مورد تعقیب‌ حکام‌ وقت‌ بود. مسیحیت، به‌ عنوان‌ یک‌ جنبش‌ انقلابی‌ در تاریخ‌ ادیان‌ آن‌ زمان، نهضتی‌ علیه‌ یهودیت‌ تلقی‌ می‌شد؛ که‌ به‌ صورت‌ نیمه‌پنهان‌ به‌ حرکت‌ خود ادامه‌ می‌داد و روزبه‌روز بر طرفدارانش‌ افزوده‌ می‌شد؛ اما همیشه، در معرض‌ سرکوب‌ قرار داشت. تا آن‌که‌ در سال‌ 313 م‌ توسط‌ کنستانتین‌  امپراتور روم‌  این‌ مذهب‌ پذیرفته‌ شد و به‌ عنوان‌ دین‌ رسمی‌ اعلام‌ گردید و به‌ تدریج، داعیه‌های‌ سیاسی‌ کلیسا آشکار شد. بعدها، میسحیت‌ در قرون‌ وسطا، از قرن‌ پنجم‌ تا پانزدهم‌ به‌ مذهب‌ و حکومت‌ تبدیل‌ گردید. از سال‌ 347 م‌ به‌ بعد، مرکز ثقل‌ مسیحیت‌ کلیسای‌ روم‌ بود، که‌ توسط‌ سنت‌ پطرس‌ بنیان‌گذاری‌ شد و آن‌قدر، موفقیت‌ کلیسا و آبای‌ آن‌ مستحکم‌ شد؛ که‌ در زمان‌ پاپ‌ گریگوارکبیر در قرن‌ هفدهم، مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ حکومت‌های‌ پادشاهی، از وظایف‌ آنها شد. در این‌ زمان‌ تا قرن‌ یازدهم، بین‌ پاپ‌ها و امپراتوری‌ روم‌ مقدس‌ که‌ در 493م‌ توسط‌ فرانک‌ها تاسیس‌ شده‌ بود؛ نوعی‌ وحدت‌ به‌ وجود آمد؛ اما با ایجاد نزاع‌ بین‌ پاپ‌ها و حکومت‌های‌ پادشاهی‌ و فئودالی، بار دیگر نزاع‌ به‌ نفع‌ کلیسا در قرن‌ دوازدهم‌ و سیزدهم‌ به‌ پایان‌ رسید. کلیسا، حکومت‌های‌ پادشاهی‌ و فئودالی‌ را از طرق‌ منابع‌ قانونی‌ و مشروعیت‌بخشی‌ تایید می‌کرد و پادشاهان‌ هم‌ خود را دست‌نشانده‌ پاپ‌ می‌شمردند و بخشی‌ از مالیات‌ها را جمع‌آوری‌ و به‌ مراکز کلیسای‌ کاتولیک‌ ارسال‌ می‌نمودند. این‌ وضعیت‌ تا قرن‌ چهاردهم‌ ادامه‌ داشت. در این‌ سده، اندیشمندانی‌ مانند ماکیاول، مارتین‌ لوتر و کالون‌ روی‌ کار می‌آیند و نهضت‌ علمی‌ رنسانس‌ یا نوزایش‌ را به‌ همراه‌ جنبش‌ اصلاح‌ مذهب‌ --- رفرماسیون‌ --- به‌ ارمغان‌ می‌آورند. برخی‌ از پادشاهان‌ و از آن‌ جمله‌ لویی‌ پانزدهم‌ در قرن‌ سیزدهم‌ از وضعیت‌ استفاده‌ نموده‌ و بر محوریت‌ روشنفکران‌ و اصلاح‌طلبان‌ جدید، پاپ‌ را دستگیر و زندانی‌ می‌کنند و مقر اقامت‌ پاپ‌ها از روم‌ به‌ منطقه‌ای‌ به‌ نام‌ آوینیون‌ در جنوب‌ فرانسه‌ منتقل‌ می‌شود و به‌ تدریج‌ از عظمت‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ در اداره‌ مستقیم‌ امور حکومت‌ کاسته‌ می‌شود. در این‌ زمان، انجیل‌های‌ چهارگانه‌ اعتبار پیدا می‌کند. این‌ انجیل‌های‌ چهارگانه‌ عبارتند از: انجیل‌ مَرقُس‌ که‌ برای‌ رومی‌ها نوشته‌ شده‌ بود و براساس‌ اسناد موجود در کتب‌ تاریخ‌ ادیان، چند دهه‌ قبل‌ از غیبت‌ و معراج‌ حضرت‌ عیسی‌ جمع‌آوری‌ گردیده‌ بود، انجیل‌ متی، انجیل‌ یوحنا که‌ از حواریون‌ است‌ و به‌ نام‌ پیامبر اکرم‌ اشاره‌ نموده‌ است‌ و انجیل‌ لوقا که‌ پزشکی‌ از یاران‌ پولوس‌ بوده‌ است‌ و پولوس، یکی‌ از رسولان‌ بزرگ‌ یهودی‌ بود، که‌ بر اثر مکاشفه، مسیحی‌ شد و نهضت‌ پروتستانتیزم، بیشتر از این‌ انجیل‌ استفاده‌ می‌نمایند.
به‌ دنبال‌ نهضت‌ رنسانس‌ و رفرماسیون، رشد اندیشه‌های‌ نو در زمینه‌ حاکمیت‌ دولت‌ ملی، اضمحلال‌ تدریجی‌ نظام‌ فئودالیزم‌ و تفرقه‌ در کلیسا، نهضت‌ پروتستانتیزم‌ به‌ رهبری‌ مارتین‌ لوتر و جان‌ کالون‌ اوج‌ گرفت.
اصول‌ مورد اعتراض‌ پروتستان‌ها به‌ رهبری‌ مارتین‌ لوتر عبارت‌ بودند از: دکترین‌ بخشایش‌ گناهکاران‌ یا(Indulgence) که‌ به‌ وسیله‌ آن‌ پدران‌ کاتولیک، گناهان‌ انسان‌های‌ دیگر را می‌آمرزیدند.
از دیگر اصول‌ مورد اعتراض، دکترین‌ برتری‌ و متمایز مایملک‌ معنوی‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بود، که‌ روحانیون‌ کاتولیک‌ را از جنس‌ دیگری‌ می‌دانستند. لوتر می‌گفت: «همه‌ معتقدان‌ به‌ خدا مساوی‌ هستند و هرمومنی، روحانی‌ خویشتن‌ است.«
اصل‌ بعدی‌ مورد اعتراض‌ پروتستانتیزم‌ که‌ تا حد زیادی‌ پادشاهان‌ و فئودال‌ها را به‌ خود جلب‌ نمود و باعث‌ گردید تا دیانت‌ مسیح‌ خود را با آرمان‌های‌ دنیاگرایانه‌ مساعد سازد، آن‌ بود، که‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ منبع‌ حاکمیت‌ و قاضی‌ نهایی‌ را پاپ‌ می‌دانست. در واقع، پاپ‌ها واگذاری‌ تاج‌ و تخت‌ به‌ پادشاهان‌ را از حقوق‌ و اختیارات‌ خود می‌دانستند و آنها را مشروعیت‌ می‌دادند. لوتر، دکترین‌ دو شمشیر یا دو پادشاه‌ را مطرح‌ ساخت. بدین‌ صورت‌ که‌ پادشاهان‌ و حاکمان‌ دنیوی‌ هم، قدرت‌ و حاکمیت‌شان‌ را از خداوند دریافت‌ می‌دارند و وظیفه‌ روحانیون‌ و پاپ‌ها در امور معنوی‌ خلاصه‌ می‌گردد. برای‌ وصول‌ به‌ این‌ نظریه‌ مارتین‌ لوتر بحث‌ خود را از انسان‌ شروع‌ می‌نماید. به‌ نظر مارتین‌ لوتر انسان‌ موجودی‌ دووجهی‌ است:
الف) وجه‌ مادی‌(Temporal order)
ب) وجه‌ معنوی‌Spritual order) )
در یک‌ انسان‌ وظیفه‌ وجه‌ مادی‌ آن‌ است، که‌ مسوولیت‌ وی‌ را در مقابل‌ انسان‌های‌ دیگر و تعاملات‌ اجتماعی‌ مشخص‌ می‌سازد و وظیفه‌ بعد وجه‌ معنوی‌ آن‌ است، که‌ ارتباط‌ انسان‌ را با خداوند تبیین‌ می‌نماید. یعنی‌ انسان‌ از طریق‌ روح‌ مقدس‌ و کتاب‌ مقدس‌(Word) تحت‌ حاکمیت‌ خداوند قرار می‌گیرد. چون‌ این‌ دو وجه، توسط‌ خداوند در انسان‌ به‌ ودیعه‌ گذاشته‌ شده‌ است؛ پس‌ مشروعیت‌ نماد این‌ وجوه‌ یعنی‌ حکومت‌های‌ مادی‌ پادشاهان، فئودال‌ها و همچنین‌ حکومت‌ معنوی‌ پاپ‌ به‌ خدا برمی‌گردد. البته، مارتین‌ لوتر چنین‌ مطلبی‌ را با صراحت‌ بیان‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ آن‌ را در ورای‌ الفاظی‌ مانند هدیه‌ جالب‌ خداوند1، یک‌ نظم‌ الهی2 و یک‌ گنج‌ بزرگ3 بیان‌ می‌کند؛ که‌ در آن، حاکمان، نمایندگان‌ خداوند هستند. در جایی‌ هم‌ حاکمان‌ را به‌ تعبیری، ابزارهای‌ خداوند4 می‌شمارد. بر این‌ اساس‌ حاکمان‌ هم‌ که‌ همواره‌ به‌ دنبال‌ معرفی‌ قدرت‌ و سیاست‌ بودند، وضعیت‌ را برای‌ افزایش‌ قدرت‌ خود مساعد یافته‌ و به‌ تدریج، تمایل‌ خود را به‌ نهضت‌ پروتستانتیزم‌ نشان‌ دادند تا خود را به‌ نوعی‌ از کلیسا و پدران‌ آن‌ نجات‌ دهند و بدین‌ ترتیب‌ بود، که‌ لویی‌ پانزدهم، پاپ‌ را در قرن‌ سیزدهم‌ دستگیر و زندانی‌ می‌نماید و مقر وی‌ را از روم‌ به‌ آوینیون‌ منتقل‌ می‌کند.
از طرف‌ دیگر، طبقه‌ رو به‌ رشد بورژوا هم‌ به‌ دنبال‌ فلسفه‌ای‌ برای‌ توجیه‌ ثروت‌ خود بودند تا بتوانند، خود را هم‌طراز اشراف‌ نشان‌ دهند. اشراف‌ درجه‌ یک‌ و اشراف‌ میانی، خود را تافته‌ جدابافته‌ می‌پنداشتند و تلاش‌ برای‌ حفظ‌ حدود و ثغور منزلت‌ خود و تمایز از باقی‌ مردم‌ را از وظایف‌ حوزه‌ عمومی‌ خود می‌دیدند.
این‌ فلسفه، توسط‌ کالون‌  دوست‌ و همراز صمیمی‌ مارتین‌ لوتر  به‌ منصه‌ ظهور رسید. براساس‌ تفاسیر نخستین‌ کلیسای‌ کاتولیک‌»ثروت‌ و سودپرستی‌ قبیح‌ شمرده‌ می‌شد. فرد ثروتمند با مشکل‌ به‌ بهشت‌ راه‌ پیدا می‌کرد. هر کس‌ وظیفه‌ داشت؛ درآمد خود را جز آنچه‌ برای‌ زیست‌ و معاش‌ وی‌ ضروری‌ است، به‌ فقرا و تهیدستان‌ ببخشد و یا به‌ بیت‌المال‌ عمومی‌ بسپارد.» ابتدا، توماس‌ آکونیاس‌ این‌ مساله‌ را در تضاد با تولید و کارآیی‌ اقتصاد معرفی‌ کرد و بر مالکیت‌ خصوصی‌ تاکید زیاد ورزید. بعدها، کالون‌ تفسیر کلیسای‌ کاتولیک‌ را واژگون‌ نمود و گفت: «ثروت‌ یک‌ موهبت‌ خدایی‌ است. خدا به‌ کسانی‌ موهبت‌ می‌کند؛ که‌ از آنها راضی‌ است، پس‌ ثروتمند، محبوب‌ خداوند است. زیرا ثروت‌ نشانه‌ای‌ از لطف‌ خدا است. مسیحیان‌ به‌ واسطه‌ آن‌ که‌ نشان‌ دهند؛ مورد لطف‌ خداوند هستند، شروع‌ به‌ ثروت‌اندوزی‌ نمودند و بدین‌ ترتیب، هدف‌ بورژوا در ثروت‌اندوزی‌ توجیه‌ گردید. علاوه‌ بر آن، اصولی‌ که‌ قرین‌ ثروت‌اندوزی‌ می‌باشد؛ مانند فردگرایی، آزادی‌ کار و کوشش، عقلانیت، سکولاریزم‌ و مساوات‌گرایی‌ اولویت‌ یافت‌ و پروتستانتیزم‌ با انطباق‌ خود با آرمان‌های‌ دنیاگرایانه‌ و با ره‌آورد ثروت‌ و قدرت، راه‌ ترقی‌ را برای‌ ملل‌ اروپایی‌ گشود و در مقابل، مذهب‌ را در حوزه‌ خصوصی‌ زندگی‌ فردی‌ به‌ بند کشانید. چنان‌که، به‌ طور رسمی‌ در 1794 کنوانسیون‌ ملی‌ فرانسه‌ به‌ دنبال‌ انقلاب‌ 1785 دخالت‌ کلیسا در امور سیاسی‌ را ممنوع‌ کرد و سرانجام، مداخلات‌ سیاسی‌ کلیسا در فرانسه، به‌ دنبال‌ قانون‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ در 1905، به‌ حداقل‌ خود رسید و از این‌ به‌ بعد، کلیسا در برابر نهادهای‌ جمهوری‌خواه، گردن‌ نهاد و نظام‌ سکولار، بر نهادهای‌ اجتماعی‌ سایه‌ گستراند و کلیسا هم‌ تسلیم‌ خواسته‌های‌ سیاست‌مداران‌ سکولار گردید، تا آنجا که‌ به‌ دینی‌ دنیایی‌ مبدل‌ شد. در واقع‌ سکولارشدن‌ سیاست‌ در جوامع‌ غربی، عکس‌العملی‌ به‌ شرایط‌ قرون‌ وسطا است، باید توجه‌ داشت؛ که‌ انسان‌ها در طیفی‌ از افراط‌ و تفریط‌ زندگی‌ می‌کنند.
ده‌ قرن‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بر زندگی‌ مردم‌ حاکمیت‌ داشت‌ و آن‌ را اداره‌ می‌کرد. اداره‌ چنین‌ وضعیتی، در بستری‌ از افراطگرایی‌ حرکت‌ می‌نمود؛ زیرا کلیسا برای‌ هر چیز، شی‌ و وضعیتی‌ قانونی‌ داشت‌ و پیش‌تر از امتیازات‌ منحصر به‌ فردی‌ برخوردار می‌شد. برای‌ مثال، کلیسا در امور علمی، پزشکی‌ و ریاضی‌ هم‌ قواعدی‌ را تنظیم‌ نموده‌ بود، جزم‌هایی‌ مانند دکترین‌(infalibility) خطاناپذیری‌ کلیسا، جزم‌ مرکزیت‌ زمین، جزم‌ مسیر دایره‌ای‌ شکل‌ ستارگان‌ به‌ دور زمین، جزم‌ هر حرکتی‌ نیاز به‌ حضور دائمی‌ محرک‌ دارد و بالاخره‌ جزم‌ عدم‌ وجود حقیقت‌ کشف‌ نشده‌ توسط‌ کلیسا حکایت‌ از حاکمیت‌ افراط‌ مذهب‌ در مدت‌ ده‌ قرن‌ است. در مقابل‌ چنین‌ وضعی، انسان‌ها به‌ تفریط‌ کشانده‌ می‌شوند و به‌ اکتشافات‌ علمی‌ و عقلی‌ آن‌قدر بها می‌دهند؛ که‌ امروزه، بزرگ‌ترین‌ اندیشمند جهان‌ غرب، انتقادات‌ سختی‌ را بر جوامع‌ غربی‌ وارد و جوامع‌ غربی‌ را دچار بحران‌ معنویت‌ معرفی‌ می‌کنند.
انسان‌ها همواره، در دو وضعیت‌ افراط‌ و تفریط‌ به‌ سر می‌برند. عکس‌العمل‌ به‌ شرایط‌ افراط‌ حاکمیت‌ مذهبی‌ محض‌ کلیسا باعث‌ شد تا از قرن‌ پانزدهم‌ به‌ بعد زمزمه‌های‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ آغاز گردد و از قرن‌ نوزدهم‌ به‌ بعد به‌ اوج‌ تفریط‌ خود کشیده‌ شود. به‌ طوری‌ که‌ امروزه، تمدن‌ و فرهنگ‌ غرب‌ از سوی‌ متفکران‌ برجسته‌ آن‌ دیار مورد سرزنش‌ و انتقاد قرار می‌گیرد. افرادی‌ مانند اسوالد اشپنگر5 در کتاب‌ انحطاط‌ تمدن‌ غرب، آرنولد توبن‌بی‌ انگلیسی‌ در کتاب‌ دوازده‌ جلدی‌ مطالعه‌ تاریخ، پیتیرم‌ سروکین‌ متفکر روسی‌الاصل‌ مقیم‌ امریکا، ساموئل‌ هانتینگتون، فرانسیس‌ فوکویاما در کتاب‌ پایان‌ تاریخ، کارل‌ یاسپرس‌ در کتاب‌ آغاز و انجام‌ تاریخ‌ و اصحاب‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ مانند هربرت‌ مارکوزه، اریک‌ فروم، یورگن‌ هابرماس، ماکس‌ هورکهایمر و جورج‌ لوگاچ‌ همگی‌ به‌ نوعی‌ تمدن‌ غرب‌ را در سراشیبی‌ انحطاط‌ و مرگ‌ می‌بینند.
در واقع، متفکرینی‌ که‌ به‌ نحوی‌ در ارتباط‌ با خلا معنویت‌ در زندگی‌ انسان‌ غربی، قلم‌ می‌زنند؛ به‌ نوعی‌ پاسخگوی‌ قلم‌ متفکرین‌ دیگری‌ هستند، که‌ ایدئولوژی‌ را نابود شده‌ می‌بینند. این‌گونه‌ قلم‌فرسایی‌هایی‌ که‌ به‌ طور مرتب‌ پایان‌ عصر ایدئولوژی‌ را بشارت‌ می‌دهند؛ باعث‌ گردیده‌اند تا جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، چارچوب‌ها، مفاهیم‌ و روش‌های‌ ناشناخته‌ و نیندیشیده‌ای‌ داشته‌ باشد و از سویی، به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ معرفی‌ می‌گردد؛ که‌ از جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ کمتر توسعه‌ یافته‌ است. چون‌ نماد بارز ایدئولوژی‌ دین‌ است.
آیا ایدئولوژی‌ها مرده‌اند؟
ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها در غرب‌ معاصر، پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ و شکست‌ ایدئولوژی‌ باوران‌ نازیست‌ و فاشیست‌ شکل‌ گرفت. این‌ ایده، در جوامع‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ پس‌ از شکست‌ ایدئولوژی‌ کمونیزم‌ بازیابی‌ شد. این‌ نگرش، در دو محور واقعیات‌ سیاسی‌ و جاودانگی‌ ایدئولوژی‌ حرکت‌ می‌نماید. دوطرف‌ این‌ طیف، نوعی‌ ایدئولوژی‌ است. ایدئولوژی‌ تن‌ دادن‌ به‌ واقعیات‌ سیاسی‌ و ایجاد فضای‌ عمومی‌ آکنده‌ از سرخوردگی‌ از آرمان‌ها و اصول‌ و طرف‌ دیگر این‌ طیف، تسلیم‌ بدون‌ چون‌ و چرا به‌ جاودانگی‌ ایدئولوژی‌ است.
شاید بتوان‌ برای‌ این‌ ایده‌ سه‌ معنا را جست‌وجو نمود.
1- ظهور ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها به‌ تحولات‌ عمیقی‌ برمی‌گردد؛ که‌ این‌ تحولات‌ در عرصه‌ چالش‌های‌ ایدئولوژیک‌ و سیاسی‌ رخ‌ داده‌ است.6
2- خواستگاه‌ این‌ ایده‌ در غرب، گروهی‌ هستند، که‌ دیگران‌ را به‌ دست‌ کشیدن‌ از آرمان‌ها و اصول‌ ارزشی‌ که‌ در نظرشان‌ به‌ اوهام‌ نزدیک‌تر است‌ تا حقیقت، فرا می‌خوانند. آنها دیگران‌ را به‌ تن‌ دادن‌ به‌ سیاست‌ واقع‌بینانه‌ و حکومت‌ فن‌سالار (تکنوکرات) فرا می‌خوانند.
3- هدف‌ این‌ ایده، بستن‌ راه‌ بر اندیشیدن‌ درباره‌ دگرگونی‌ نظام‌ کنونی‌ جهان‌ است، که‌ مبتنی‌ بر سلطه‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ و ایدئولوژی‌ آن‌ می‌باشد. محتوای‌ درست‌ ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی، در دو نقطه‌ منحصر می‌شود؛ از یک‌سو، جهان‌ شاهد فروپاشی‌ ایدئولوژی‌های‌ بزرگ‌ تغییرطلب‌ مانند کمونیزم، فاشیزم‌ و سوسیالیزم‌ است، که‌ در قرن‌ بیستم‌ محرک‌ آمال‌ و آرزوهای‌ طبقات‌ و ملت‌های‌ فراوانی‌ بودند و نیز شاهد ناپدیدشدن‌ رجزخوانی‌ها برای‌ تغییر نظام‌ جهانی‌ای‌ که‌ برتری‌ منظومه‌ کشورهای‌ پیشرفته‌ سرمایه‌داری‌ راتثبیت‌ می‌کند؛ هست، از سوی‌ دیگر، جهان‌ شاهد مشکلات‌ اقتصادی، اجتماعی‌ و تربیتی‌ در کشورهای‌ مختلف‌ است. این‌ مشکلات، سیر فزونی‌ دارند. بنابراین، اهتمام‌ جدی‌ مبتنی‌ بر مدیریت‌ توانا و علوم‌ مفید را طلب‌ می‌نماید.
این‌ دو نقطه‌ معنای‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ را متمایز نمی‌سازد؛ زیرا درست‌ است، که‌ بعضی‌ از حرکت‌های‌ بزرگ‌ ایدئولوژیک‌ که‌ می‌خواست‌ جهان‌ را عوض‌ نماید و از نو بسازد از بین‌ رفته‌اند؛ اما فروپاشی‌ آنها نمی‌تواند به‌ معنای‌ فروپاشی‌ همه‌ ایدئولوژی‌های‌ تغییرطلب‌ در جهان‌ فردا باشد. شاهد بر این‌ مدعا، کشور جمهوری‌ اسلامی‌ ایران؛ ایدئولوژی‌ اسلام‌ و کشور غاصب‌ اسراییل‌ می‌باشند. که‌ مدعی‌ ایدئولوژی‌ یهود است.
باور عمومی‌ بر پایان‌ ایده‌ ایدئولوژی‌ بر نوع‌ انقلابیون‌ است، در حالی‌ که‌ بسیاری‌ از ایدئولوژی‌ها به‌ دنبال‌ تغییر اصلاحی‌ هستند، آنها تغییرات‌ بنیادی‌ و حقیقی‌ را طلب‌ می‌نمایند؛ که‌ نمی‌توان‌ اهمیتش‌ را دست‌ کم‌ گرفت. روی‌ دیگر سکه‌ پایان‌ ایدئولوژی، حاکمیت‌ علم‌ و اندیشه‌ علمی‌ است، که‌ باید توسط‌ حکومت‌های‌ تکنوکرات‌ و فن‌سالار تحقق‌ یابد. حال‌ سوالی‌ در ذهن‌ به‌ وجود می‌آید؛ که‌ چه‌ کسی‌ گفته‌ است؛ ایدئولوژی، تغییرطلب‌ است‌ یا نیست؟ حاکمیت‌ علم‌ و اندیشه‌ علمی، منافاتی‌ با فروپاشی‌ اندیشه‌ ایدئولوژیک‌ ندارد. با نگاهی‌ به‌ اطراف‌ و پیرامون، خود درمی‌یابیم؛ که‌ ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ ایده‌ای‌ نادرست‌ است.
در روسیه‌ و اروپای‌ شرقی، واژه‌های‌ پروستریکا و گلاسنوست‌ حامل‌ تحول‌ ایدئولوژیک‌ عمیقی‌ بود، که‌ ایدئولوژی‌ کمونیزم‌ را کنار زد و ایدئولوژی‌ لیبرال‌ دمکراسی‌ و بازگشت‌ قدرتمندانه‌ ایدئولوژی‌ ناسیونالیزم‌ و حیات‌ دوباره‌ روبه‌ رشد دین‌ را نوید داد. طرح‌ وحدت‌ اروپا  اتحادیه‌ اروپایی‌  نیز طرحی‌ ایدئولوژیکی‌ است، که‌ کشورهای‌ اروپایی، غربی‌ها را به‌ گذشتن‌ از مرزهای‌ موجود و اوضاع‌ پدید آمده‌ بعد از جنگ‌ جهانی‌ دوم، با هدف‌ ثبات‌ در عرصه‌ پیشرفت‌ و حاکمیت‌ بر جهان‌ فرامی‌خواند. اگر چه‌ این‌ طرح‌ به‌ واسطه‌ وجود کشورهای‌ متعدد، دارای‌ گردنه‌ها و مشکلات‌ فراوانی‌ می‌باشد؛ اما به‌ نظر می‌رسد؛ اراده‌ حل‌ این‌ مشکلات‌ در همه‌ کشورهای‌ اروپایی‌ وجود داشته‌ باشد؛ زیرا چالشی‌ که‌ از سوی‌ دو قدرت‌ جهانی‌ امریکا و ژاپن‌ بر اروپایی‌ها وارد می‌آید؛ جز با اتحاد عملی‌ قابل‌ مقابله‌ نیست. بنابراین، به‌ همان‌ اندازه‌ که‌ پروژه‌ و مدت‌ پروژه‌ای‌ ایدئولوژیک‌ و عملی‌ در تضاد با سلطه‌ امریکا  ژاپنی‌ باشد؛ به‌ همان‌ اندازه‌ دشمنانش‌ با طرح‌ و تبلیغ‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها، درصدد تخریب‌ تلاش‌ برای‌ تحقق‌ آن‌ هستند.
نقشه‌ امروز جهان‌ از ایران‌ اسلامی‌ گرفته‌ تا دورترین‌ نقاط‌ دنیا، آکنده‌ از ایدئولوژی‌های‌ درگیر، محافظه‌کار، تغییرطلب، ارتجاعی‌ و ترقی‌طلب‌ است. این‌ ایدئولوژی‌های‌ درگیر، ارتباط‌ محکمی‌ با چالش‌های‌ اجتماعی‌ و جمعی‌ دارد، که‌ بشر خواسته‌ یا ناخواسته‌ در آن‌ به‌ سر می‌برد. شعار پایان‌ ایدئولوژی، شعاری‌ فریبنده‌ برای‌ گسترش‌ حاکمیت‌ ایدئولوژی‌ قوی‌تر و وابسته‌ کردن‌ اراده‌ و اندیشه‌ ضعیف‌ترهاست. بنابراین، منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد؛ که‌ همواره‌ نقش‌ ایدئولوژی، مذهب‌ و دین‌ در اداره‌ امور اجتماعی‌ کشورها توسط‌ جامعه‌شناسان، مورد توجه‌ بیشتر قرار گیرد تا در این‌ رهگذر با ارائه‌ رهیافت‌های‌ علمی‌تر، گام‌های‌ بهتری‌ برای‌ صلح‌ و رفاه‌ زندگی‌ انسان‌ها برداشته‌ شود.
ب) اسلام‌
از دیگر ادیان‌ باز که‌ جهان‌پذیر بوده‌ و با آغوش‌ باز انسان‌ها را به‌ خود می‌خواند؛ دین‌ اسلام‌ است. اسلام، هم‌ به‌ معاش‌ و هم‌ به‌ معاد توجه‌ دارد. شاید بتوان‌ ادعا نمود؛ که‌ اسلام‌ بر خلاف‌ مسیحیت‌ که‌ پس‌ از سه‌ قرن‌ توسط‌ کنستانتین‌ به‌ طور رسمی‌ پذیرفته‌ شد؛ از همان‌ ابتدا، به‌ عنوان‌ یک‌ نظام‌ دولتی‌ روی‌ کار آمد و نظریات‌ مختلف‌ خود را به‌ بوته‌ آزمایش‌ گذاشت. پیامبر اسلام، رستگاری‌ فرد را در همبستگی‌ جمعی‌ دنبال‌ می‌نمود؛ یعنی‌ با تشکیل‌ جامعه‌ دینی‌ و الگو قراردادن‌ دین‌ به‌ عنوان‌ برنامه‌ای‌ جامع‌ برای‌ تنظیم‌ زندگی‌ انسانی، از سیاست‌ هم‌ به‌ عنوان‌ ابزاری‌ لازم‌ جهت‌ تحقق‌ هدفش‌ استفاده‌ کرد تا انسانی‌ دینی‌ تربیت‌ نماید. پیامبر خواست‌ تا دین‌ را در انسان‌ها به‌ ظهور برساند؛ چون‌ در تاریخ‌ بشر، هیچ‌ قبیله‌ای‌ وجود نداشته‌ است؛ که‌ به‌ نوعی‌ دین‌ نداشته‌ باشد.7 انسان‌ به‌ نحو اجتناب‌ناپذیری‌ به‌ انواع‌ و اقسام‌ شیوه‌ها، دینی‌ و دین‌ورز است‌ و موقعیت‌ و طبیعت‌ انسانی‌اش‌ در چنین‌ سمت‌وسویی‌ قرار گرفته‌ است. رازهای‌ عظیم‌ و شگرف، بی‌اعتباری‌ جهان‌ و خودآگاهی‌ انسانی‌ باعث‌ می‌گردد تا ارزش‌ها و حقایق‌ را جست‌وجو نماید. این‌ حقایق‌ و ارزش‌ها همان‌ دین‌ است. اما این‌ پرسش‌گری‌ و جست‌وجوی‌ حقایق‌ و ارزش‌ها، نیازمند هدایت‌گری‌ تواناست.
درست‌ است، که‌ بسیاری‌ از انسان‌ها دیندار هستند و مساله‌ تعلق‌ خاطر آنها به‌ دین‌ به‌ اندازه‌ای‌ حائز اهمیت‌ است، که‌ حتی‌ برخی، دین‌ را وجه‌ اصلی‌ امتیاز بشر دانسته‌اند؛ چون‌ دین، نوعی‌ پویش‌ یا کنش‌ روحی‌ و روانی‌ است، که‌ به‌ آماده‌ نمودن‌ فرد در جمع‌ و در کل‌ کمک‌ می‌نماید. نگرش‌های‌ مختلفی‌ درباره‌ دین‌ وجود دارد، «نگرشی‌ حداقلی‌ به‌ دین» معتقد است، که‌ رسالت‌ دین، تامین‌ سعادت‌ ابدی‌ انسان‌ است، یعنی‌ باید دلیل‌ عمده‌ نیاز بشر به‌ دین‌ را در ابدیت‌ او دانست، او بدین‌ دلیل‌ خود را وامدار دین‌ می‌داند؛ که‌ دین‌ جبران‌کننده‌ شناخت‌ ناکافی‌ او از همه‌ زوایای‌ سعادت‌ اخروی‌ می‌باشد. انسان‌ از شناخت‌ زوایای‌ ابدیت‌ و سعادت‌ خود ناتوان‌ است. این‌ نگرش‌ از دین‌ انتظار امور معنوی‌ و اخروی‌ را دارد. در حالی‌ که‌ نگرش‌ «دین‌ حداکثر» آن‌ است، که‌ دین‌ هنگامی‌ می‌تواند معاد بشر را تامین‌ نماید؛ که‌ نظام‌ معیشت‌ او را در تمامی‌ ابعاد «سیاست، فرهنگ‌ و اقتصاد» جامعه‌ و نیز ابعاد روحی، ذهنی‌ و عینی‌ فرد را هماهنگ‌ کرده‌ باشد. پیامبر اسلام‌ با هجرت‌ از مکه‌ به‌ مدینه‌ پس‌ از سیزده‌ سال‌ جنبش‌ دینی‌ خود را در نگرش‌ حداکثرگرایانه‌ در حرکتی‌ سیاسی‌ بنیاد نهاد. ایشان، نظام‌ قبیله‌ای‌ شبه‌جزیره‌ عربستان‌ را زیر سوال‌ برد و با ایجاد اتحاد، برادری‌ و همدلی‌ بین‌ دو قبیله‌ اوس‌ و خزرج، وحدتی‌ سیاسی‌ و عقیدتی‌ در مدینه‌ به‌ وجود آورد.
به‌ دنبال‌ رحلت‌ حضرت‌ محمد(ص)، بر سر جانشینی‌ او بین‌ مسلمانان‌ اختلاف‌ به‌ وجود آمد. این‌ اختلاف‌ آنچنان‌ عمیق‌ شد؛ که‌ تمام‌ حوزه‌های‌ منازعه‌آمیز مانند تحقیر، اشرافیت‌ قدیم‌ عرب، ملل‌ مغلوب‌ و اصل‌ و نسب، بار دیگر جان‌ گرفت. یکی‌ از گروه‌های‌ طرف‌ نزاع، شیعه‌ بود، که‌ از ابتدا، ماهیت‌ سیاسی‌ پیدا نمود. شیعیان، بیشتر از انصار و بعضی‌ از مهاجرین‌ و بعدها از ایرانی‌ها بودند، که‌ گرد امامت‌ علی(ع) منسجم‌ گردیدند. طرف‌ دیگر نزاع، اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ بودند، که‌ بر محوریت‌ خلفای‌ راشدین‌ به‌ عنوان‌ خلفای‌ رسول‌الله‌ جمع‌ گردیدند. اگرچه‌ بعدها، در زمان‌ بنی‌امیه‌ و بنی‌عباس‌ این‌ تعصب‌ به‌ خلیفه‌ الهی‌ تبدیل‌ و به‌ تدریج‌ به‌ سمت‌ سلطانی‌ و پادشاهی‌ سوق‌ پیدا نمود.
طریق‌ انتخاب‌ خلیفه‌ در نزد اهل‌ سنت‌ و جماعت، به‌ویژه‌ در رابطه‌ با خلفای‌ راشدین‌ که‌ از سیستم‌ شورا، نصب‌ و بیعت‌ پیروی‌ می‌نماید؛ با طریقه‌ انتخاب‌ رهبر در نظام‌ فکری‌ تشیع‌ در زمان‌ غیبت، از زوایای‌ مشترک‌ زیادی‌ همسان‌ می‌باشد.
برای‌ فهم‌ بهتر این‌ سنت‌ فکری‌ بهتر است، دو نماینده‌ که‌ ترجمان‌ اندیشه‌ اهل‌ سنت‌ و شیعه‌ باشند؛ مورد بررسی‌ اجمالی‌ قرار گیرد. از اهل‌ سنت، امام‌ محمد غزالی‌ و از شیعه‌ می‌توان‌ به‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ اشاره‌ نمود.
خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ و تئوری‌ حاکمیت‌ شیعه‌
نام‌ وی‌ محمد بن‌محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌ ملقب‌ به‌ نصرالدین‌ است، که‌ او را به‌ نام‌ معلم‌ ثالث‌ می‌شناسند. در سال‌ 597 ه.ق‌ در طوس‌ به‌ دنیا آمد. حمله‌ مغول‌ به‌ ایران‌ در دوران‌ حیات‌ خواجه‌ طوسی‌ اتفاق‌ افتاد. وی‌ جوانی‌ اهل‌ علم‌ بود. برای‌ پناه‌ بردن‌ از شر هجوم‌ مغول‌ مانند بسیاری‌ از مردم‌ آن‌ روزگار به‌ قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ راه‌ یافت. در آنجا به‌ خدمت‌ ناصرالدین‌ بن‌ عبدالرحیم‌ بن‌ ابی‌ منصور  محتشم‌ قهستان‌ درآمد. چون‌ خبر به‌ علاالدین‌ محمد  پادشاه‌ اسماعیلیه‌  رسید؛ که‌ وی‌ اهل‌ فضل‌ و علم‌ است، خواجه‌ را طلب‌ نمود. خواجه‌ هم‌ به‌ قلعه‌ میمون‌ دز رفت‌ و به‌ خدمت‌ مشغول‌ شد. در برخی‌ از نسخه‌های‌ شرح‌ الاشارات‌ که‌ توسط‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ به‌ سال‌ 640 ه.ق‌ تالیف‌ شده‌ است؛ ناراحتی‌ و اکراه‌ خود را از اقامت‌ نزد اسماعیلیان‌ بیان‌ می‌نماید و در پایان‌ عمر، آنها را تکفیر می‌نماید.
خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی، هلاکو را تشویق‌ می‌نماید تا قدرت‌ اسماعیلیان‌ را که‌ به‌ مثابه‌ یک‌ حکومت‌ مستقل‌ در ایران‌ بود، دست‌کم‌ نگیرد. البته، پیش‌ از وی‌ شمس‌الدین‌ قزوینی‌  قاضی‌القضات‌  منکوقا، آن‌ پادشاه‌ مغول‌ را از بیم‌ ملاحده‌ (اسماعیلیان) به‌ شدت‌ تحت‌ تاثیر قرار داده‌ بود. بنابراین، وی‌ از برادرش‌ هلاکو خواست‌ تا این‌ ماموریت‌ را به‌ انجام‌ برساند. علمای‌ اسلامی‌ آن‌ زمان‌ هم‌ از این‌ وضعیت‌ ناراضی‌ نبودند، زیرا اسماعیلیه‌ را ملحد می‌دانستند و تاخت‌ و تاز اسماعیلیه‌ را به‌ مدت‌ نیم‌ قرن‌ و حتی‌ درون‌ مردم‌ مشاهده‌ می‌کردند. همچنین، مسلمانان‌ مغلوب، خود را نیازمند فاتحان‌ جدید احساس‌ می‌نمودند، بنابراین، با این‌ عمل‌ هلاکو که‌ قبل‌ از آن‌ دست‌ به‌ کشتارهای‌ دسته‌جمعی‌ مردم‌ و خرابی‌ شهرها زده‌ بود؛ به‌ نوعی، آتش‌ کینه‌شان‌ نسبت‌ به‌ مغول‌ کم‌ می‌شد.
علاوه‌ بر این، نقش‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در تشویق‌ بیشتر هلاکو برای‌ سقوط‌ خلافت‌ عباسی‌ در بغداد قابل‌ توجه‌ است. این‌ تشویق‌ می‌توانست، از دو جهت‌ حائز اهمیت‌ باشد:
نخست، از جنبه‌ مذهبی‌ و دیگر از جنبه‌ ملی‌ از بُعد مذهبی، همراهی‌ خواجه‌ نصیر با هلاکو در از بین‌بردن‌ المستعصم‌ خلیفه‌ عباسی‌  نوعی‌ واکنش‌ سلبی‌ نسبت‌ به‌ خلافت‌ اهل‌ سنت‌ محسوب‌ می‌گردد. در آن‌ زمان، گاهی‌ اختلافات‌ مذهبی‌ باعث‌ بروز درگیری‌های‌ خونین‌ می‌شد. در این‌ درگیری‌ها، نقش‌ خلیفه‌ قابل‌ انتقاد بود، زیرا گفته‌ می‌شد؛ آخرین‌ خلیفه‌ عباسی‌ به‌ سنی‌ها توصیه‌ نموده‌ بود تا ثروت‌های‌ شیعیان‌ را به‌ تاراج‌ برند و خانه‌های‌ آنها را خراب‌ نمایند و فرزندانشان‌ را به‌ اسارت‌ گیرند.8
در بعد ملی، رضایت‌ ایرانی‌ها از اضمحلال‌ دستگاه‌ خلافت‌ عباسی‌ قابل‌ توجیه‌ بود. زیرا خلفای‌ عباسی‌ علاوه‌ بر شهادت‌ ائمه‌ شیعه‌ به‌ویژه‌ امام‌ هشتم‌ شیعیان، در پایمال‌کردن‌ خون‌ کسانی‌ مانند ابومسلم‌ خراسانی‌ هم‌ بی‌تقصیر نبودند و حتی‌ خلیفه‌ عباسی‌ هم‌ عصر سلطان‌ محمد خوارزمشاه، چنگیزخان‌ مغول‌ را برای‌ حمله‌ به‌ ایران‌ ترغیب‌ نمود تا سلسله‌ خوارزمشاهیان‌ از بین‌ برود و این، در حافظه‌ تاریخی‌ ملت‌ ایران، نوعی‌ خیانت‌ تلقی‌ می‌شد. علاوه‌ بر آن‌ سستی، زبونی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ مسائل‌ مملکتی‌ توسط‌ خلفای‌ عباسی، زبانزد خاص‌ و عام‌ بود.
آنچه‌ درخصوص‌ تفکر خواجه‌ نصیر به‌ عنوان‌ نماد تفکر شیعی‌ معروف‌ است، آن‌که‌ وی‌ از شخصیت‌های‌ علمی‌ جهان‌ اسلام‌ و تشیع‌ می‌باشد و ملقب‌ به‌ عقل‌های‌ عشر و استاذالبشر است، دیگر آن‌که، وی‌ تا حدی‌ در سیاست‌ و قدرت‌ دست‌ داشته‌ است؛ از این‌رو، بینشی‌ واقع‌گرا همراه‌ با آرمان‌گرایی‌ را دنبال‌ می‌نماید. آرمان‌گرایی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در قالب‌ فکری‌ مکتب‌ تشیع‌ در مدینه‌ فاضله‌ و اخلاق‌ ناصری‌ متجلی‌ است. واقع‌گرایی‌ وی‌ ناشی‌ از خدمت‌ به‌ اسماعیلیه‌ و پس‌ از آن‌ خدمت‌ به‌ خان‌ مغول‌ است. خدمت‌ وی‌ در دستگاه‌ مغول، ناشی‌ از برداشت‌ خواجه‌ نصیر از مفاهیم‌ بنیادین‌ موجود در مکتب‌ تشیع‌ یعنی‌ افعال‌ خداوند، جامعیت‌ دین‌ و انسان، تعریف‌ و اهداف‌ سیاست، رابطه‌ دین‌ و دنیا و ذات‌ انسان‌ توجیه‌ می‌گردد. از نظر شیعه، بعد از پیامبر تنها افراد شایسته‌ رهبری‌ دنیوی‌ و روحانی‌ مسلمانان، افراد معصومی‌ به‌ نام‌ ائمه‌ می‌باشند. آنها طبق‌ قاعده‌ «لطف» و «فیض» منصوب‌ خداوند هستند، از این‌رو، حکومت‌ دیگران، غصبی‌ و نامشروع‌ تلقی‌ می‌گردد. در صورت‌ وجود مصلحت، بایستی‌ با آنها مخالفت‌ نمود و در صورت‌ عدم‌ توانایی‌ و با عنایت‌ به‌ فضای‌ جغرافیایی‌ سیاسی‌ و محیط‌ روانی‌ --- روحی‌ آن‌ زمان‌ می‌توان، برای‌ حفظ‌ جان‌ و خانواده‌ از اصل‌ «تقیه» سود جست. در واقع، در زمان‌ غیر غیبت، شیعه‌ معتقد به‌ رهبری‌ امام‌ معصوم‌ می‌باشد؛ اما در زمان‌ غیبت‌ به‌ واسطه‌ امور حسبیه‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، شیعه‌ نه‌ تنها علیه‌ حکومت‌های‌ دنیوی‌ که‌ به‌ زعمش‌ غیرمشروع‌ است، قیام‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ تا حد امکان‌ هم‌ می‌توان‌ در آن‌ مشارکت‌ نمود و اهداف‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ خود را پیش‌ برد. بر این‌ اساس‌ بود، که‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در امر حکومت، مشارکت‌ می‌نماید. وی‌ توانست، مبارزات‌ مخفی‌ و منفی‌ تشیع‌ را بنا بر اصل‌ تقیه‌ به‌ مبارزات‌ علنی‌ و آشکار تبدیل‌ کند. در پناه‌ مشارکت‌ در حکومت، اوقاف‌ مملکت‌ در خدمت‌ به‌ مذهب‌ و رفاه‌ عمومی‌ احیا شد. مهم‌تر از اینها، افکار علمی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ بود، که‌ برای‌ نسل‌های‌ بعد به‌ یادگار گذاشته‌ شد. خواجه‌ نصیر در مقام‌ نوشتاری‌ از سیاست، چارچوب‌ سنت‌ فلسفه‌ سیاسی‌ را انتخاب‌ نمود. پیش‌ فهم‌ نظریه‌ وی‌ از افعال‌ خداوند شروع‌ می‌گردد. به‌ اعتقاد او، افعال‌ خداوند به‌ بحث‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ مربوط‌ می‌شود. وی‌ سه‌ دلیل‌ برای‌ اثبات‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ ارائه‌ می‌نماید:
الف) علم‌ به‌ نیکی‌ احسان‌ و زشتی‌ ستم‌ بدون‌ استفاده‌ از شرع‌ حاصل‌ می‌شود.
ب) اگر ثابت‌ شود؛ این‌ دو شرعی‌ هستند، هم‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ منتفی‌ می‌شود و هم‌ حسن‌ و قبح‌ شرعی.
ج) اگر حسن‌ و قبح‌ شرعی‌ باشند؛ جایز است، که‌ آنها معکوس‌ شوند.
حال‌ که‌ افعال‌ خداوند از نوع‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ است، پس‌ نصب‌ امام‌ از نظر عقلی‌ و ذاتی‌ پسندیده‌ است. چون‌ نصب‌ امام، لطف‌ است، آن‌ هم‌ لطفی‌ پسندیده، پس‌ خواجه‌ نتیجه‌ می‌گیرد؛ که‌ نصب‌ امام‌ بر خداوند واجب‌ است، چون‌ امامت‌ هم‌ مانند نبوت‌ می‌باشد.
خواجه‌ نصیر در تجریدالاعتقاد می‌گوید: «وجوده‌ لطف‌ و تصرفه‌ لطف‌ آخر و عدمه‌ منا» وجود امام‌ لطف‌ است‌ و تصرف‌ او لطفی‌ دیگر است‌ و عدم‌ او از ما ناشی‌ می‌شود. از این‌ به‌ بعد، خواجه‌ نصیر وارد سیاست‌ می‌شود. به‌ نظر وی‌ هدف‌ غایی‌ سیاست، گسترش‌ نیکی‌ها در عالم‌ و از بین‌ بردن‌ بدی‌ها است. این‌ کار از انبیا برمی‌آید؛ چون‌ هدف‌ از بعثت، حفظ‌ نوع‌ انسان‌ است. برای‌ حفظ‌ نوع‌ انسان، تعلیم‌ اخلاق‌ لازم‌ می‌باشد. برای‌ تعلیم‌ اخلاق‌ نیاز به‌ سیاست‌ است، که‌ شغل‌ انبیا است. در اصل، جامعیت‌ دین، اشتغال‌ پیامبران‌ به‌ سیاست‌ را اقتضا می‌کند. پس‌ از انبیا، امامان‌ هستند تا رابطه‌ صحیح‌ دین‌ و سیاست‌ را تنظیم‌ نمایند. امام‌ هم‌ رهبر دینی‌ است‌ و هم‌ رهبر دنیوی. با حضور امام، زمامداری‌ سیاسی‌ برای‌ دیگران‌ نه‌ تنها زیبنده‌ نیست، بلکه‌ غصب‌ مقامی‌ است، که‌ تنها امام، شایستگی‌ تصدی‌ آن‌ را دارد، زیرا امام‌ می‌تواند، دارندگان‌ مرتبه‌ نازل‌تر از قوه‌ تمیز و نطق‌ در انسان‌ها را به‌ مرتبه‌ بالاتر هدایت‌ نماید. پس‌ از امامت‌ در دوران‌ غیبت، ما وارد تکوین‌ تئوری‌ می‌شویم؛ که‌ در دوره‌ چهارم‌ مرجعیت‌ تقلید، توسط‌ شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ نهادینه‌ شد. محصول‌ شروع‌ نهاد مرجعیت، ولایت‌ فقیه‌ است، که‌ تا حد زیادی‌ از نظریه‌ خلافت‌ در آرای‌ امام‌ محمد غزالی‌ متابعت‌ می‌نماید. در حال‌ حاضر، نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ به‌ عنوان‌ ایده‌ای‌ نو و پویا که‌ جامعه‌ ایران‌ را در ارتباط‌ با پیوند دین‌ و سیاست‌ راهبردی‌ می‌نماید؛ حائز اهمیت‌ می‌باشد.
غزالی، فردی‌ دانشمند و عالمی‌ بزرگ‌ در جهان‌ اسلام‌ بود که‌ هم‌ در قلمرو سیاست‌نامه‌نویسی‌ (آثار مبتنی‌ بر تجارب‌ سیاسی‌ نویسندگان) و هم‌ در قلمرو شریعت‌نامه‌نویسی‌ (آثار سیاسی‌  دینی) قلم‌ می‌زد. اهمیت‌ او به‌ حدی‌ است، که‌ حناالفاخوری‌  از نویسندگان‌ معاصر سنی‌ مذهب‌  اسلام‌ کنونی‌ اهل‌ سنت‌ را اسلام‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ و غزالی‌ معرفی‌ می‌کند. علاوه‌ بر آن، در آثار وی‌ نوعی‌ واقع‌بینی‌ همراه‌ با آرمان‌گرایی‌ موج‌ می‌زند. واقع‌گرایی‌ وی‌ به‌ دو دلیل‌ بود:
الف) وی‌ مدرس‌ بر جسته‌ نظامیه‌ بغداد بود و با خلیفه، سلطان‌ و وزیر روابطی‌ حسنه‌ داشت‌ و مورد توجه‌ و مشاور آنها بود. او از هر فرصتی‌ برای‌ القای‌ اندیشه‌ خود سود می‌جست.
ب) فعالانه‌ در سیاست‌ حضور داشت‌ و از نفوذ خود برای‌ به‌ قدرت‌رساندن‌ امیر یا وزیر استفاده‌ می‌برد.
برای‌ مثال، در رقابت‌ بین‌ برکیارق‌  سلطان‌ سلجوقی‌  با تتش‌ رقیب‌ سیاسی‌ وی‌  از دومی‌ حمایت‌ کرد. بنابراین، پس‌ از مغلوب‌ شدن‌ تتش، غزالی‌ مجبور شد؛ برای‌ فرار از انتقام‌ بر کیارق، به‌ شام‌ و بیت‌المقدس‌ و سپس‌ به‌ مکه‌ سفر کند و زندگی‌ صوفیانه‌ و زاهدانه‌ای‌ را شروع‌ نماید. آرمان‌گرایی‌ غزالی‌ را باید در جهت‌ بهبود وضع‌ موجود در نصایح‌ وی‌ و کلامش‌ جست‌وجو نمود. البته، باید اذعان‌ نمود؛ که‌ جنبه‌ واقع‌گرایانه‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ کلاسیک‌ تسنن‌ نسبت‌ به‌ اندیشه‌ کلاسیک‌ شیعه، نمود بارزتری‌ دارد. اگر چه‌ در هر دو اندیشه، جنبه‌های‌ آرمان‌گرایانه‌ قابل‌ یافت‌ می‌باشد؛ اما جنبه‌ آرمان‌گرایانه‌ مکتب‌ تشیع‌ نمود بیشتری‌ دارد.
آرمان‌گرایی‌ غزالی‌ را باید در شخصیت‌ وی‌ جست‌وجو نمود. غزالی‌ تا حد زیادی، فلسفه‌ستیز بوده‌ و گرایش‌ به‌ تصوف‌ و زهد عمیق‌ و واقعی‌ داشت.
فلسفه‌ستیزی‌ وی‌ به‌ معنای‌ مبارزه‌ با عقلانیت‌ نبود، بلکه‌ وی‌ با فلسفه‌ یونانی‌ مخالفت‌ می‌نمود و آن‌ را با مبانی‌ دینی‌ اسلام‌ مغایر می‌دانست. شاید بتوان‌ این‌ قسمت‌ از عقیده‌ غزالی‌ راجع‌ به‌ محدودیت‌ عقل‌ را که‌ ریشه‌ در تصوف‌ وی‌ دارد، به‌ عقاید دکارت‌ در شک‌ دستوری، هیوم9 و کانت‌ در نقد عقل‌ محض‌ نزدیک‌ یافت. جان‌ مایه‌ کلام‌ غزالی‌ در نقد عقل‌ آن‌ است، که‌ اعتقاد و ایمان‌ دینی‌ را نمی‌توان، با استدلال‌ علمی‌ و عقلی‌ درک‌ نمود. اگر چنین‌ شود؛ این‌ ایمان‌ تنها بر شک‌ و حیرت‌ می‌افزاید. در واقع، غزالی‌ می‌خواهد بگوید؛ که‌ مبنای‌ علم، عقل‌ است‌ و مبنای‌ دین، دل‌ به‌ عبارت‌ بهتر، علم‌ مبتنی‌ بر عقل‌ است‌ و دین‌ متکی‌ بر دل. این‌ تمایز در کلام‌ غزالی‌ باعث‌ گردیده‌ تا عده‌ای‌ فکر نمایند؛ غزالی‌ در فلسفه‌ستیزی‌ و عقل‌ستیزی‌ تندروی‌ نموده‌ است‌ و شاید منشا انحطاط‌ علوم‌ عقلی‌ در دوره‌های‌ بعد از غزالی، عقاید وی‌ در عقل‌ستیزی‌ و تصوف‌گرایی‌اش‌ باشد، در حالی‌ که‌ این‌ مساله‌ نمی‌تواند منطقی‌ باشد؛ چون‌ ساده‌سازی‌ یک‌ امر پیچیده‌ اجتماعی‌ است. یعنی‌ علل‌ انحطاط‌ علوم‌ عقلی‌ از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد و کاهش‌ آن‌ به‌ یک‌ عامل، در منطق‌ علوم‌ اجتماعی‌ نمی‌گنجد و مدعی‌ آن‌ متهم‌ به‌ ساده‌سازی‌ بیش‌ از اندازه‌ یک‌ امر مهم‌ اجتماعی‌ می‌گردد. شاید، بهترین‌ دلیل‌ بر نادرستی، بزرگ‌نمایی‌ در ضربه‌زدن‌ غزالی‌ به‌ فلسفه، بروز و ظهور فلاسفه‌ بزرگ‌ اسلامی‌ بعد از وی‌ مانند ملاصدرای‌ شیرازی‌ است‌ که‌ از بسترهای‌ فکری‌ قبل‌ از خود هم‌ سود جسته‌ است. نظریه‌ خلافت‌
مهمترین‌ اختلاف‌ بین‌ شیعه‌ و سنی، فلسفه‌ خلافت‌ و امامت‌ است، که‌ در همه‌ دوره‌ها، به‌ خاطر آن، متغیرهای‌ زیادی‌ رودرروی‌ هم‌ قرار گرفته‌اند. اهل‌ سنت، امامت‌ را امری‌ برای‌ جانشین‌شدن‌ پیامبر اسلام‌ می‌داند؛ که‌ هدف‌ از امامت، حراست‌ و پاسداری‌ از دین‌ و تدبیر دنیا می‌باشد. در این‌ امامت، نصب‌ واجب‌ است، اما نصب‌ امام‌ و وجوب‌ آن‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ شرعی‌ است. دلایل‌ شرعی‌ آن‌ به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
1- پیامبر(ص) فرموده: «من‌ مات‌ و لم‌ یعرف‌ امام‌ زمانه‌ مات‌ میته‌ جاهلیه» هر کس‌ بمیرد و امام‌ زمان‌ خود را نشناسد، بر جاهلیت‌ مرده‌ است.
2- امت‌ اسلامی‌ بعد از رحلت‌ پیامبر، مهم‌ترین‌ وظیفه‌ خود را تعیین‌ امام‌ می‌دانست‌ و این‌ کار را حتی‌ بر دفن‌ پیامبر مقدم‌ داشت.
3- اجرای‌ بسیاری‌ از واجبات‌ شرعی‌ منوط‌ به‌ وجود امام‌ (خلیفه) است.
در پاسخ‌ به‌ این‌ سوال‌ که‌ وجوب‌ شرعی‌ نصب‌ امام‌ بر چه‌ کسی‌ است؟ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ این‌ وجوب‌ را بر عهده‌ مردم‌ می‌گذارند. یعنی‌ امام‌ کسی‌ است، که‌ با رای‌ ملت‌ انتخاب‌ می‌شود. اشعری‌ها10 هم‌ معتقدند؛ امامت‌ و خلافت‌ یا از طریق‌ نص‌ تعیین‌ می‌شود و یا از طریق‌ انتخاب. چون‌ پیامبر کسی‌ را انتخاب‌ ننمود؛ بنابراین‌ خلیفه، توسط‌ آرای‌ مسلمانانی‌ انتخاب‌ شد؛ که‌ اهل‌ «حل‌ و عقد» هستند و مورد اعتماد مردم‌ هم‌ می‌باشند. بدین‌ ترتیب، خلافت‌ خلفای‌ راشدین‌ توجیه‌ می‌گردد. از طرفی‌ نویسندگان‌ جدیدتر اهل‌ سنت، انتخاب‌ خلیفه‌ را به‌ وسیله‌ اهل‌ حل‌ و عقد به‌ شرط‌ موافقت‌ مردم‌ معرفی‌ می‌نمایند و بدین‌ صورت، تمایلات‌ دمکراتیک‌ را از خود نشان‌ می‌دهند. غزالی، درباره‌ شرایط‌ خلیفه‌ از دو ویژگی‌ استفاده‌ می‌نماید:
الف) شرایط‌ غیراکتسابی‌ مانند بلوغ‌ عقل، حریت، مردبودن، سلامت‌ شنوایی‌ و بینایی‌ و قریشی‌بودن11 که‌ بعدها، توسط‌ نویسندگان‌ بعدی‌ اهل‌ سنت‌ کمرنگ‌ می‌شود. ب) شرایط‌ اکتسابی‌ مانند ظهور شوکت، کفایت، ورع‌ و علم.12
منظور از ظهور شوکت‌ آن‌ است، که‌ اگر این‌ صفات‌ در تعداد زیادی‌ قابل‌ یافت‌ باشد، خلیفه‌ از طریق‌ تولیت‌ و یا تفویض‌ انتخاب‌ می‌گردد تا مشکلی‌ به‌ وجود نیاید. تولیت‌ یعنی‌ از طریق‌ انتخاب‌ کردن‌ امام‌ از جانب‌ پیامبراکرم(ص) یا امام‌ عصر(ع) صورت‌ می‌گیرد؛ یعنی‌ وی‌ را ولیعهد می‌کند. تفویض‌ یعنی‌ فرد صاحب‌ شوکتی‌ که‌ فرمانبرداری‌ او، موجب‌ اطاعت‌ دیگران‌ و اقدام‌ آنها به‌ بیعت‌کردن‌ باشد؛ با شخصی‌ به‌ عنوان‌ امام‌ بیعت‌ کند، غزالی‌ این‌ شرط‌ صاحب‌ شوکت‌ را بدین‌ جهت‌ آورده‌ است‌ تا نظریه‌ خود را با واقعیت‌ عینی‌ تاریخی‌ منطبق‌ سازد.
وظیفه‌ چنین‌ خلیفه‌ای‌ از دیدگاه‌ غزالی‌ چهار هدف‌ می‌باشد:
1- تربیت‌ انسان‌ دینی؛ یعنی‌ انسانی‌ که‌ دنیا را محل‌ قرار و بقا نداند؛ بلکه‌ خود را مسافر بداند و این‌ مسافر به‌ تقوا نیازمند است. توشه‌ وی‌ تقوا است.
2- قلب‌ انسان‌ها را پاک‌ گرداند؛ چون‌ محل‌ تقوا، قلب‌ است.
3- اصلاح‌ مردم‌
4- تقویت‌ صفات‌ انسان‌ و کمرنگ‌ نمودن‌ صفات‌ ملکی‌ و زمینی‌ وی.
به‌ هر حال‌ آن‌ قسمت‌ از بحث‌ که‌ مورد نظر ما است، شرایط‌ خلیفه‌ از دیدگاه‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ است، که‌ در شیعه‌ زمان‌ غیبت‌ یعنی‌ در حال‌ حاضر، در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ انتخاب‌ می‌شود. یعنی‌ توسط‌ اهل‌ حل‌ و عقد که‌ نمود در مجلس‌ خبرگان‌ دارد و آنها هم‌ توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌شوند و شرایط‌ حاکم‌ یا ولی‌فقیه‌ همان‌ است، که‌ امام‌ خمینی‌ در سه‌ مقوله:
الف) علم‌ صحیح‌
ب) ایمان‌ صحیح‌ و
ج) شخصیت‌ صحیح‌ جمع‌بندی‌ می‌نمایند.
این‌ سه‌ مقوله‌ تا حد زیادی‌ با شرایطی‌ که‌ غزالی‌ عنوان‌بندی‌ می‌کند؛ تشابه‌ دارد.
نظام‌ ولایت‌فقیه‌ در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌
تفسیر بسیار اجمالی‌ و ساده‌ امام‌ خمینی‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار نظام‌ ولایت‌فقیه‌ که‌ برای‌ نخستین‌بار در 1357 در تاریخ‌ کشور ایران‌ حاکم‌ می‌گردد، به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
ولایت‌ بر دو نوع‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ تقسیم‌ می‌گردد. منشا هر دو خداوند است. ولایت‌ تکوینی‌ منحصر در ذات‌ حق‌ است، اما ولایت‌ تشریعی‌ یا ولایت‌ اعتباری‌ که‌ همان‌ وظایف‌ امور حسبیه‌ شامل‌ امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ در کشور می‌باشد؛ از طریق‌ پیامبر اسلام‌ به‌ ائمه‌ شیعه‌ می‌رسد. امامت‌ در شیعه‌ به‌ معنای‌ رهبری‌ اجتماع، به‌ معنای‌ ولایت‌ و مرجعیت‌ دینی‌ آمده‌ است. معنای‌ ولایت‌ امامت‌ آن‌ است، که‌ در هر دوره‌ای‌ یک‌ انسان‌ کامل‌ وجود دارد، که‌ حامل‌ معنویت‌ کلی‌ انسان‌ می‌باشد. در هیچ‌ عصر و زمانی، زمین‌ از حجت‌ خداوند خالی‌ نمی‌ماند. امام، تمام‌ وظایف‌ پیامبر را به‌ استثنای‌ نبوت‌ بر عهده‌ دارد. وظایف‌ یک‌ پیامبر عبارتند از ابلاغ‌ وحی، تبیین‌ و تشریح‌ وحی‌ و تفصیل‌ احکام‌ الهی، قضاوت‌ در منازعات‌ عمومی‌ و خصوصی‌ مسلمین، ریاست‌ عامه‌ و رهبری‌ سیاسی‌ مسلمانان، واسطه‌ فیض‌ بودن‌ بین‌ آسمان‌ و زمین‌ و ولایت‌ تکوینی. همه‌ این‌ وظایف‌ بر عهده‌ امام‌ قرار می‌گیرد، البته، به‌ امام‌ وحی‌ نمی‌شود و همچنین‌ پیامبر از جانب‌ خدا مبلغ‌ است، ولی‌ امام‌ از جانب‌ پیامبر تبلیغ‌ می‌کند.
امام‌ خمینی(ره) می‌گوید: «این‌ ولایت‌ اعتباری‌ از طریق‌ ائمه‌ به‌ مجتهدین‌ می‌رسد.» البته، این‌ پدیده‌ در صورتی‌ عملی‌ می‌گردد؛ که‌ برای‌ مجتهد دو شرط‌ مهیا شود:
الف) تعیین‌ از طرف‌ امام‌ معصوم‌ باشد
ب) توسط‌ مردم‌ در چرخه‌ خود انتخاب‌ شود.
درباره‌ شرط‌ نخست، امام‌ خمینی، احادیث‌ زیادی‌ را مقوله‌بندی‌ می‌نمایند؛ که‌ از آن‌ جمله‌ علما، وراث‌ ائمه‌ می‌باشند و یا حدیث‌ امام‌ صادق(ع) که‌ عمربن‌ حنظله‌ را حاکم‌ بر مردم‌ قرار داد و یا رقعه‌ امام‌ دوازدهم‌ به‌ هنگام‌ غیبت‌ کبری‌ که‌ علما را به‌ عنوان‌ نمایندگان‌ عام‌ خود نزد مردم، معرفی‌ می‌نماید. علاوه‌ بر دلیل‌ نقلی، به‌ دلیل‌ عقلی‌ هم‌ متوسل‌ می‌گردد و آن‌ شامل‌ احکام‌ فقهی‌ و شرعی‌ اسلام‌ است، که‌ ابعاد گسترده‌ای‌ از زندگی‌ سیاسی، اجتماعی‌ مردم‌ را پوشش‌ می‌دهد. احکامی‌ مانند زکات، خمس، دفاع‌ و جهاد همگی‌ دلالت‌ بر وجود امام‌ و حاکمی‌ است‌ تا آنها را به‌ منصه‌ ظهور برساند.
درخصوص‌ شرط‌ دوم‌ این‌که‌ مجتهد توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ گردد، در واقع، مجتهدی‌ توسط‌ مردم‌ در چرخه‌ مجلس‌ خبرگان‌ و یا مجلس‌ حل‌ و عقد انتخاب‌ می‌گردد؛ که‌ صلاحیت‌های‌ سه‌گانه‌ علم‌ صحیح، عقاید صحیح‌ و شخصیت‌ صحیح‌ را که‌ در همان‌ بستر اجتهاد معنا پیدا می‌کند؛ داشته‌ باشد.
نکته‌ قابل‌ توجه‌ آن‌که‌ بین‌ علمای‌ شیعه‌ در زمان‌ جدید، درباره‌ ولایت‌ فقیه‌ اتفاق‌ نظر یکسانی‌ وجود ندارد. شاید بتوان‌ سه‌ دیدگاه‌ و یا سه‌ محور را در این‌باره‌ بیان‌ نمود:
1- دیدگاه‌ رادیکالی‌ و انقلابی‌ که‌ توسط‌ ملااحمد نراقی‌ (1771 -  1829)، سیدمهدی‌ بحرالعلوم‌ (1797) و کاشف‌ الغطأ (1813) تقویت‌ می‌شد. محور تمایز، حول‌ سه‌ دیدگاه‌ نمازجمعه، جهاد و اختیارات‌ فقیه‌ در زمان‌ غیبت‌ امام‌ معصوم‌ شکل‌ می‌گیرد. جمله‌ معروف‌ ملااحمد نراقی‌ که‌ «شاه‌ بر مردم‌ حاکمیت‌ و آمریت‌ دارد و فقها بر شاه‌ حاکمیت‌ و آمریت‌ دارند» دلالت‌ بر این‌ دیدگاه‌ رادیکالی‌ دارد.
2- دیدگاه‌ امام‌ خمینی(ره) به‌ عنوان‌ مبدا نظام‌ ولایت‌ فقیه‌ که‌ به‌ عنوان‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ مشهور است‌ و در تمام‌ اصول‌ قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی، آن‌ به‌ شیوه‌ای‌ مستقیم‌ و غیرمستقیم‌ ساری‌ و جاری‌ است. امام‌ خمینی‌ دو شرط‌ را برای‌ ولی‌فقیه‌ در نظر می‌گیرد:
الف) منصوب‌ امام‌ معصوم‌ باشد‌
ب) توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ شود.
3- دیدگاه‌ سوم‌ که‌ اعتقاد به‌ ولایت‌ ندارد، مگر در جایی‌ که‌ شرع‌ آن‌ را به‌ طور مستقیم‌ اجازه‌ داده‌ باشد؛ «لا ولایة‌ لاحد علی‌ احد الا فیما یجوز» مانند ولایت‌ پدر بر فرزند، ولایت‌ افتا، ولایت‌ قضا و ولایت‌ بر صغار و موقوفات‌ عامه. این‌ دیدگاه‌ توسط‌ آقایان‌ خوئی، گلپایگانی‌ و اراکی‌ حمایت‌ می‌شد. در واقع، این‌ دیدگاه‌ تشکیل‌ حکومت‌ در پوشش‌ امام‌ معصوم‌ را اجازه‌ نمی‌دهد؛ اما از باب‌ ایفای‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، هر فرد آگاه‌ و پرهیزگار و یا هر فرد حاکم‌ و فقیهی‌ که‌ حکومت‌ تشکیل‌ دهد؛ مورد تایید قرار دارد.
به‌ هر حال‌ دیدگاه‌های‌ مختلف‌ راجع‌ به‌ نهاد ولایت‌فقیه‌ که‌ در حال‌ حاضر، در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ در تمام‌ شوون‌ زندگی‌ مردم، اعم‌ از حوزه‌های‌ خصوصی‌ و عمومی‌ زندگی‌ اجتماعی، ساری‌ و جاری‌ است، خود حاکی‌ از حساسیت‌ موضوع‌ و نقش‌ ویژه‌ آن‌ دارد. از طرفی، ولایت‌ فقیه، محصول‌ و ثمره‌ نهاد مرجعیت‌ در شیعه‌ است، که‌ توسط‌ شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ نهادینه‌ شد. نهاد مرجعیت‌ هم‌ در زمان‌ غیبت‌ و از اندیشه‌ نیابت‌ ریشه‌ می‌گیرد. اندیشه‌ غیبت‌ و نیابت‌ هم‌ از زمان‌ صدر اسلام‌ و به‌ویژه‌ پس‌ از غیبت‌ کبری‌ امام‌ دوازدهم، در مکتب‌ تشیع‌ مورد توجه‌ عامه‌ دین‌داران‌ جامعه‌ بوده‌ است. برای‌ شرح‌ و بسط‌ چنین‌ اندیشه‌هایی‌ وجود قشری‌ به‌ نام‌ روحانیت، اجتناب‌ناپذیر به‌ نظر می‌آید. قشر روحانیت، همسان‌ دیگر گروه‌های‌ اجتماعی‌ در ایران‌ از گروه‌های‌ با نفوذ جامعه‌ محسوب‌ می‌گردد.
نقش‌ مذهب‌ در خاورمیانه‌
واقعیت‌ آن‌ است، که‌ مذهب‌ اسلام‌ در زندگی‌ مردم‌ خاورمیانه‌ از جمله‌ عربستان، کویت، قطر، لبنان، افغانستان، پاکستان، بنگلادش‌ و مالزی‌ نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد. این‌ نقش‌ تا آنجا اهمیت‌ دارد، که‌ مقابل‌ تمدن‌ اسلام‌ و غرب‌ ره‌آورد نقش‌ مذهب‌ در سیاست‌ است. تمدن‌ اسلامی‌ در کشورهای‌ خاورمیانه‌ همچنان‌ زنده‌ و پویاست. حماس‌ و جنبش‌های‌ اسلامی‌ دیگر در سرزمین‌ فلسطین‌ با استفاده‌ از شعائر اسلامی، موضوعاتی‌ همانند وجدان‌ جمعی، انسجام‌ اجتماعی، الگوسازی، کنترل‌ درونی‌ و مشروعیت‌ را برای‌ جوانان‌ فلسطینی‌ به‌ وجود آورده‌ است. جنوب‌ لبنان‌ با استفاده‌ از مذهب‌ توانست، سربازان‌ اسراییلی‌ را خارج‌ سازد.
افغانستان، نمونه‌ بارزی‌ از مقاومت‌ مذهب‌ و دین‌ در مقابل‌ اشغالگران‌ روسی‌ بود. علمای‌ دینی‌ افغانستان‌ اغلب‌ در حوزه‌ علمیه‌ پیشاور پاکستان‌ تحصیل‌ می‌نمایند. آنها به‌ تبع‌ تفکر غالب‌ بر اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ که‌ حکام‌ و قدرت‌ آنها را مشروع‌ تلقی‌ می‌نمودند؛ در سیاست‌ دخالتی‌ نداشتند؛ اما پس‌ از هجوم‌ شوروی‌ در دهه‌ 90 م‌ علما برخلاف‌ اختلافات‌ عمده‌ای‌ که‌ با هم‌ داشتند؛ در قالب‌ دین‌ متحد شدند و در مقابل‌ نیروهای‌ اشغالگر با نام‌ جبهه‌ متحد اسلامی‌ عمل‌ نمودند. ولی‌ پس‌ از پیروزی، اختلافات‌ و مجادلات‌ مذهبی‌ با رنگ‌ سیاسی‌ وارد بازار مکاره‌ قدرت‌ شد و قبایل‌ متعدد مانند خاندان‌ مجددی‌ در راس‌ سلسله‌ نقشبندیه‌ و خاندان‌ گیلانی‌ در راس‌ سلسله‌ قادریه‌ که‌ از نظر سیاسی‌ با نفوذ بودند، در مقابل‌ هم‌ قرار گرفتند و اتحادی‌ که‌ با نام‌ احزاب‌ حرکت‌ اسلامی‌ و وحدت‌ اسلامی‌ افغانستان‌ فعالیت‌ می‌نمودند؛ با وارد شدن‌ طالبان‌ و گروه‌ القاعده‌ به‌ صحنه‌ حکومتی‌ افغانستان‌ از بین‌ رفت. طالبان، قدرت‌ عمده‌ در افغانستان‌ شد و در تمام‌ حوزه‌های‌ زندگی‌ مردم‌ نفوذ کرد تا آن‌که، پس‌ از واقعه‌ یازده‌ سپتامبر مورد هجوم‌ نیروهای‌ امریکایی‌ قرار گرفت‌ و حکومت‌ انتقالی‌ حامد کرزای‌ در سال‌ 2002 که‌ روند رو به‌ غربی‌شدن‌ و سکولارنمودن‌ حکومت‌ افغانستان‌ را دنبال‌ می‌نمود؛ روی‌ کار آمد تا این‌که‌ در لویی‌ جرگه‌ که‌ 1700 نماینده‌ از گروه‌های‌ افغانی‌ در آن‌ شرکت‌ کرده‌ بودند؛ بار دیگر بر نقش‌ مذهب‌ اسلام، تاکید مجدد به‌ عمل‌ آمد.
آن‌چنان‌ اسلام‌ در زندگی‌ مردم‌ خاورمیانه‌ نفوذ و رسوخ‌ نموده‌ است؛ که‌ غربی‌ها تلاش‌ دارند تا مناقشه‌ اسلام‌ و غرب‌ را بزرگ‌ جلوه‌ داده‌ و به‌ نوعی، متوسل‌ به‌ بزرگ‌نمایی‌ تهدیداتی‌ مانند بنیادگرایی‌ اسلامی‌ از جانب‌ گروه‌ها و جنبش‌های‌ اسلامی‌ در کشورهای‌ خاورمیانه‌ علیه‌ غرب‌ شوند.
یکی‌ دیگر از کشورهایی‌ که‌ در خاورمیانه‌ لانه‌ نموده، کشور اسراییل‌ است، که‌ به‌ طور بارز و مشخص، دولت‌ آن‌ خصلت‌ مذهبی‌ پیدا نموده‌ است. آن‌قدر، دین‌ یهود بر حوزه‌ علم، آموزش، اخلاق‌ و نظام‌ قضایی‌ سلطه‌ پیدا کرده؛ که‌ در واقع، روحانیون‌ مذهبی‌ بدنه‌ حاکمان‌ سیاسی‌ محسوب‌ می‌گردند. دین‌ محرک‌ نظام‌ اشغالگر قدس، یهود می‌باشد؛ که‌ دین‌ بسته‌ است‌ و تمایلات‌ برتری‌جویانه‌ آن‌ در قالب‌ صهیونیزم‌ جلوه‌ کرده‌ است. تمایلات‌ صهیونیستی‌ چنین‌ ادعا می‌نماید؛ که‌ «هر یهودی‌ صهیونیست‌ است، اما هر صهیونیست‌ می‌تواند یهودی‌ نباشد.»
دین‌ بسته‌ یهود
آنچه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ حقیقت‌ تلقی‌ می‌شود؛ آن‌ است، که‌ در حال‌ حاضر، دین‌ یهود یک‌ دین‌ بسته‌ می‌باشد؛ یعنی‌ برای‌ ورود به‌ این‌ دین، شرایط‌ و ویژگی‌هایی‌ در نظر گرفته‌ شده؛ که‌ به‌ آسانی‌ احراز نمی‌گردد. یهود به‌ این‌ نظریه‌ معتقد است، که‌ کسی‌ از خون‌ یهودی‌ و یا از مادر یهودی‌ نباشد و در قوم‌ یهود زاده‌ نشده‌ باشد؛ نمی‌تواند به‌ مذهب‌ یهود بگرود. این‌ نظریه‌ باعث‌ می‌گردد؛ که‌ یهودیان‌ از نظر جمعیتی‌ در اقلیت‌ باشند و این‌ اقلیت‌ها به‌ دلیل‌ اقامت‌ در حکومت‌های‌ دیگر مجبورند تا نسبت‌ به‌ قوانین‌ کشورهای‌ محل‌ اقامت‌ خود وفادار و متعهد بمانند. به‌ نظر می‌رسد؛ این‌ نظریه‌ حاصل‌ تجارب‌ سخت‌ یهودیانی‌ می‌باشد؛ که‌ تاکنون، بنابر اصول‌ مسلم، در کتب‌ مختلف‌ و از جمله‌ قرآن‌ چندین‌بار به‌ حضیض‌ ذلت‌ و در حد اضمحلال‌ قرار گرفته‌اند. ویژگی‌ بارز مذهب‌ یهود، فضیلت‌طلبی‌ آنها بر اقوام‌ دیگر است. بنابراین، آنها بایستی‌ در زمان‌ باستان‌ و در عهد حضرت‌ موسی‌ از ادیان‌ باز بوده‌ و مردم‌ زیادی‌ جذب‌ یهودیت‌ شده‌ باشند. اما در حال‌ حاضر، بنا بر عقاید تلموذ که‌ مجموعه‌ عقاید، مناظرات، احکام‌ و قصص‌ می‌باشد و خصلتی‌ شفاهی‌ و متحول‌ دارد، دینی‌ بسته‌ است‌ و گرویدن‌ به‌ آن‌ رایج‌ نیست، چون‌ ساده‌ نیست.
ویژگی‌ دین‌ یهود در چند محور نهفته‌ است:
الف) فضیلت‌ بر اقوام‌ دیگر
ب) پایه‌ دوم‌ یهودیت‌ قدرت‌ مفاهمه‌ و گفت‌وگوی‌ موسی‌ است. حضرت‌ موسی‌ قدرت‌ گفت‌وگو را کشف‌ و به‌ جای‌ استفاده‌ از معجزه‌ به‌ کلمه‌ و بیان‌ پناه‌ برد.
ج) پایه‌ سوم‌ یهودیت‌ که‌ شعار جنبش‌ صهیونیزم‌ قرار گرفت؛ بازگشت‌ به‌ ارض‌ موعود بود.
سخن‌ آخر
انسان، بدون‌ مذهب‌ نمی‌تواند به‌ زندگی‌ ادامه‌ دهد. همواره‌ ذهن‌ انسان‌ها به‌ امری‌ مشغول‌ می‌باشد؛ که‌ قرین‌ نوعی‌ رمز و راز مانند خشیت، احساس‌ رمزدار، احساس‌ گناه‌ و پرستش‌ می‌باشد. این‌ مذهب‌ شکل‌های‌ مختلف‌ مانند مسیحیت، اسلام، یهودیت‌ و بودایی‌ به‌ خود می‌گیرد. اینها به‌ یک‌ میزان‌ دارای‌ داعیه‌ سیاسی‌ نمی‌باشند. بعضی، معطوف‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و بعضی‌ بیشتر، معطوف‌ به‌ زندگی‌ اخروی‌ می‌باشند. اما، در همه‌ آنها نکات‌ مشترکی‌ وجود دارد که‌ عبارتند از:
الف) هر چه‌ داعیه‌های‌ سیاسی، اجتماعی‌ و مذهبی‌ بیشتر باشد؛ احتمال‌ دخالت‌ روحانیون‌ در زندگی‌ سیاسی‌ بیشتر می‌شود. برای‌ مثال، مکتب‌ تشیع‌ در ایران، دین‌ یهود در اسراییل‌ و دین‌ مسیحی‌ در دنیای‌ غرب‌ که‌ در قالب‌ احزاب‌ و گروه‌های‌ سیاسی‌ خودنمایی‌ می‌کند.
ب) اگر متولیان‌ یک‌ مذهب‌ از موقعیت‌ ممتازی‌ از نظر تاریخی‌ برخوردار باشند؛ به‌ طور طبیعی، احتمال‌ دخالت‌ آنها در سیاست‌ افزایش‌ می‌یابد. به‌ طور معمول، در نظام‌های‌ سنتی، متولیان‌ مذهب، بخشی‌ از متحدان‌ حکام‌ می‌شوند؛ اما در جوامع‌ مدرن، اگر متولیان‌ مذهب‌ در نقش‌ متحد عمل‌ نکنند؛ دست‌کم‌ گروه‌ قدرت‌ می‌تواند در بستر گروه‌های‌ فشار یا با نفوذ عمل‌ کند.
ج) هر چه‌ انعطاف‌پذیری‌ مذهب، با تحولات‌ جدید و نو بیشتر باشد؛ یعنی‌ امکان‌ تغییر و تفسیرپذیری‌ آن‌ با شرایط‌ متحول‌ روز بیشتر باشد؛ توانایی‌ مذهب‌ و
روحانیون‌ آن‌ در مداخله‌ در سیاست‌ بیشتر است. این‌ مساله، جدای‌ از الگوپذیری‌ نخستین‌ است، که‌ به‌ هنگام‌ تولد و پیدایش‌ از الگوی‌ پیوند دین‌ و سیاست‌ تبعیت‌ می‌نماید. برای‌ مثال، پیامبر اسلام‌ از ابتدا خود را با پیوند دین‌ و سیاست، به‌ جامعه‌ مدینه‌ معرفی‌ نمودند.
د) هر مذهبی‌ کارگزاری‌ و نهادهای‌ خاصی‌ برای‌ خود دارد. مانند کلیسا در آیین‌ مسیحیت‌ و مسجد در اسلام. هر چه‌ نهادهای‌ مذهبی‌ پیوسته‌تر و منسجم‌تر باشد؛ توانایی‌ خود را برای‌ دخالت‌ در سیاست‌ بیشتر نشان‌ می‌دهد. بسیاری‌ از احزاب‌ کاتولیک‌ که‌ خط‌ و مشی‌ آیین‌ مسیحیت‌ را دنبال‌ می‌نمایند؛ تاثیرگذاری‌ بیشتر بر سیاست‌ خواهد داشت.
و) این‌که‌ چه‌ مذهبی‌ در سیاست‌ دخالت‌ می‌نماید؛ به‌ سه‌ عامل‌ بستگی‌ دارد:
1- نوع‌ مذهب: آیا آخرت‌گراست‌ یا دنیاگرا، به‌ طور معمول، مذهب‌ آخرت‌گرا به‌ مباحث‌ دنیا کمتر می‌پردازد.
2- گذشته‌ و سابقه‌ مذهب‌ چگونه‌ باشد. آیا سابقه‌ مذهب‌ براساس‌ روح‌ جمعی‌ در تنظیم‌ زندگی‌ اجتماعی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ مومنان‌ مانند اسلام‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ و یا آن‌که‌ مانند بودا تنها به‌ دنبال‌ حقیقت‌ واحدی‌ می‌باشد و فقط‌ بودا و آموزش‌های‌ وی‌ و جماعت‌ مومنان‌ برایش‌ مهم‌ است‌ و یا آن‌که‌ مذهب‌ بر فردگرایی‌ تاکید نماید، مانند تصوف.
3- در سیر تکوینی‌ مذهب، نهادهای‌ مذهبی‌ چه‌ حالتی‌ دارند؟ آیا ابتدایی‌ و ساده‌ می‌باشند تا تنها برای‌ جوامع‌ ابتدایی‌ کارا باشند و یا آن‌که‌ نهادهای‌ مذهبی‌ آنچنان‌ پیچیده‌ هستند، یعنی‌ خود را با شرایط‌ متحول‌ روز تطبیق‌ می‌دهند و برای‌ جوامع‌ پیشرفته‌ که‌ امور تخصصی‌ می‌گردد و روزبه‌روز حوزه‌های‌ غیردینی‌ از حوزه‌های‌ دینی‌ متمایز می‌شود و بر تعداد آن‌ حوزه‌ها هم‌ به‌ شدت‌ افزوده‌ می‌گردد؛ قابلیت‌ انطباق‌ را داشته‌ باشد.
بدین‌ ترتیب، یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ می‌تواند، بررسی‌ مذهب‌ و پیوند آن‌ با سیاست‌ باشد، به‌ویژه، در دنیای‌ امروز که‌ عده‌ای‌ معتقد به‌ عرفی‌شدن‌ حکومت‌ هستند و روزبه‌روز از نقش‌ مذهب‌ می‌کاهند. این‌ مساله، بیشتر در دنیای‌ غرب‌ حائز اهمیت‌ است. چون‌ دین‌ به‌ مدت‌ ده‌ قرن‌ بر اروپا حاکم‌ بود، بنابراین، به‌ واسطه‌ حاکمیت‌ مذهب، عکس‌العمل‌ به‌ شرایط‌ طبیعی‌ عرفی‌شدن‌ سیاست‌ و جدایی‌ دین‌ از مذهب‌ می‌باشد. در حالی‌ که، همین‌ پدیده‌ در دنیای‌ شرق، برعکس‌ است‌ و در مقابل‌ با سکولاریزم، اصول‌ دین‌داری، بنیادگرایی‌ و پیوند دین‌ و سیاست‌ حائز اهمیت‌ می‌گردد. امروز، در دنیای‌ غرب‌ نقش‌ مذهب‌ و گروه‌های‌ مذهبی‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ مردم‌ و تاثیرگذاری‌ آنها بر قدرت‌ بسیار با اهمیت‌ است. علاوه‌ بر آن، نفس‌ پیدایش‌ نشریه‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ توسط‌ محققینی‌ که‌ ترکیب‌ دین‌ و سیاست‌ را دارای‌ آثار منفی‌ می‌دانند؛ خود دلیلی‌ بر تداخل‌ و تطابق‌ حوزه‌های‌ دینی‌ و غیردینی‌ و تاثیرات‌ دوجانبه‌ آنها بر همدیگر است. آنچه‌ منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد؛ آن‌ است، که‌ راه‌ اعتدال‌ و تعقل‌ در روابط‌ بین‌ دو حوزه‌ غیردینی‌ و دینی‌ که‌ ترجمانی‌ از رابطه‌ سیاست‌ و دین‌ است، را باید جست‌وجو نمود که‌ افراط‌ و تفریط‌ها را به‌ تدریج‌ کنار زند و زندگی‌ گروه‌های‌ اجتماعی‌ را در بستری‌ از نشاط‌ همراه‌ با معنویت‌ و پویایی‌ ترسیم‌ نماید.
پی‌نوشت‌ها:
1-  A Wonderful Gift of God
2- A Divine Ordinance
3-  A Great Treasure
4- Gods Instrument
5-  Swoald Spengler, The Decline of the West.
6- برای‌ بررسی‌ بیشتر به‌ مقاله‌ ناصیف‌ نصار، رییس‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ لبنان‌ در مجله‌ پگاه، انتشارات‌ حوزه، شماره‌ 47، چهاردهم‌ اردیبهشت‌ 1381 مراجعه‌ شود.
7- رابرت، هیوم، ادیان‌ زنده‌ جهان، ترجمه‌ عبدالرحیم‌ گواهی، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی، 1369، تهران، ص‌ 17.
8- بارون‌ کارادو، متفکران‌ اسلام، مترجم‌ محمدرضا شجاع‌ رضوی، ج‌ اول، مشهد، بنیاد پژوهش‌های‌ اسلامی، 1374، ص‌ 42.
9- جهت‌ آشنایی‌ بیشتر با افکار دکارت‌ و هیوم‌ به‌ کتاب‌ تاریخ‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ در غرب، اثر مولف، نشر دانشگاه‌ آزاد اسلامی‌ تهران‌ مرکز مراجعه‌ نمایید.
10- قاضی‌ ابوبکر باقلانی‌ از متکلمان‌ معروف‌ اشعری‌ در التمهید.
11-شاید دلیل‌ این‌که‌ یکی‌ از ویژگی‌های‌ خلیفه‌ را قریشی‌بودن‌ ذکر نموده‌اند، به‌ سبب‌ تطابق‌ دادن‌ این‌ نظریه‌ یا واقعیت‌ عینی‌ باشد؛ که‌ خلفای‌ راشدین‌ از قریش‌ بودند. از طرفی، حاکم، برای‌ اداره‌ کردن‌ کشور نیاز به‌ اعوان‌ و انصار داشت‌ و بزرگ‌ترین‌ قبیله‌ آن‌ روز عربستان‌ قریش‌ بودند که‌ نسبت‌ به‌ قبایل‌ دیگر از حامیان‌ بیشتری‌ برخوردار بودند و حاکم‌ خود را یاری‌ می‌رساندند. بعدها، که‌ ارتش‌ و نیروهای‌ نظامی‌گری‌ به‌ وجود آمدند؛ صفت‌ قریشی‌بودن‌ کمرنگ‌ شد.
12- غزالی، الاقتصاد فی‌ الاعتقاد، ص‌ 150.
[ جمعه پانزدهم فروردین 1393 ] [ 1:38 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
آخرین‌گام سیاسی‌هاشمی

مواضع این روزهای «آیت‌الله هاشمی رفسنجانی» با سوال های زیادی همراه است. مهمتر از همه اینکه این پیر سیاست در این ایام به چه می اندیشد و به عنوان آخرین گام کجا را هدف گرفته است؟

 

نگاهی به تحولات ایجاد شده از دوران ریاست جمهوری وی و سپس چرخش های سال ۱۳۷۶ که با روی کار آمدن «محمد خاتمی» همراه بود، دوران خوبی را برایش رقم نزد تا اینکه وی را مجبور کرد برای غسل تعمید اندیشه و رفتارش با «محمود احمدی نژاد» به رقابت تن به تن، تن در دهد. باخت وی از یک شهردار نه چندان سرشناس در سال ۸۴ که روزی فرماندار دولتش بود، هنوز او را به این سمت پیش نبرده بود که به «گام نهایی» بیندیشد. این مسئله در سال ۸۸ در فکر هاشمی نضج گرفت و در جریان انتخابات ۹۲ استارت خورد تا به این روز رسید که از وی «مواضع جدید» شنیده می شود.

 

یک سیاستمدار خوش فکر و بازیگر حرفه ای هیچ گاه جواب کنش ها را در اولین واکنش ها نمی دهد و آن را برای روز مبادا نگه می دارد. اما سن و سال هاشمی دیگر اجازه صبر نمی دهد بنابراین می توان انتظار داشت که آخرین فن خود را رو کند. اما این آخرین فن و گام نهایی چه می تواند باشد؟

 

رفتار، مواضع و نوع بازی هاشمی رفسنجانی نشان می دهد که وی در آخرین گام به دنبال ایجاد یک «جبهه فرا گیر غیر متمرکز» با استفاده از طیفهای مختلف ،برای ایجاد چرخش سیاسی در ایران امروز به سمتهای دیگری است.

 وی سعی میکند زیر چتر این جبهه طیفهای مختلف و حتی متضادی را جمع کند که لزوما زیر چتر هاشمی قرار نمیگیرند اما تغییرات و چرخشهای سیاسی سه دهه گذشته باعث شده تا به این جبهه نانوشته تن در دهند. برای توضیح این وضعیت بهتر است به جامعه شناسی سیاسی جمهوری اسلامی ایران از سال 68 تا کنون توجه شود تا پیش بینی رفتار و خواسته های سیاسی این جبهه بهتر به تصویر آید.[1]   

 

* روندهای سیاسی اجتماعی ایران از سال ۶۸ تا ۹۲

 

هاشمی رفسنجانی در دوره ریاست جمهوری خود گام به گام و البته محتاط از روند انقلابی «مستضعفین» و «پا برهنگان» عبور کرد. این فاصله گام به گام و پرداختن به «ساختن» پس از مشکلات جنگ باعث شد که ابتدا نام «سردار» سازندگی را به خود بگیرد. اصطلاح سردار «هنوز» نشانی از جنگ و دوره گفتمانی مستضعفین را که از خصوصیات بارز اندیشه امام خمینی (ره) بود،‌ به همراه داشت. اما ادامه این روند و ارج گذاشتن به «طبقه بالا» که بحث شهردار (کرباسچی) و شهرداری وقت یکی از نمادهای آن بود،‌ انتقادها از سردار سازندگی را به دلیل «اشرافی گری» زیاد کرد و دولت در این دوره نسبت به علقه های انقلابی پیش از سال ۶۸ به «پرتاب گفتمانی» دچار شد. چون رئیس جمهور وقت در حمایت از طبقه بالا و سرمایه دار جامعه، به جای مستضعفین با گام اولیه سازندگی به گام بعدی اشرافی گری قدم گذاشت. لقبی که هنوز برای آن باقی مانده است.

اما این اشرافی گری و حمایت از طبقه بالا با واکنش تند سیاسی - اجتماعی طبقه متوسط و میل به فضای باز سیاسی مواجه شد که با حمله های باورنکردنی به هاشمی به عنوان عامل بستن این فضا، همراه بود. فاصله گرفتن از گفتمان اولیه انقلاب با شعار و خواسته «پابرهنگی» که طبقه پایین جامعه را ارج می نهاد و همچنین بستن فضای سیاسی که مورد علاقه طبقه متوسط بود،‌ باعث شد که برنده انتخابات از  طیف طبقه متوسط که نیازمند به فضای باز بود در سال ۷۶ خود را نشان داد.

اما هنوز یک مسئله وجود داشت که در طبقه پایین جامعه نهفته مانده بود. اگر چه این طبقه نیز منتقد بی چون و چرای دوره اشرافی گری هاشمی بود، ولی نمی توانست همچون طیف طبقه متوسط حاضر در بخش هایی از قدرت «صدای» خود را بلند کند. بنابراین نصیبی از انتخابات سال ۷۶ نبرد.

 

این صدا در طول دوران هشت ساله اصلاحات هم شنیده نشد. چون اصلاحات تنها به دنبال برآورده کردن خواسته و تمایلات «خودی» بود و بازی را تنها از یک طبقه، یعنی از بالا به متوسط (میانه) آورد. این همان پاشنه آشیل اصلاحات بود که حتی با وجود داشتن نماینده در انتخابات سال ۸۴ نتوانست خودنمایی کند. از طرفی دیگر، نگاه اشرافی گری برآمده از دوره هاشمی نشان داد که «مردم» به سمت دیگری گرایش دارند و هنوز خواهان پیگیری خواسته های خود در دهه اول انقلاب هستند که این «صدا» از حنجره یک شهردار ساده و «در ابتدا» بی غل و غش شنیده شد. از این رو طبقه پایین بار دیگر در سال ۸۴ به قدرت بازگشت و روند سیاسی را از طبقه بالای سال ۶۸ و طبقه متوسط سال ۷۶ به خواسته های انقلابی سال ۸۴ بازگرداند.

 

اما این همه ماجرا نبود زیرا تغییرات ایجاد شده در کابینه دولت «احمدی نژاد» و چرخش های سیاسی وی در سال های بعد سبب شد خواسته های این طبقه بار دیگر «گم شود». تفاوت در این بود که احمدی نژاد طی این مدت بخصوص پس از تحولات سال 88  به سمتی پیش رفت که طبقه پایین نه تنها به خواسته های خود نرسید بلکه دچار سردرگمی شدکه تنها به فکر «خرج» سفره خود باشد.

  

در چنین حالتی وقتی «ناطق نوری» به عنوان رقیب اصلی فکری و رویکردی خاتمی (دست کم در سال ۷۶) به این طیف نزدیک می شود، جای تعجب نیست که چرا به اصلاحات نزدیک شده است. زیرا مجموع این طیف به دنبال ایجاد «ساخت جدیدی از قدرت» هستند تا به هدف «نهایی» خود بیندیشند و در همان مسیر گام بگذارند.

 

در چنین شرایطی بود که نمایندگان طبقات بالا و متوسط (هاشمی و خاتمی) با استفاده از سرگردانی طبقه پایین جامعه، شرایطی را ایجاد کردند و توانستند با استفاده از شعارهای انتخاباتی، هر سه طیف و طبقه را گرد یک خواسته جمع کنند و آن چیزی نبود به جز خروج از وضعیت «فعلی». از یک منظر پیروزی «حسن روحانی» محصول این تحولات جامعه شناختی در عرصه سیاسی و اجتماعی بود. اما پس از این چه می شود و هاشمی که به عنوان یکی از حامیان اصلی دولت نام گرفته به چه می اندیشد و به دنبال آن است که تا کجا از این موقعیت استفاده کند؟

 

* روحانی نماینده کدام طیف جامعه است؟

 

در ابتدای پیروزی و برای اولین بار پس از انقلاب اسلامی ایران سه طیف بالا،‌ متوسط و پایین جامعه احساس می کرد که خواسته خود را در یک دولت یافته است. طبقه پایین و مستضعف جامعه به دنبال چرخه اقتصاد حداقلی خود است و بر همین اساس دولت روحانی بر مبنای نظریه دولت رفاه «لیبرال دموکراسی» و حمایت دولت از شهروندان ضعیف در اولین گام، سبد کالا را انتخاب کرده است و با توجه مشکلات در پرداخت یارانه نقدی، در آینده مجبور است به مسائل رفاهی، بهداشتی، پزشکی، بخصوص در حوزه تامین اجتماعی بیشتر بپردازد. دولت قصد دارد بحث سبد کالا را در سال آینده نیز ادامه دهد زیرا می داند که اگر موفق به این کار(ها) نشود طیف مستضعف را در انتخابات بعدی از دست خواهد داد.

 

دولت در حوزه و طیف متوسط نیز در اولین گام ها بیشتر به حوزه فرهنگ، رسانه و فضای سیاسی و مجازی می پردازد. مسئله رفع فیلترینگ فیس بوک برآمده از این اندیشه است. بنابراین نباید آن را تنها به سلیقه یک وزیر نسبت داد. در این شرایط دولت سعی دارد همزمان به طبقه بالا نیز نظر داشته باشد.

 

حمایت از لیبرالیسم اقتصادی که با انتقاد اقتصاددانان نهادگرا مواجه شده از نشانه های این رویکرد است. دولت سعی دارد همزمان هر سه طیف و طبقه را با خود همراه داشته باشد، چون می داند که هر کدام از این سه را از دست بدهد در آینده با مشکل مواجه خواهد شد. این در حالی است که دولت روحانی از ابتدا هیچ طبقه و طیفی را نمایندگی نمی کرد اما چرخش های سیاسی سه دهه گذشته آن را در شرایطی قرار داده که مجبور باشد بار هر سه را به دوش بکشد که البته روندی غیرطبیعی و تقریبا ناشدنی است. همین مسئله و تجمیع خواسته های سه گانه و متضاد آنها به طور بالقوه تهدیدی برای برنامه هایش است چون به راحتی قابل جمع نیستند

 

 

* هاشمی پس از انتخابات ۹۲ به کجا می نگرد؟

 

البته نگاهی به گذشته ایران نشان می دهد که در دو دوره زمانی برای تاثیرگذاری سیاسی از «جبهه» استفاده شده است که در هر دو دوره خواسته ها و اهداف اولیه و نهایی برآورده نشده است. ابتدا «جبهه ملی» و دیگری «جبهه اصلاحات» که به دلایل مختلف بخصوص گستردگی طیف های سیاسی غیر همفکر دچار شکست شده است.

 

حال در چنین شرایطی هاشمی رفسنجانی به چه می اندیشد و چگونه به دنبال ایجاد یک «جبهه فراگیر غیرمتمرکز» است؟ به این دلیل گفته می شود «جبهه فراگیر» که با توجه به اوضاع کنونی سیاسی،‌ اقتصادی،‌ اجتماعی و فرهنگی جامعه خواهان آن است که از «شخصیت» ها و «گروه» های مختلف استفاده و از آنها دعوت کند که در این جبهه حضور داشته باشند تا با ایجاد «حلقه های متصل تاثیرگذار» بار دیگر انتخابات و قدرت به دست رقیب نیفتد. با این نگاه به راحتی قابل هضم است که چرا هاشمی و خاتمی در یک طیف قرار می گیرند. هاشمی بر این گمان است که با این روش می تواند از پتانسیل باقی مانده دوره اصلاحات استفاده کند. از سوی دیگر با نزدیک شدن به خانواده امام خمینی (ره) خواهان مشروعیت بخشی در طیف پایین و انقلابی دهه ۶۰ است. هاشمی قصد دارد از این طریق با استفاده از حسن خمینی نشانه هایی از رویکردها و تفکرات امام خمینی (ره) و همچنین بهره مندی از محمد خاتمی برای استفاده از آنچه سرمایه اصلاحات نامیده می شود را به همراه داشته و با جمع کردن آنها دیگر شخصیت ها را نیز با خود همراه کند. بنابراین در چنین حالتی وقتی «ناطق نوری» به عنوان رقیب اصلی فکری و رویکردی خاتمی (دست کم در سال ۷۶) به این طیف نزدیک می شود، جای تعجب نیست که چرا به اصلاحات نزدیک شده است. زیرا مجموع این طیف به دنبال ایجاد «ساخت جدیدی از قدرت» هستند تا به هدف «نهایی» خود بیندیشند و در همان مسیر گام بگذارند. این طیف حتی به دنبال بهره مندی از قدرت و حوزه نفوذ «علما» هستند و برای این کار سعی دارند از تمامی زمینه ها استفاده کنند.

اتفاقا به همین دلیل از اصطلاح «غیرمتمرکز» در این جبهه استفاده شده است. زیرا نمی توان میزان نفوذ شخصیت های حاضر در این حلقه را به شکل عمودی متصور شد و یکی را زیرمجموعه دیگری قرار داد. حال مجموعه این طیف نه تنها خود را برای انتخابات مجالس شورای اسلامی و خبرگان در سال ۹۲ آماده می کنند بلکه به «تحولات و تغییرات خاصی» نیز می اندیشند. البته نگاهی به گذشته ایران نشان می دهد که در دو دوره زمانی برای تاثیرگذاری سیاسی از «جبهه» استفاده شده است که در هر دو دوره خواسته ها و اهداف اولیه و نهایی برآورده نشده است. ابتدا «جبهه ملی» و دیگری «جبهه اصلاحات» که به دلایل مختلف بخصوص گستردگی طیف های سیاسی غیر همفکر دچار شکست شده است. موفقیت در «جبهه سیاسی» نیازمند چسبندگی سیاسی و اجتماعی قابل توجه ای است که ایجاد آن به راحتی ممکن است. اما هاشمی رفسنجانی سعی دارد در این برهه این بار را به پیش ببرد پایان

 



[1] - برگرفته از  جوان آنلاین

[ سه شنبه بیست و هفتم اسفند 1392 ] [ 17:25 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
کنکاشی در ممکن بودن جایگزینی علم به جای خداوند تبارک و تعالی؟

از رنسانس به بعد که اروپا از خواب هزار ساله ی خود بیدار شد و اندیشه های علمی جایگزین اصول تعبدی کلیسا و آراء ارسطو گردید، بشریت به مدد علم و دانش توانست کشفیات و اختراعات فراوانی را انجام دهد. در حقیقت نخستین بار " بیکن " شعار علم برابر با توانایی و قدرت را به بشریت آموخت و پس از وی " اگوست کنت " فرانسوی فریاد برآورد که مذهب آیندگان علم خواهد بود.
سیر علم در قرون جدید موجب شد که اعتماد عظیمی به پیروزی علم در همه زمینه ها ایجاد شود تا جایی که گروهی پنداشتند که به زودی تمام مشکلات عالم و آدم با سرانگشت نازنین علم حل خواهد شد. در قرون نوزدهم بود که ادعا شد که با شناخته ماده و قوه، کلید فهم جهان هستی را به دست آورده ایم و به مدد زیست شناسی می توانیم نژاد اصلح را وارث زمین و تاریخ سازیم.
این بلند پروازی های علمی در قرن نوزدهم تا بدان جا رسید که کم کم این اندیشه به ذهن بعضی از دانشمندان خطور کرد که بیاییم علم را جایگزین همه چیز سازیم. خدا را کنار بگذاریم و علم را بپرستیم. اخلاق و وجدان و اصول عالیه انسانی را به کناری نهاده و علم و دانش را جایگزین آنها سازیم. سامرست موام از جمله کسانی است که به این علم پرستی که دامنه اش تا قرن ما نیز کشانده شده اشاره کرده است، او می گوید:

«اروپای امروز معبود پیشین خود را فرو نهاده و به معبودی تازه به نام علم ایمان آورده، ولی باید در نظر داشت که علم موجودی سیال و دستخوش تبدیل و تحول دایم است و آنچه را دیروز نفی کرده امروز اثبات می کند و آنچه را که امروز اثبات کرده فردا نفی خواهد کرد و به همین جهت پرستندگان علم در پریشانی دایم به سر می برند و از آرامش و سکون بهره و نصیبی ندارند».(1)
فروید را می توان از نخستین پیشگامان علم پرستی به شمار آورد. او کسی است که علم را جانشین خدا و مذهب نموده است. به نظر وی اعتقاد به خدا و اصول مذهبی اوهام و پندارهایی بیش نیستند، چرا که نه قابل اثبات علمی بوده، نه لزومی برای افراد انسانی دارند. و این هم که ما می بینیم تاکنون این اوهام و پندارهای واهی از میان نرفته و کمتر افراد انسانی قادر به نفی و طرد آنها می باشند بیشتر به جهت آن است که علم دوران کودکی خود را می گذراند و اگر روزی علم گام به دوران بلوغ و شکوفایی خود بگذارد این اوهام و پندارها از میان رفته، علم جایگزین آنها خواهد شد.

فروید بر این گمان است که انسان باید، متکی به خویش باشد و به جز به خود کسی را پشتیبان و یار و یاور خویش قرار ندهد چرا که اگر بخواهیم پندارهایی چون خدا و مذهب را بپذیریم استعدادها و نیروهای سرشار خود را از دست داده ایم. تنها در پرتو علم و دانش است که توانایی ها و ذخایر وجودی انسان شکوفا می شود.

اصولاً اینکه چرا فروید با اعتقاد و ایمان به خدا مخالف است صرف نظر از تجزیه و تحلیل های روانی خود او که اندیشه خدا را ناشی از ترس و یا وضع روانی کودکی و نوعی نوروز می داند، مربوط است به حاکمیت کلیسا و عقاید خرافی مسیحیت تحریف شده در روزگارش.
مطالعه ی دقیق پیرامون افکار فروید نمایشگر این حقیقت است که هیچ گونه دریافت درستی از خدا و اصول حقیقی مذاهب ندارد. او گمان می کند که پذیرفتن خدا و اصول مذهب از روی تعبد و اجبار است و کسی حق ندارد به چون و چرا و بحث درباره ی آنها بپردازد پس لازم است که اندیشه خدا و مذهب را از ذهن افراد برداشته و علم و دانش را جایگزین آنها سازیم.

مطالعه ی قسمتی از سخنان فروید نشان دهنده دریافت های غلط او درباره خدا و تاثیر مسیحیت تحریف شده بر اندیشه های اوست.
« اوهام مذهبی پذیرفتن و قبولشان جبری و از روی فشار است. کسانی که از آنها سرپیچی نموده و یا به انتقاد و خرده گیری در آنها بپردازند، مورد سرزنش و عتاب قرار می گیرند. به گفته صریح و آشکار خودتان اوهام جنبه ی مذهبی و تعبدی داشته و دور از روش عقلی و استدلال منطقی هستند.

حال نگاهی به روش غیر مذهبی برافکنیم: هرگاه کسی از قبول و پذیرش آنه سرباز زده و یا به انتقاد و خرده گیری بپردازد مورد شکنجه و عقاب قرار نخواهد گرفت. پذیرفتن و تمکین به آنها به وسیله تهدید و ارعاب انجام نمی شود. به هیچ روی تعبدی و دور از روش اندیشه گری منطقی نبوده و خاصیت وهمی و پندارآمیز نیز ندارد».(2)

فروید معتقدین به خدا را خطاب قرار داده و می گوید همان گونه که شما با ایمان به خدا می خواهید برادری و برابری را ایجاد کرده، دردها و اندوه های بشری را در پرتو وجود او تخفیف و تسکین دهید ما نیز همین هدف را دنبال می کنیم، اما راه و روش ما راه و روش علم و دانش است و بدین وسیله می کوشیم تا آرمان های بشری را تحقق بخشیم، در حالی که شما از راه راست منحرف گشته، با اوهام و پندارهای واهی خود می خواهید به بشریت خدمت کنید.

شما باید بدانید که سرانجام، پیروزی از آن ماست و خدای ما یعنی علم و دانش جایگزین خدای شما خواهد بود.

لازم است تا با مسأله ای دیگر که بسی اساسی و اصلی است برگشت و نظر توجیهی را مرعی داریم، و آن نیز هدف است. به این معنا که هدف و خواست شما چیست. خواست ما در پی کدام آرمان و ایده یی جستجوگر است؟ هدف یا اهدافی که خدای شما برگزیده و به سوی آن رهبری و تعلیمتان می دهد عبارت است از: برادری، برابری، وسیله انگیزی برای کاهش اندوه ها و دردهای بشری و صیانت حقوق یکدیگر.

هدف ما و خواست های ما نیز خارج از قلمرو هدف های شما و خدایتان نمی باشد پس در حقیقت آنچه که از اختلاف ها و تصادم میان ما و شما موجود است مواردی غیرقابل حل و تخفیف نیست، بلکه صورتی مجازی دارند، چون هر دو به سوی یک هدف شتابانیم، منتها از دو راه مختلف.

راه ما از موارد حقیقت جویی و موقعیت شناسی و زمان نگری دنبال می شود. ما برای دستیابی و حصول به منظور و هدف خود تا آن اندازه یی کوشش می ورزیم که در حد قدرت و تونایی انسان است و آن قدر که نیرو و توانمندی بشر و امکانات خارجی اجازه می دهد منظور خود را دنبال می کنیم. با این احوال ملاحظه می نمایید که منظور و هدف ما یکی است و در اصل اختلاف قابل ملاحظه یی در ایده هایمان به چشم نمی رسد. اما شما بر اثر تعجیل و شتابی که دارید برای وصول به نتیجه از راه راست و درست منحرف گشته و به دور افتاده اید. شما بسی ناشکیبایی ورزیده و پرتوقعی داشته اید، دامن صبر از دست فروهشته و به وادی تاریکی که ژرفای اوهام و پندارهاست سخت سقوط کرده اید».(3)

«البته خدا و پروردگار جدید و تازه ی ما، یعنی علم و منطق هنوز آن اندازه یی که بایستی و لازم است نیرومند و پرتوان نیست، ولی بی شک آن قدر نیرو و قدرت دارد تا به سهم کوچکی از آنچه گذشتگانش وعده داده اند جامعه عمل و واقعیت بپوشاند».(4)
"
برتراندراسل " نیز از جمله کسانی است که علم و دانش را داروی همه دردهای بشری می داند. و حتی مدینه فاضله ای به نام " جامعه عملی " بر این پایه بنا نهاده است. مدینه ای که حکومت و تعلیم و تربیت و تولید مثل و کنترل جمعیت و روابط اجتماعی همه و همه بر اساس علم و دانش تکوین می یابند. (5) به گمان راسل می توان به کمک قوانین " مندل " و جنین شناسی تجربی، گیاهان و جانوران جدیدی ایجاد کرد و پس از آن با همین روش علمی می توان انسان های جدیدی را که با انسان طبیعی تفاوت های عمده و مطلوبی دارند به وجود آورد. به یاری تکنیک و علومی چون روانشناسی و اقتصاد می توان جوامعی مصنوعی ایجاد کرد.

البته جوامعی که دارای ویژگی های پیش بینی نشده ای هستند.

در یک جامعه ی ایده آل علمی که راسل طرح ریزی می کند می توان یک زبان بین المللی نظیر اسپرانتو Espranto یا انگلیسی عامیانه pogion English را توسعه داد و آثاری را که به حال بشریت سودمند هستند ترجمه کرد. آثاری هم که به این زبان رسمی نقل می شود در دسترس همگان نخواهد بود. به طور مثال برای مطالعه آثاری چون " هاملت " Hamlet و " اتللو " othello که قتل نفس را تکریم می کنند فقط پژوهندگان تاریخ آن هم با اجازه از حکومت وقت می توانند آنها را مطالعه کنند، همچنین موضوعات عشقی مورد بی توجهی قرار خواهند گرفت چون عشق به دلیل " آشوبی بودنش " ابلهانه تلقی خواهد شد.

البته برای آنکه بتوان به چنین کارهایی دست زد باید طرح ها و برنامه هایی داشت. طرح هایی نظیر آنچه که کشورهای ژاپن و روسیه و آلمان داشتند و توانستند به کمک آنها تحولات عظیمی را در جوامع خود ایجاد کنند.

به گمان راسل علم می تواند، توانایی ما را برای انجام کارهای نیک و بد بیفزاید و در نتیجه کنترل انگیزه های مخرب برای تشکیل جامعه علمی به صورت یک ضرورت اساسی درآید. بنابراین برای آنکه ما بتوانیم یک جامعه علمی باید برقرار سازیم باید انسان ها را " رامتر " کنیم، حس اطاعت را مورد توجه قرار دهیم و آدمکشی را آرمان تلقی نکنیم.

نکته درخور توجه این است که آقای راسل با ارائه یک چنین نظریات علمی باز هم به خوشبختی بشر چندان امیدی ندارد چرا که می گوید: « من نمی دانم که انسان در این بهشت، به خوشی زندگی خواهد کرد یا نه. شاید شیمی حیاتی بیاموزد که چگونه می توان انسان را شاداب ساخت به شرطی که از ضروریات اولیه حیات برخوردار باشد، ... و نیز شاید ورزش جای بیدادگری هایی را که وارد صحنه سیاست خواهند شد بگیرد. امکان دارد فوتبال جای خود را به جنگ های مسابقه ای هوایی بدهد که مرگ تاوان شکست در آن مسابقات باشد.

این امکان نیز هست که وقتی مردم حق داشته باشد نوع مرگ خود را آگاهانه برگزینند، دیگر در پی مرگ های ناشی از علل بی اهمیت نروند و در آن صورت به طور مثال سقوط از هواپیما در مقابل دیدگان میلیون ها تماشاچی مرگ شکوهمندی جلوه کند ولو که هدفی جز تفریح روز تعطیلی برای انبوه مردم در بین باشد».(6)

خلاصه آنکه علم گرایان و علم زده ها می خواهند همه چیز را با عینک علم آنهم از دریچه ی علوم تجربی توجیه و تفسیر کنند. اینان می خواهند وجدان را بر اساس علم و تجربه تفسیر کنند. روح را در زیر کارد جراحی پیدا کنند و شعاع های وحی را با تلسکوپ ها و دوربین ها نجومی خود ببینند و سرانجام آنکه را کنار بگذارند و به پرستش علم و دانش بپردازند.

نقد و بررسی

در بررسی آنچه که تاکنون از علم پرستان نقل کردیم باید گفت که علم شناسایی محض است و تنها قادر است که روابط میان پدیده ها و امور را آشکار سازد. علم دانستن است؛ دانستنی از انسان و جهان. فایده علم این است که می تواند بر آگاهی های انسانی افزوده او را بر طبیعت مسلط سازد. علم وسیله ای است برای آگاهی و توانایی انسان

انسان نیازمند به علم و آگاهی است و در واقع آگاهی یکی از ابعاد وجود آدمی و وجه امتیاز انسان بر حیوان بشمار می رود. انسانی که فاقد آگاهی است و هرگز نخواهد توانست که در مسیرهای تکاملی گام بردارد. چنین موجودی هیچ گاه قادر نیست تا انسانی مفید به حال خود و جامعه خویش باشد. چرا که شناخت خود و دردها و مصایب اجتماعی تنها به وسیله علم و دانش میسر است و انسانی که فاقد آن باشد چونان موجودی بی حس خواهد بود که نه یار و یاور خود است و نه دیگران. اما آیا با این همه انسان فقط نیازمند به علم است یا نه، علاوه بر آن به چیز یا چیزهای دیگر نیز محتاج است؛ چیزی که مکمل علم باشد و علم تنها در سایه آن قادر به سازندگی انسان است.

شکی نیست که انسان به چیز دیگری به نام " ایمان " نیز نیازمند است. انسان فقط در پرتو ایمان است که می تواند به حرکت درآید. ایمان است که مقصد و هدف حیات آدمی را نشان می دهد. ایمان است که انسان را به شور و شوق واداشته، از درون او را می سازد.

ایمان برخلاف علم که به آنچه " هست " اکتفا می کند " بایدها " را به انسان نشان می دهد.

علم قادر است که خطرات برونی را که از ناحیه طبیعت و یا انسان های دیگر حیات آدمی را تهدید می کند دفع نماید، در حالی که ایمان آفات درونی و اضطراب ها روحی و روانی و رذایل اخلاق را نابود می سازد. این فقط ایمان است که می تواند انسان را از دل بستن به حیات مادی رها ساخته، تفسیری درست از رابطه انسان و جهان به دست دهد.

" هدف علم آن است که نظمی را که در جهان موجود است اکتشاف کند و از این راه چیزهایی را که در اطراف خود حس می کنیم، حتی خود انسان را فهم کند.

این نظم را به نام قوانین یا اصول علمی می نامیم، و کوشش بر آن است که هرچه ساده تر و فراگیرتر آن ها را بیان کنیم.
هدف دین، به عقیده من، فهم ( و بنابر قبول آن) هدف و معنی جهان است و اینکه خود را چگونه با آن هدف و معنی سازگار کنیم.

در بیشتر ادیان توجه به یک منشأ متحد کنند و فراگیری برای هدف و معنی جهان است و این نیروی هدف داری متعال همان است که به نام خدا نامیده می شود».(7)

این ایمان است که می تواند جهت استفاده و بهره برداری از علم را مشخص می سازد. علم بدون ایمان آفت و بلایی برای بشریت خواهد بود. همان گونه که در گذشته این چنین بوده و حال نیز این چنین است. آیا این همه پیشرفت های علمی برای بشریت و به نفع انسانیت بوده است؟ آیا افراد انسانی به وسیله پیشرفت علم و دانش توانسته اند دروازه های خوشبختی و سعادت را فتح کنند؟
اگر علم تنها راه نجات برای انسان هاست پس چرا میلیون ها نفر از افراد انسانی تاکنون در زیر رگبار گلوله ها و بمب های حاصله از پیشرفت های علمی نابود شده اند؟ آیا واقعه هیروشیما و امثال آن نتیجه علم بدون ایمان نبوده است؟

آیا این تجربیات تاریخی کافی نیست که نشان دهد علم و دانش را نمی توان جایگزین خدا و مذهب ساخت؟ آیا باز هم باید بشریت قربانی های دیگر بدهد تا به زیان های علم بدون ایمان یقین پیدا کنیم؟

علم زده ها یعنی آنهایی که سر سجده بر آستان علم فرو می آورند به این نکته توجه نکرده اند که علم بدون ایمان به گفته مشایخ عرفان " حجاب اکبر " است. علم بدون ایمان غرور آفرین است. انسان را مغرور ساخته، به انواعی از خودخواهی ها و خودکامگی ها می کشاند. این علم به جای آنکه بسازد، ویران می کند. ویرانگری به جای سازندگی خاصیت هرگونه علم منهای ایمان است.
علم بی ایمان به گفته مولانا علم اهل تن است اما علم با ایمان علم اهل دل است. علم های اهل دل علم تحت کنترل و فرمان انسان است، اما در علم های اهل تن، علم عنان و مهار آدمی را در دست داشته، هر کجا که خاطرخواه اوست می کشاند.
                                         علم های اهل دل حمالشان                                علم های اهل تن احمالشان

در کنار علم و عقل باید به عاطفه و احساس نیز توجه داشت و از آن مهمتر آنکه باید " راه دل " را نیز منکر نشد. کم نیستند متفکران و اندیشمندانی که راه حس و عقل را در شناخت حقایق و یا وصول به آنها ناچیز و بی مقدار انگاشته اند و راه دل و اشراق را به بشریت گوشزد نموده اند.

اینان بر روی محدودیت عقل و خرد آدمی پافشاری ها داشته معتقدند که بسیار چیزها در جهان هستی یافت می شود که فقط با پای عشق و اشراق می توان به سوی آنها گام برداشت.

انسانی که علم را مطلق نمی سازد و در شناخت حقایق به " درون بینی " هم توجه دارد در زندگی خود به ابعادی دست می یابد که او را به پرواز می کشاند: پرواز از خود به سوی " الله ". و اگر بخواهیم در این مورد بیان دیگری به کار بریم باید کلمه ی " دل آگاهی " را به کار بریم.

از اینها گذشته از اشتباهات دیگر علم زده ها این است که به این حقیقت توجه نکرده اند که علم بدون عمل اصالتی ندارد. علم آنگاه می تواند در قلمرو ارزش ها وارد شود که جنبه عملی و عینی پیدا کند. یعنی از آگاهی صرف خارج شده، گام در مسیر عمل بگذارد، چرا که کم نیستند کسانی که علم و آگاهی به مضرات بسیاری از امور دارند، اما در عمل از آنها کناره گیری نمی کنند. ما در زندگی خود اطبای بسیاری را دیده ایم که به مضرات ناشی از مشروبات الکلی و قمار بازی آگاهی دارند و با وجود آنکه دیگران را ترغیب به دوری از آنها می کنند اما خود میگساری ها می کنند و قمار بازی ها، بنابراین علم و آگاهی به تنهایی نمی تواند نقش مؤثری در زندگی بشر داشته باشند.

با وجود خوش بینی هایی که بعضی از دانشمندان به علم داشته، آن را تنها داروی دردهای بشری به شمار می آورند، هستند اندیشمندانی که با بدبینی به آن نگریسته، به ضدیت با آن پرداخته اند.

اینان بر این عقیده اند که همان گونه که علم توانسته به مدد پیشرفت های خود از میزان مرگ و میرها بکاهد و ناشناخته هایی از جهان طبیعت را بر انسان آشکار سازد همان گونه هم توانسته بر میزان فقر و بدبختی ها و استعمار و استثمارها بیفزاید. علم توانسته راه و روش هایی را فرا راه آدمی قرار دهد تا انسان های بی شماری به بندگی و بردگی کشانده شوند.

" داستایوسکی " Fyodor Dostoyevesky از جمله کسانی است که ترس ناشی از زیان های علم و دانش محض را به خوبی در " یادداشت های زیرزمینی " بیان کرده است. وی در این کتاب گوشزد می کند که اگر عقل و خرد بخواهد تمام جنبه های زندگی انسان را زیر سلطه خود گرفته، انسان را در میان فرمول های علمی اسیر سازد دیگر کسی مایل به ادامه چنین زندگی نخواهد بود.

قهرمان داستان از جوامع علمی آینده که می خواهند جنبه های مختلف زندگی را زیر کنترل علم و دانش قرار دهند نگران است. او می خواهد با شکستن بندها، خود را از زیر چنین سلطه ای رها سازد.

در میان دانشمندان و مشاهیر ایرانی نیز روانشاد استاد " دکتر محسن هشترودی " از جمله کسانی است که به زیان های حاصله از پیشرفت های علمی اشاره کرده است. وی در آخرین روزهای حیاتش در این باره مقاله ای نگاشت و در آن پیشرفت های علمی و تکنیک روزگارمان را از سردرد سخت تخطئه نمود.

« پیشرفت دانش و تکنیک به زیان انسان است، به هنر و سعادت انسان صدمه می زند.

در شرایط فعلی دانش و تکنیک که می تواند برای انسان مفید باشد خطرناک است. اگر من اختیار و بالاتر از آن قدرت داشتم، در موسسات تحقیقات علمی و تکنیکی را می بستم، پژوهش و تحقیق علم را متوقف می کردم و بشر را از زیان، خسران و بدبختی که اکنون گریبانگیرش است نجات می دادم.

بشر را به ظلمت مغازه ای می بردم تا برای گرم کرد خود هیزم روشن کند و نیاز به رادیوم و اورانیوم نداشته باشد تا برای دستیابی به آن بازار درست کند و جنگ راه بیندازد، این به من اسلحه بفروشد، آن به تو. این خیانت به اخلاق انسانی است. این دانش و تکنیک نیست. این خسران و زیان معنوی است.

فعالیت علمی، کوشش انسان است، برای پیوستن به فضای لایتناهی. انسان تلاش دارد فضای محصور هستی خویش را به فضای گسترده و ممتد جهان نامحدود بپیوندد. ولی پیشرفت دانش و تکنیک در شرایطی که انسان ها همدیگر را برادر و خواهر نمی دانند خطرناک است. روزی که انسان معتقد شده هر زن و مرد دیگری خواهر و برادر اویند، آن زمان دانش و تکنیک برای انسان مفید است...

سعادت در رفاه و آسایش نیست، چه بسا بزرگان که به دنبال سعادت سفره نشین کوهستان ها شدند. من کاری به صوفیان و عرفا ندارم. از قرن ها پیش بودند افرادی برای اینکه از اجتماع و تصادفات و تصادمات آن دور باشند به کوه می زدند، سفره نشینی را برمی گزیدند. آنها می دیدند و برایشان روشن بود که حس خودخواهی خود طلبی و سودجویی چطور علم و تکنولوژی را در اختیار می گیرد و استخدام می کند و به زلالت، جهالت، ظلم و ستم...» (8).

نظر ما این است که پیشرفت دانش و تکنیک نه به زیان است و نه موجب از میان رفتن سعادت آدمی، بلکه وسیله ای است بسیار مفید برای پیشرفت و ترقی انسان. آنچه که موجب شده تا علم و دانش در خدمت نابودی انسان به کار رود نفس علم و دانش نیست، بلکه همان گونه که استاد فقید اشاره نموده خودخواهی ها و سودجویی های افراد انسانی در چگونگی از استفاده آن است. خطر از اینجا ناشی می شود که علم را که وسیله است هدفی مقدس قرار داده، آن را بپرستیم. خطر از اینجا ریشه می گیرد که به مدیحه سرایی علم پرداخته، آن را گره گشای همه ی دردهای بشری بدانیم و انتظار داشته باشیم که ایده آل و هدف اعلای حیات آدمیان قرار گیرد.

اما به جای آنکه یک باره خط بطلان بر روی همه ی پیشرفت های علمی و تکنیکی کشانده، بشریت را به عصر حجر ببریم تا در میان بیغوله ها زندگی کند، بیاییم این اندیشه را حاکم بر اذهان افراد آدمی به ویژه پیشقراولان فرهنگ بشری سازیم که علم منهای ایمان و اخلاق فاقد ارزش است. بیاییم ایمان به مبدأ وجود را در دل ها و قلب ها شعله ور سازیم تا ریشه خودخواهی ها و سودجویی ها از میان بروند.

چرا که اگر به فرض محال هم تمام موسسات تحقیقاتی علمی و تکنیکی را از میان ببریم و انسان ها را به اعماق تاریک تاریخ بکشانیم باز هم همین انسانها با غریزه سودجوییشان به نابودی یکدیگر خواهند پرداخت. باید علت ها را از میان برد نه معلول ها. باید ریشه آدمکشی ها و جنایاتی که به وسیله وسایل تکنیکی انجام می شود نابود ساخت وگرنه تا این انسان با همین طبیعت سود جویش وجود دارد بشریت دچار مصایب و مشکلات خواهد بود.

بیایید این حقیقت را به پرستندگان علم و دانش تفهیم کنیم که علم دارای حد و مرزی است که فراتر از آن نمی تواند گام زند. علم نه قادر است مبدأ و منتهای جهان را مشخص سازد و نه توانایی آن را دارد که شناختی کلی و جامع از جهان ارائه کند. علم فقط در راه رفاه و تامین زندگی مادی انسانی قدم برمی دارد نه در ساختن و ارائه هدفی برای آن به هدف علم شناخت واقعیات است و هدف ایمان به کارگرفتن آن واقعیات است به منظور تعالی و تکامل روح انسانی.

" روبرت ملیکان " Robert Milikan در این باره بیان جالبی دارد. او چنین می گوید."

« هدف علم آن است که با فراغ خاطر و ذهنی خالی از غرض معرفت ما را در مورد واقعیات جهان بسط دهد و قوانین طبیعت را بر ما روشن سازد.

نقش مذهب که از آن هم به مراتب مهمتر است آن می باشد که موجب توسعه وجدانیات و آرمان های و عروج افکار بشریت گردد».(9)

در نقد آرای فروید هم که نقل کردیم باید به این نکته مهم اشاره کنیم که غرایز نقش اساسی در تکوین شخصیت انسان و رفتارهای او دارند و تا غرایز انسانی کنترل نشوند انسان به تعادل وجود دست نخواهد یافت.

خود فروید نیز از نخستین کسانی است که محدودیت های عقل گرایی را نشان داده و ثابت نموده که انسان همواره تابع عقل و اراده خود نیست، بلکه بیشتر زیر سلطه غرایز و شهواتش قرار دارد. خود فروید چنین می گوید:

« این اصل کلی است که نیروهای غرایز در بشر همواره قویتر و پر توانتر از عوامل هوشمندی و منطق و عقل می باشد».(10)
با وجود اصل فوق که فروید به آن اعتقاد راسخ دارد باز هم اصرار می ورزد که فقط باید به وسیله علم و عقل غرایز را کنترل نمود. آیا این مساله حاکی از تعصب و حساسیت های بیهوده فروید به شمار نمی رود؟

« همین راه و روش خارج از قلمرو عقل و استدلال برای جلوگیری و محدود نمودن غرایز به نظر نمی رسد. هوشمندی و نیروی عقلانی تنها و مؤثرترین وسیله یی می باشد که به وسیله آن ما قدرت خواهیم یافت تا بر غرایز خود فائق آییم».(11)
فروید به این حقیقت توجه ندارد که برای کنترل غریزه باید از چیزی قویتر و با نفوذتر از آن استفاده کرد نه چیزی چون عقل و علم که به گمان وی زیر سلطه غریزه قرار دارد.

این تنها ایمان به خداست که چون ریشه در درون آدمی دارد می تواند غرایز انسانی را کنترل کرده، آنها را زیر سیطره و نفوذ خود درآورد. این تنها نظر ما نیست بلکه نظر خود فروید نیز چنین است. او معتقد است که مذهب در طول تاریخ توانسته به میزان زیادی غرایز انسانی را کنترل کرده، بدین وسیله خدمت مهم به انسانیت و تمدن انجام دهد».(12)

اینکه می گوییم علم هرگز قادر نیست تا جایگزین ایمان به خدا شود بدین معنا نیست که انسان بی نیاز از علم و دانش است، چرا که علم دارای وظیفه و رسالتی است و ایمان دارای وظیفه و رسالتی دیگر. انسان با کسب علم و دانش از توانایی ها و ویژگی های برخوردار می شود و با بهره برداری از ایمان به خدا از ویژگی ها و توانایی های دیگر.

سخن ما این است که برخلاف آنچه که بعضی ها گمان کرده اند ایمان به خدا با علم و دانش هیچ گونه تضادی ندارد، بلکه رابطه میان علم و ایمان رابطه ای سازنده و مثبت است نه رابطه ای ستیزه جویانه و منفی. آنهایی که ناله سر می دهند که روزگار ایمان به خدا سپری شده و باید سر بر آستان علم نهاد به این واقعیت تاریخی توجه نکرده اند که اگر سخن آنها درست می بود یعنی میان علم و مذهب به واقع نزاعی برقرار بود می بایست تاکنون این مبارزه به نفع یکی از طرفین یعنی علم یا مذهب خاتمه می کرد، در حالی که این چنین نبوده و در مسیر تاریخ این دو به راه خود ادامه داده اند. نگاهی به سخنان پرچمداران فرهنگ بشری که از علم زدگی بدورند نمایشگر این واقعیت است که علم و ایمان هیچ گاه با یکدیگر نزاعی نداشته اند و اگر در قرون وسطی به چنین نزاع برخورد می کنیم در واقع در نزاع میان عالم و متدین بوده نه میان علم و دین.

" ماکس پلانک " در این باره چنین می گوید:

«برای مذهب، خداوند در آغاز هر اندیشه ای است و برای دانش در انجام اندیشه به میان می آید. برای مذهب پایه دیدی است که از جهان دارد و برای دانش تاج و افسر این دید است. در هیچ جا میان دانش و مذهب ناسازگاری نمی بینیم، بلکه در نکات اساسی همگرایی هم مشاهده می کنیم. آن چنان که بسیاری از هم عصران ما می پندراند یا بیم دارند، مذهب و دانش ناجی یکدیگرند. برجسته ترین دانشمندان، مانند کپلر، نیوتن، لایب نیتز در عین حال مردانی به طور عمیق مذهبی بوده اند».(13)

اگر بخواهیم رابطه علم و ایمان را دقیقتر مطرح سازیم باید به این نکته اشاره کنیم که دانشمند ناگزیر از ایمان به خداست زیرا که عالم زمانی می تواند به بحث و بررسی پدیده های جهان طبیعت بپردازد که اعتقاد به نظم و هماهنگی جهان داشته باشد.
تفکر مادی که جهان را مولود تصادف یا جمع آمدن پدیده های بی شعور طبیعت آنهم بدون نقشه و حساب می داند هرگز نخواهد توانست که یک دانشمند را بر آن دارد تا در آزمایشگاه و لابراتور خود به تحقیق بپردازد. در حقیقت نخستین عامل محرک برای یک پژوهشگر در جستجوهای علمی این مسأله است که وی به قول اینشتین " ایمان به منطقی بودن طبیعت " داشته باشد، چرا که اگر غیر از این باشد هیچ دانشمندی قادر نخواهد بود به شناختی درست از جهان دست یابد. اینشتین در این باره بیان جالبی دارد. او می گوید:

« برای این که ناچیزترین شعاع عقل و منطق بر جهان بتابد، ایمان عمیقی به منطقی بودن ساختمان جهان لازم است میل شدید و پر حرارتی برای درک کردن مورد احتیاج می باشد، بدون شک این میل و این ایمان در مردانی مانند کپلر و نیوتن وجود داشته است».(14)

با بیان فوق به نظر ما حتی دانشمندان مادی نیز که اعتقاد به خدا را بر زبان جاری نمی سازند در اعماق وجود خویش ناگزیر از ایمان به مبدأ وجود هستند. حال هر نامی که اینان می خواهند بر این مبدأ بگذارند ما بر سر لفظ با آنها بحث و نزاعی نداریم. آیا اگر پیشگامان علوم طبیعی چون نیوتن، کپلر، کپرنیک و اینشتین و ماکس پلانک ایمان به خدا و منظم بودن جهان هستی نداشتند می توانستند به کشف قوانین جهان طبیعت نایل آیند؟ جا دارد که در اینجا نظرات چارلز هـ.تونز را در مورد لزوم ایمان برای دانشمندان اشاره کنیم. وی در مقاله ای که درباره محل تلاقی علم و دین نگاشته چنین می گوید:

« برای اینکه دانشمندی حتی کار خود آغاز کند، ایمان ضرورت دارد و برای آنکه دشوارترین وظایف خود را به انجام برساند، ایمان بسیار عمیق مورد نیاز است. چرا؟ برای اینکه وی باید به شخص به این مطلب معتقد باشد که در جهان نظمی وجود دارد، و اینکه ذهن و هوش آدمی - و از جمله خود او - فرصت نیکی برای دریافت این نظم دربردارد بی این اعتقاد، چیزی باقی نمی ماند که سبب آن شود که مردمانی سخت بکوشند تا جهانی بنا به فرض بی نظم و غیرقابل فهم را فهم کنند. چنین جهانی ما را به قهقرا باز می گرداند و به دوران خرافه پرستی می رساند. یعنی زمانی که اندیشه ی آدمی آن بود که نیروهایی هولناک در جهان کار می کنند.
حقیقت این است که درست همین ایمان به یک جهان صاحب نظام و قابل فهم برای انسان است که سبب پیدا شدن همه تغییرات از عصر خرافه پرستی تا عصر علم شده و پیشرفت ها علمی را ملاک ساخته است».(15)

کوتاه سخن آنکه:

علم دانستن صرف است و ایمان خواستن و شدن.

علم جهان را می شناسد و ایمان آن را تفسیر و تبیین می کند.

علم وسایل و شئون زندگی را مشخص می کند و ایمان " هدف زندگی " را.

علم " هست ها " را نشان می دهد و ایمان " بایدها " را به بیان دیگر:

حداکثر کار علم آن است که " شایستگی های " انسان را نشان دهد، اما ارائه " بایستگی ها " فقط به به وسیله ایمان میسر است.

علم به شناسایی انسان و جهان می پردازد، اما ایمان انسان سازی می کند.

علم " برون سازی " می کند و ایمان " درون سازی "

علم انسان را قادر و مسلط بر طبیعت می سازد، ولی ایمان فضیلت و تقوا می بخشد.

پی نوشت ها :

1- برهان قرآن ص 15.

2- آینده یک پندار ص 473.

3- آینده یک پندار ص 9-478.

4- همان ص 484.

5- برای مطالعه در این زمینه نگاه کنید به " جهان بینی علمی " صص 221-173.

6- جهان بینی علمی، برتراند راسل ص 182.

7- سه مقاله ص 39 ( مقاله محل تلاقی علم و دین به قلم چارلز اچ. تونز charles H.Townes).

8- مجله یکان، دوره دوازدهم، شماره ی 6 ص 248.

9- زندگینامه آلبرت اینشتین ص 41-540.

10- آینده ی یک پندار ص 447.

11- همان ص 451.

12- نگاه کنید به " اندیشه های فروید " ص 96.

13- تصویر جهان در فیزیک جدید ص 7-176.

14- زندگینامه آلبرت اینشتین ص 535.

15- سه مقاله ص 2-41.

 

[ سه شنبه بیستم اسفند 1392 ] [ 23:59 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دین

قسمت پایانی

 -(4تعریف « ماكس وبر »: « هر مجموعه ى مفروضى از پاسخ هاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر مانند تولد، ناخوشى یا مرگ كه معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى آورد ».[1]

 -(5تعریف « اسپنسر »: « دین وسیله اى براى توضیح راز جهان و تبیین پدیده هاى دینى بر اساس حالات روانى، لغزش هاى فكرى و تحول زندگى اجتماعى ».[2]

« دین اعتقاد به حضور چیزى مطلق و یا حضور مطلق چیزى كه تفحص ناپذیر است و به تعبیر دیگر، غوطهورى در دریاى اسرار است ».[3]

-(6تعریف « ماكس مولر »: « دین كوششى است براى درك آن چه درك نشدنى است و بیان آن چه غیر قابل تقدیر است ».[4]

7)-تعریف روان شناسانى مانند « ویلیام جیمز »: وى در كتاب «انواع تجربه ى دینى»، « دین را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یك از افراد بشر در خلوت خودشان » دانسته است.[5] آلبرت رویه، دین را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یك تركیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى داند.[6] « دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افكار و احساسات و فعالیت هاى یك فرد است كه به وسیله ى آن، كوشش مى كند در ارتباط با آن چه خود، مقدّس و الهى مى شمارد زندگى كند ».[7]

 -(8تعریف از دیدگاه شهودى و عاطفى در اواخر قرن هیجدهم، كوششى به عمل آمد كه تأكید را در تعریف دین، از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى بگذارند; بر این اساس، فریدریك شلایر ماخر، آن را به احساس اتكاى مطلق توصیف كرده است و مرادش از اتكاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتكاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، كسانى بوده اند كه كوشیده اند از تعریف هاى صورى و نظرى محض بگریزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و هم چنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.[8]

9)- تعریف « ملفوراسپیرو »: « نهادى متشكل از تأثیر و تأثرات متقابل فرهنگى كه با یك سلسله هستى هاى مافوق انسانى كه از لحاظ فرهنگى مسلم پنداشته شده اند، شكل داده شده است ».[9]

 -(10تعریف « ژان پل ویلهم »: « دین به عنوان فعالیت اجتماعى و یك نیروى جذاب فرح مند عبارت است از یك ارتباط نمادین منظم از طریق آیین ها و اعتقادات ناشى از یك بنیان گذار فرح مند و جذاب كه نوعى پیوند و تسلسل را موجب مى شود ».[10]

جان هاسپرز از فیلسوفان معاصر دین، در باره ى تكّثر و تعدّد تعاریف دین مى نویسد: « واژه ى دین در واقع آن چنان گسترش پیدا كرده كه غیر قابل شناخت شده است. بعضى گفته اند كه اعتقاد به خیر بنیادى انسان، یك دین است و نیز گفته اند كه ایدئولوژى نظیر كمونیسم هم یك دین است یا مى تواند باشد; زیرا براى كسانى كه به آن عقیده دارند، بالاترین ارزش را دارد. مطابق این معنا، دین هر كس، همان ارزشى است كه شخص در زندگى، آن را عالى ترین لحاظ مى كند و یا هر چه كه علاقه ى نهایى آن شخص است. برخى هم دین را چنین تعریف كرده اند: آن چه آنان در اوقات فراغت خود انجام مى دهند ».[11]

نقد و بررسى تعاریف دین

E     این تعاریف، بر اساس مبانى و پیش فرض هاى علوم اجتماعى ارایه شده اند; پیش فرض هایى كه به صورت مستقل قابل نقد و بررسى اند. عمده ى مبناى تعاریف عالمان علوم اجتماعى از دین، روى كرد سكولاریستى است كه بر تمام تعاریف چیره گشته است.

E  هیچ یك از این تعاریف، با نگرش جامع نگرانه به دین ننگریسته اند و تنها به ساحت و بُعد خاصّى از دین پرداخته اند و اصولا نگاه جامع به تمام مصادیق ادیان نیز میسّر نیست.

E     روان شناسان و جامعه شناسان عمدتاً به مطالعه ى رفتارهاى فردى و اجتماعى متدیّنان به جاى پژوهش در باره ى دین پرداخته اند; در حالى كه رفتار دین داران الزاماً بر گرفته از دین نخواهد بود; بنا بر این در این كه مطالعه ى رفتار دین داران و نهادها و سازمان هاى دینى، موضوع پژوهش در علوم اجتماعى است، تردیدى وجود ندارد و لیكن نمى توان از این طریق به چیستى و ماهیت دین پى برد.

E     تعاریف مذكور از دین، نشانه ى روى كرد طرف داران آن ها به گستره ى شریعت است; به عبارت دیگر، حركت پژوهش از چیستى دین به گستره ى شریعت نبوده است بلكه روى كرد پژوهش گران از گستره ى شریعت به چیستى دین، جهت یافته است; بر این اساس، پاره اى از تعاریف تنها به ابعاد اعتقادى و برخى به جنبه هاى معرفتى و بعضى به ساحت هاى احساسى و روانى و تعدادى به زوایاى اجتماعى و نمونه هایى به بینش هاى شهودى پرداخته اند.

E     با نگرش برون دینى، هیچ یك از تعاریف مذكور بیان گر ماهیت و حقیقت دین نیستند; هم چنان كه با نگرش درون دینى بر تبیین چیستى دین اسلام توان مند نخواهند بود; زیرا با توجه به نیاز بشر به دین، باید حقیقت دین را مجموعه اى از حقایق هماهنگ و متناسب دانست كه به صورت گزاره هاى حقیقى (هست و نیست ها) و ارزشى (بایدها و نبایدها) توسط ذات اقدس اله در متون دینى ظاهر مى گردند و از ابعاد مختلف انسانى اعم از فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، دنیوى و اخروى حكایت مى كنند.

از این تعریف روشن مى گردد كه:

 اولا، میان حقیقت دین و متون دینى تفاوت وجود دارد. حقیقت دین به مجموعه ى حقایق هماهنگ; و متون دینى، به مجموعه ى گزاره هاى حقیقى و ارزشى دلالت كننده بر حقایق هماهنگ اطلاق مى شود. به تعبیر یكى از نویسندگان: « حقیقت عینى و خارجى وجود دارد كه همان واقعیت مبداء و منتهاى صراط است كه به ریشه ى هستى مربوط است و همه ى امور در سایه ى آن حقیقت عینى، معناى خود را مى یابند و این حقیقت عینى، موضوع دین است ».[12]

ثانیاً، دین باید متضمن تكامل و سعادت آدمى باشد و از آن رو كه سعادت انسان ها به زمینه هاى فردى، اجتماعى و ساحت هاى دیگر ارتباط دارد، دین نیز ساحت هاى متفاوتى پیدا مى كند.

ثالثاً، نكته ى قابل توجه دیگر این كه گزاره هاى حقیقى و ارزشى موجود در متون دینى، از سوى حقّ تعالى نازل مى گردد; بر این اساس باید به تفكیك میان حقّ و باطل توجه خاص نمود; چنان چه برخى از محققان و دین پژوهان در این باره مى نویسند:

« ادیان موجود در میان انسان ها به حقّ و باطل تقسیم مى شوند. دین حقّ عبارت است از آیینى كه داراى عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایى را مورد توصیه و تأكید قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد ».[13]

« معناى اصطلاحى دین، مجموعه ى عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى این مجموعه، حقّ و گاهى همه ى آن باطل و زمانى مخلوطى از حقّ و باطل است. اگر مجموعه حقّ باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند. پس دینى كه مجموع حقّ و باطل باشد، دینى باطل است; زیرا مجموعه ى خارج و داخل، خارج مى باشد ».[14]

« دین حقّ، دینى است كه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل، دینى است كه از ناحیه ى غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد ».[15]

سید قطب نیز مى گوید: « دین به معناى راه است و دین حق در قرآن (همان دین خدا)، راهى است كه تنها راه راستین و بى خطر باشد. دین حقّ راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت ».[16]

علامه ى طباطبایى(ره) نیز در تفسیر المیزان، ذیل آیه ى (وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ)[17]مى فرماید:

« اضافه كردن دین به كلمه ى حقّ، اضافه ى موصوف به صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد كه حقّ است، بلكه اضافه ى حقیقیه است و مراد به آن دینى است كه منسوب به حقّ است و نسبتش به حقّ این است كه حقّ اقتضا مى كند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى سازد.[18]

رابعاً، هر دینى از دو بخش اساسى تشكیل شده است:

1) عقاید و گزاره هاى حقیقى كه ریشه ى دین دارى به شمار مى رود;

 2) دستورات عملى و ارزشى كه بر پایه ى آموزه هاى اعتقادى استوار شده اند.

بر این اساس، متفكّران اسلامى، دین را به دو بخش اصول و فروع دین یا نظام هست ها و نظام بایدها منشعب ساخته اند.[19] شایان ذكر است كه تفاوت ادیان آسمانى در ساحت نخست، یعنى نظام هست ها نمى گنجد; بلكه نظام بایدها تحوّل پذیرند و سرّ تحوّل آن ها نیز به تفاوت استعدادها و تحولات اجتماعى بر مى گردد.[20]

خامساً، تعریف برگزیده ى ما از دین، این است كه دین، عبارت است از مجموعه ى حقایق و ارزش هایى كه از طریقِ وحى به وسیله ى كتاب و سنّت، جهت هدایت انسان ها به دست بشر مى رسد. اعم از این كه مضامین آن از راه هاى عادى نیز به دست آیند یا این كه حسّ و عقل و شهود بشرى از آن آموزه ها محروم باشند; البته هیچ گاه نباید آموزه هاى دینى، خرد ستیز باشند.  پایان

پی نوشتها :

[1]- فرهنگ جامعه شناسى، ص 320.

[2]-  ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه ى عباس ذریاب خویى، (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374)، ص 382.

[3]- بنیادهاى دین و جامعه شناسى، ص 37.

[4]- محمد جواد مشكور، خلاصه ادیان، (تهران: انتشارات شرق، 1369).

[5]- رابرت .ا. هیوم، همان، ص 23.

[6]-  همان، ص 22.

[7]- همان.

[8]- دین پژوهى، ج 1، ص 85.

[9]-  جامعه شناسى ادیان، ص 172.

[10]-  همان، ص 178.

[11]- جان هاسپرز، فلسفه دین، گروه ترجمه ى دفتر تبلیغات اسلامى، ص 16.

[12]- محمد جواد لاریجانى، نقد و دیندارى و مدرنیسم، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1372)، ص 35.

[13]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.

[14]- عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 93.

[15]- همان، ص 93.

[16]- ویژگى هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 18.

[17]- سوره ى توبه، آیه ى 29.

[18]-محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 9، ص 368.

[19]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 29.

[20]- ر، ك: شریعت در آینه معرفت، ص 99; ختم نبوت، ص 13.

 

 

 

[ شنبه دهم اسفند 1392 ] [ 23:36 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دین

قسمت اول

مفاهیم نظرى، به ویژه مفاهیمى كه با انسان ارتباط دارند، به طور عمده در معركة آرا قرار مى گیرند; مفهوم دین نیز از این وضعیت مستثنا نیست; به همین دلیل، همواره در میدان نظرات مختلف قرار داشته است و تاكنون به توافق مشترك تحویل نیافته است; البتّه این پیچیدگى بدان معنا نیست كه انسان ها به طور كلى از درك آن عاجز باشند; به تعبیر رابرت هیوم، « دین به اندازه اى ساده است كه هر بچة عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مى تواند یك تجربة دینى حقیقى داشته باشد و به اندازه اى جامع و پیچیده است كه براى فهم كامل و بهره گیرى تام از آن، نیازمند تجربه و تحلیل مى باشد ».[1] میر چا الیاده نیز بر این نكتة مهم این چنین تصریح مى كند: « شاید هیچ كلمه اى غیر دین نباشد كه همواره و آشكارا خیلى صاف و ساده به كار رود، ولى در واقع، نمایان گر نگرش هایى باشد كه نه فقط بسیار متفاوت اند، بلكه گاه مانعه الجمع اند».[2] به هر حال، آن قدر تعریف هاى متفاوت و گوناگون از دین عرضه شده است كه حتّى ارایة فهرست ناقصى از آن میسّر نیست.[3] نگرش هاى اخلاقى، تاریخى، روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و زیبا شناختى نمونه هایى از این روى كردهاى مختلف اند.[4]

انواع تعریف دین

ارایة تعریفى روشن از موضوع تحقیق در هر پژوهشى ضرورت دارد و منطق دانان نیز در شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش عمده را مطرح مى كنند و آن ها را بر اساس ترتیب منطقى به صورت زیر طبقه بندى مى كنند:

1)- تحلیل مفهوم و بیان « ما » شارحه الاسم.

2)- پرسش از هستى و تحقق بیان هلیه بسیطه.

3)- تحلیل ماهوى و بیان « ما » حقیقى.

4)- پرسش از چگونگى، خواص و احكام بیان هلیه مركبه.

5)- پرسش از سبب تحقق یا « لمَ » ثبوتى.

6)- پرسش از دلیل تحقق یا « لمَ » اثباتى.

جستار روش مند در هر زمینه ى معرفتى، از نظر منطقى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است; بنا بر این، قبل از پرداختن به خواص، آثار و احكام هر امرى و حتّى قبل از پرداختن به بحث از اثبات و نفى یك امر، باید تعریف روشن و متمایزى از آن به دست داد.[5]

مسئله ى گستره ى شریعت و هر مسئله ى دیگر دین پژوهى مانند انتظار بشر از دین، منشاء گرایش انسان ها به دین، رابطه ى دین و آزادى، دین و توسعه، دین و هُنر، كثرت گرایى دینى و... نه تنها از جهت موضوع شناسى، نیازمند تعریف و تبیین دین هستند بلكه بسیارى از اختلاف ها و چالش هاى موجود در این گونه مسائل، به تعاریف و تصورات مختلف از دین ارجاع دارند و در واقع، اندیشمندان به جاى نزاع علمى و معنوى، در دامان نزاع هاى لفظى گرفتار شده اند.

قبل از ورود به بیان تعریف هاى مختلف از دین، ذكر چند نكته ى زیر ضرورت دارد:

ـ غرض از تعریف، تمایز نهادن بین شىء تعریف شده و غیر آن است كه گاه با تمایز ذاتى تحقق مى پذیرد و گاه با تمایز عرضى. تعریفى كه تأمین كننده ى تمایز ذاتى باشد، حدّ (definition) نام دارد و تعریفى كه بیان گر تمایز عرضى باشد، رسم (description) نامیده مى شود. اگر در تعریف حدّى، همه ى ذاتیات مندرج گردد، حد تام و اگر برخى از آن ها لحاظ شود، حدّ غیر تام خوانده مى شود. انواع دیگر از تعاریف، همانند تعریف هاى لفظى و لغوى، اشاره اى، كنایه اى و... نیز در منطق مطرح شده است.

ـ بیان همه ى ذاتیات یك شىء و درج همه ى آن ها در تعریف، بسیار دشوار است[6] و این مسئله در تعریف دین، دشوارتر خواهد بود; ولى باید به شرط اساسى در تعریف توجه داشت و آن این كه تعریف به گونه اى نظم یابد كه جامع افراد و مانع اغیار باشد و به عبارت دیگر، داراى وضوح مفهومى و انطباق مصداقى باشد.

 

موانع و مشكلات تعریف دین

ـ تعریف دین به دلایل و موانع فراوانى، داراى آفت ها و مشكلات بسیارى است. برخى از دلایل عبارتند از:

الف-  اختلاف در روش شناسى تعریف دین: عده اى بر اساس پژوهش هاى تجربى و كاركردهاى خارجى به تعریف دین پرداخته اند و برخى نیز با مفاهیم پیشینى و با روش عقلى دین را تعریف كرده اند. تعاریف مبتنى بر پدیدار شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى، از سنخ اوّل تعاریف به شمار مى روند و تعاریف مفهومى نیز از سنخ دوم تعاریف مى باشند.

ب- اختلاف در مصادیق دین، به عنوان ابزار شناختِ ماهیت دین: عده اى از ابتدا مكاتب فلسفى و اجتماعى را نیز از مصادیق دین شمردند و بر این اساس، تعریف دین را با دامنه ى وسیعى عرضه كردند.


ج- خلط میان دین و دین داران: آنان كه با روش تجربى و كاركرد گرایى، اقدام به تعریف دین نموده اند، گاهى میان عملكرد دین داران با پى آمدهاى دین تمایز قائل نشده اند و رفتارهاى منفى دین داران را در تعریف دین گنجانده اند.

د- پرسش از درون دین یا برون دین: یكى دیگر از عوامل اختلاف در تعریف دین این است كه عده اى براى وصول به حقیقت دین، مراجعه به وحى و متون دینى را پیشنهاد مى دهند و از ابزارها و روش هاى برون دینى پرهیز مى نمایند و گروهى نیز روش هاى برون دینى را ترجیح مى دهند; علاوه بر اختلاف در متون دینى ادیان مختلف، تفاوت در مدل هاى عقلى در مكاتب فلسفى نیز به چالش میان تعاریف دین مى افزاید.

هـ- به كار بردن مفاهیم مبهم و كیفى در تعاریف دین: پاره اى از نویسندگان، به جاىِ روشن ساختن مفهوم دین، با به كارگیرى مفاهیم پیچیده و مبهم تر از دین، بر ابهام این واژه مى افزایند.

و- استفاده از تعریف هاى لغوى و لفظى به جاى تعاریف اصطلاحى: گروهى از متكلّمان و دین شناسان براى تبیین دین، به معانى لغوى آن یعنى معناى اطاعت، جزا، خضوع، تسلیم و... رو آوردند و یا این كه به فرهنگ هاى واژه اى دین (Re-igion) مراجعه كردند; در حالى كه هیچ كدام از این روش ها به شناخت واقعیت و ماهیت دین كمك نمى كنند; به ویژه با توجه به این نكته ى زبان شناختى كه الفاظ براى ماهیت و ذات اشیا وضع نشده اند.

ز- تأثیر پیش فرض هاى معرفت شناختى، انسان شناختى، هستى شناختى، جهان بینى ها و ایدئولوژى ها، بر تعریف دین: هیچ گاه فیلسوفان دین، ابتدا به ساكن، به تعریف دین اقدام نكرده اند و به طور عمده با مبانى خاصّى به سراغ تبیین دین رفته اند و همین امر باعث اختلاف در تعاریف دین شده است.

ح- نداشتن مصداق محسوس و مادى براى دین: مشكل و مانع دیگرى كه در تعریف دقیق دین تأثیر باز دارنده دارد، این است كه دین از مصادیق محسوس و قابل اشاره ى حسى برخوردار نیست، گرچه مفاهیمِ داراى مصادیق حسى نیز از نداشتن تعریف جامع و مانع رنج مى برند، ولى مفاهیمى كه مصداق حسى ندارند، گرفتار ابهام بیش ترى هستند.

ط- تحریف پاره اى از ادیان: بسیارى از ادیان در طول تاریخ حیاتشان، دست خوش تحریف به زیادت یا نقیصه شده اند و به همین دلیل به فرقه ها و مذاهب گوناگون تنوع یافته اند. گرچه حكمت الهى اقتضا مى كند كه از انحراف یا اعوجاج لااقل یك مذهب جلوگیرى شود تا زمینه ى هدایت و تكامل بندگان از بین نرود، ولى به هر حال، تحریف متنى و معرفتى ادیان و مذاهب، از واقعیت هاى غیر قابل انكار است كه در اختلاف تعریف دین نقش به سزایى دارند.

ى- نگرش جزء نگرانه به جاى كل نگرانه: جهل به بخشى از حقیقت دین و توجه به جزئى از دین نیز در اختلاف شناخت دین مؤثر است و در این عامل مى توان به قصّه ى فیل در مثنوى معنوىِ ملاى رومى توجه كرد.

ـ آخرین نكته اى كه باید قبل از ورود به بیان تعریف از دین، به آن پرداخت، دسته بندى تعاریف گوناگونى است كه دین پژوهان با وجود این همه موانع در تعریف دین، عرضه كرده اند:

 

 

 

دسته بندى تعاریف ارایه شده پیرامون دین:

 دستة اوّل: تعاریف وجودى و ماهیتى، یا تعریف در مقام بایستى و تعریف در مقام هستى دین: برخى از دین پژوهان درتعریف دین، به مقام بایستى دین توجه كرده اند و مثلا گفته اند: دین عبارت است از مجموعه اى از آموزه ها و گزاره هایى كه از سوى خداوند در اختیار بشر قرار مى گیرد. عده اى نیز به دین محقق و منزّل در حیات اجتماعى انسان ها و یا دین نازل شده در كتاب و سنّت توجه نموده اند; براى نمونه، جامعه شناسان، روان شناسان و مردم شناسانى كه در پژوهش هاى دینى، به رفتارها و نهادهاى دینى و كاركردهاى دین محقق در جامعه، عنایت بیش ترى نشان مى دهند; متكلّمان در تعریف دین، به دین نازل شده در كتاب، سنّت و متون دینى روى مى آورند و فیلسوفان دین نیز به مقام بایستى آن توجه دارند.

دستة دوم: تعاریف لغوى و اصطلاحى.

دستة سوم: تعاریف درون دینى و برون دینى.

دستة چهارم: كه خود در یك ساختار كلى و فراگیر، به تعاریف مفهومى و ماهوى یا توصیفى، (Descriptive)، اخلاقى و ارزشى یا هنجارى (Normative)، تعاریف كاركرد گرایى (Functiona-) یا روان شناختى و جامعه شناختى، تعاریف غایت گرایانه، تعاریف مركب و مختلط یا عام و جامع نگر تقسیم مى شود.

تعاریف درون دینى دین:

1- دین در قرآن

واژة دین بیش از نود بار در قرآن، با معانى ذیل به كار رفته است:

الف) دین به معناى جزا و پاداش: (مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ)[7]، (إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ *وَإِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ)[8]

ب) دین به معناى اطاعت و بندگى: (قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ)[9]

ج) دین به معناى مُلك و سلطنت: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَهٌ وَ یَكُونَ الدِّینُ لِلّهِ)[10].  ادامه دارد

پی نوشتها :

[1] - رابرت. ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه ى عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ص 18.

[2] -میرچاالیاده، فرهنگ و دین، ویراسته ى بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص 202.

[3] -بهاء الدین خرمشاهى، دین پژوهى، دایره المعارف دین، دفتر دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى 1373)، ص 85.

[4] -ر. ك: رابرت.ا. هیوم، همان، ص ص 24 ـ 25.

[5] -استاد محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبداللّه نصرى، (چاپ دوم)، ص 20.

[6] -ر. ك: ابن سینا، رساله الحدود، ص ص 74 ـ 75 و خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص ص 441 ـ 442.

[7] -سوره ى فاتحه، آیه ى 4.

[8] -سوره ى ذاریات، آیه ى 6.

[9] -سوره ى زمر، آیه ى 11.

[10] -سوره ى بقره، آیه ى 193.

[ سه شنبه بیست و نهم بهمن 1392 ] [ 0:54 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
دین و تکنولوژی 

از جهان ‌بینی دینی علم سکولار متولد نمی‌شود و حال آنکه علت ظهور تکنولوژی در اندیشه بشر، تولید صنعت و علم جدید و سکولار بوده است. طبعاً با جهان‌بینی دینی نمی‌توان به تکنولوژی مطابق با آنچه که اکنون در دنیای مادی به چشم میخورد رسید، چرا که حداقل سخنی که می‌توان در این باره گفت، این است که دین انگیزه‌ای برای رسیدن به تکنولوژی و صنعت با نگاه مادی گرایانه کنونی ایجاد نمی‌کند، هر چند ممکن است با آن در تعارض هم نباشد، چون دین به تعبیری در صدد تسلط بر جهان و تغییر آن نیست، در حالی که علم جدید در اندیشه جهانی است منطبق با خواسته‌های انسان، و لذا فن‌آور است نه علم‌آور، ابزار ساز است، نه انسان‌ساز، می‌خواهد طبیعت را عوض کند نه انسان را، معاش‌اندیش است نه معاداندیش... .

اکنون کمی مبسوط‌تر در این باره سخن می‌گوییم.

درباره تکنولوژی و نسبت آن با دین باید در سه موضوع بحث کنیم:

1ـ نسبت تکنولوژی با «پیشرفت» و اینکه آیا تکنولوژی پیشرفت است؟

2ـ آیا دین مشوق و برانگیزاننده‌ تکنولوژی است و با جهان‌بینی دینی می‌توان به تکنولوژی ابتدائاً دست یافت؟

3ـ بر فرض که تکنولوژی مشوق دینی نداشته باشد، آیا با دین و آموزه‌های دینی در تعارض است؟

قبل از پرداختن به سه موضوع مذکور، ذکر دو نکته اساسی ضروری به نظر میرسد.

الف) البته امروزه کسی شک ندارد که مسلمانان برای دفاع از کیان اسلام و کشورهای اسلامی و اصول اعتقادی خویش در مقابل دشمنانش باید تمام تلاش تکنولوژیکی و علمی، پژوهشی خویش را به منظور دستیابی به  بالاترین سطح تجهیزات نظامی و تکنیکی و علمی مصروف دارند و در این حوزه ها از هیچگونه تلاشی دریغ نورزند چرا که دستور صریح دین است و خداوند در قرآن میفرماید «واعدوا لهم ماستطعتم من قوه و من رباط الخیل، ترهبون به عدوالله و عدوکم»[1] و لذا از بحث ما درباره تکنولوژی هرگز نباید نتیجه گرفت که مسلمانان در فکر تجهیزات تکنولوژیکی نباشند. چون تکنولوژی به لحاظ ساختار وجودیش که قبلا بیان نمودیم معاش اندیش و ابزار ساز است و بدین لحاظ در حوزه دنیای اسلام جایگاه دومی پیدا کرده و آن نیرومند شدن قوای اسلام در برابری با قدرت کافران بوده و این جایگاه دوم حکم وجوب را به همراه می‌آورد چرا که قرآن دستور فرموده که «واعدوا» یعنی باید بالاترین آمادگی‌ها در قوای اسلامی وجود داشته باشد لذا بحث ما درباره تکنولوژی یک بحث هرمنوتیکی بوده و بر فرض نبود این عنوان ثانوی است. (دقت کنید)

ب) درباره تکنولوژی برخی درصدد بررسی سود و زیان آن برآمده‌اند و برای رد یا قبول آن برخی فوائد آنرا مورد توجه قرار داده و برخی دیگر مضراتش را بیان کرده‌اند. به نظر ما فقط با بررسی و طرح سود و زیان نمی‌توان درباره رد یا قبول تکنولوژی و صنعت، سخن گفت بلکه باید مبانی و ماهیت تکنولوژی و صنعت و ارتباط آن به سه موضوع بیان شده مورد بررسی قرار گیرد.

1ـ نسبت تکنولوژی با پیشرفت چیست؟

واژه پیشرفت[2] واژه جدیدی است که از قرن هیجدهم در جوامع بشری به کار گرفته شد و علت ورود این واژه، رشد علوم تجربی و کشفیات جدید در آن حوزه بود. «از آنجا که علم تجربی دائماً در حال کشف مسائل جدید بود، روش‌های علمی چنان اعتباری کسب کردند که در دیگر زمینه‌های اندیشه نیز مورد تقلید قرار گرفتند و در نتیجه در تحقیقات اجتماعی و حتی بررسی مفهوم تاریخ، کوشش‌هایی بسیار در جهت یافتن تکیه‌گاهی علمی به عمل آمد و مورخین در جست‌وجوی قواعد تعیین‌کننده‌ای بودند تا بتوانند آنها را به عنوان «قانون» ارائه دهند، دیری نپایید که به «قانون ترقی انسان» که نخستین پرتو خود را از علم برگرفته بود دست یافتند».[3]

بنابراین به جرأت می‌توان گفت که اندیشه و نظریه «ترقی و پیشرفت» مولود انقلاب علمی بوده است. این انقلاب باعث شد تا متفکرین مدرن انسان‌ها را در زمان و تاریخ رو به جلو بدانند و معتقد شوند که آنچه در گذشته زمانی قرار داشته کهنه و عقب‌ مانده است.

نتیجه این نظریه آنطور شد که معتقد گردید هر آنچه انسان جدید به وجود می‌آورد اعم از فکر، ابزار، روش و... همه رو به جلو و بهتر از گذشته است لذا تعلیم و تربیت جدید، پزشکی جدید، وسایل زندگی جدید روش‌های جدید برای زندگی و همه و همه بهتر از گذشته‌اند و در آینده نیز بهتر می‌شوند.

از همه بالاتر، انسانی که این ابزار و تفکر جدید را ابداع نموده، پیشرفته‌تر و بهتر از انسان گذشته است. بنابراین از آنجا که انسان غربی کاشف علوم جدید محسوب گردیده است، لذا این انسان غربی بهتر و جلوتر از انسان شرقی معرفی شد!

این نگاه تاریخی به انسان و تفکر که نظریه و اصطلاح پیشرفت را با خود به همراه داشت، آنچنان جا افتاد که اکثر مسلمانان نیز بدون بررسی تاریخی آن را پذیرفتند و بدون هیچ سؤالی درباره صدق و یا کذب بودن آن و بدون هر گونه تأملی درباره «اندیشه ترقی» پیشرفت غربی را الگوی پیشرفت دانستند و سعی نمودند تا به آن دست یازند اما اکنون پس از حدود دو قرن این سؤال در ذهن بسیاری نقش بسته است که آیا آنچه در غرب اتفاق افتاد پیشرفت بوده است!؟ و آیا خط سیر زمان خطی رو به جلو است و انسان‌های گذشته و تفکرات گذشته و ابزارها و روش‌های زندگی گذشته و خلاصه هر آنچه که در صنعت مارک «گذشته» دارد در برابر نو و جدید عقب‌مانده است!؟ و آیا استوار ماندن بر یک فکر و تغییر ندادن ابزار و روش و غیره در زندگی عقب‌ماندگی و حکایتی ضدارزشی است؟! و انسان‌های گذشته را که چنین بودند و تغییری در زندگی و فکر آنها مشاهده نمی‌شد باید عقب‌مانده، متحجر نامید!؟ وآیا...

از آنجا که بحث، نسبت تکنولوژی با دین است برای پاسخ به این سؤالات باید به سراغ دین برویم و از دین سؤال کنیم که تکامل و پیشرفت انسان در چیست.

 

دین و پیشرفت

آنچه مبرهن است و نیازی به پاسخ از دین ندارد، این مسأله است که تکامل هر موجودی نسبت به همان موجود باید سنجیده شود و هر موجودی کمال خاص خود را دارد که اگر به آن کمال مورد انتظار نرسید ناقص خواهد بود. به همین جهت آنچه از یک گیاه انتظار می‌رود از حیوان آن انتظار نیست. همچنین هر نوع گیاه کمال خاص خود را دارد، برای مثال، از درخت سرو انتظار بلندی می‌رود و کمال آن نیز بلندی است نه میوه دادن و از درختان میوه انتظاری جز  میوه دادن نیست.

حال از منظر دین کمال انسان چیست و چه انتظاری باید از او داشت؟ آیا به صرف دسترسی به ابزار های تکنولوژیک و به تبع آن تسلط بر طبیعت باید بگوئیم که انسان به کمال خود رسیده است؟

از نظر دین انسان موجودی متفاوت از نبات و حیوان است و لذا کمال وی نیز با کمال نبات و حیوان متفاوت است. از نظر دین انسان نبات یا حیوان پیچیده‌تر یا باهوش‌تر نیست بلکه موجودی است به کلی متفاوت و جدا از دیگر موجودات.

دین هرگز تفسیری مادی از انسان نمی‌کند و اگرچه معتقد است که جنبه‌های نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد اما حقیقت انسان را جدا از جنبه‌های حیوانی و مادی می‌داند و لذا انتظار متوقع از او را جدا از انتظارات حیوانی و مادی می انگارد.

اگر ما انسان را همان حیوان باهوش‌تر بدانیم کمال آن را، مادی تعریف خواهیم کرد، چنانچه غرب وقتی انسان را به حیوان باهوش‌تر و پیچیده‌تر تعریف کرد، کمال آن را نیز قدرت بیشتر، به دست آوردن امکانات مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر به منظور تسلط فراوانتر و مصرف بالاتر دانست. در این نگاه انسان مولد تکنولوژی و صنعت مسلط‌‌تر بر طبیعت فرض شده و لذا پیشرفته‌تر معرفی می‌گردد و انسان مسلط بر خود و هماهنگ با طبیعت و راضی از آنچه خداوند برای او قرار داده را باید عقب‌مانده وسنتی دانست!!

فرانکلین لونان باومر در این باره می‌نویسد:

«در عصر علم  و تکنولوژی، ترقی وابسته به تغییر یافتن از «درون» نیست بلکه به «تغییر از برون» مربوط است».[4]

طبق این تفکر اگر انسان از درون خود را عوض کرد ترقی نکرده است، بلکه اگر طبیعت را عوض کرد و توانست برای تغییر طبیعت تکنولوژی بیافریند، مترقی خواهد بود!

اما آیا دین که انسان را خلیفه خداوند و مسجود ملائکه می‌داند نیز چنین انتظاری از انسان دارد و کمال آن را در امور مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر می‌داند!؟ دینی که سعی دارد تا دید مادی را از انسان بگیرد و جهانی بالاتر را به او نشان دهد و دنیا را در مقابل آن ناچیز می‌داند (فما متاع الحیوه الدنیا فی الاخره الا قلیل)، بندگی و عبادت و اطاعت خداوند را اولین وظیفه‌ انسان می‌شمارد (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) و معقتد است که مقام درک «انه به کل شی شهید» را دارد و می‌تواند به درک «نحن اقرب الیکم من حبل الورید» برسد. آیا چنین دینی کمال و پیشرفت انسان را در رفتن به کره ماه و ساختن ابزار تکنیکی جهت تسلط بر طبیعت می‌داند!؟

توجه شود، در این‌جا سخن از تعارض دین با تکنولوژی نیست، سخن از تعریف پیشرفت و کمال انسان از منظر دین است. دین کمال انسان را قرب به خداوند و درک حضور او در همه جا می‌داند، اگر انسانی به مقام «دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی» رسید و یا حداقل به مقام تزکیه نایل آمد، چه به کره ماه برود یا نرود، چه وسیله‌ای را اختراع بکند یا نکند، به کمال انسانی نائل آمده و به آنچه از انسان انتظار می‌رود رسیده است.

به نظر میرسد با تدقیق در آیات و روایات این نتیجه به دست می‌آید که کمال انسان تقرب به  ذات اقدس الهی است و تنها ملاک برای کمال انسان همین است و دیگر امور باید با این ملاک سنجیده شوند. اگر انسانی به این مقام رسید، پیشرفته است چرا که ذات اقدسش «اِنَّ اللّهَ كانَ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً» است و اگر روش‌ها و راه‌هایی برای نیل به این مقام به کار گرفت آن روش‌ها و راهکارها خوب و مورد تحسین دین‌اند و اگر روش، فکر و ابزاری به وجود آورد که مانع تقرب بودند، از نظر دین عقب‌ماندگی و سیر قهقرایی است. با این بیان از پیشرفت سؤال دوم را مطرح می‌کنیم:

2ـ آیا دین مشوق تکنولوژی است؟

از آنچه در پاسخ به سؤال قبل به دست آمد متوجه می‌شویم که دین،  دست یابی انسان به تکنولوژی و صنعت را پیشرفت و کمال نمی‌داند هر چند دست یازیدن به آنرا نیز منع نمیکند بلکه مطلوبیت صنعت و تکنولوژی را بالغیر می‌داند. یعنی اگر صنعت و تکنولوژی جهت دفع دشمنان دین و انسانیت انسان باشد و یا وسیله ای برای تقرب و نزدیکی بیشتر به خداوند تبارک و تعالی مورد استفاده قرار گیرد دین مشوق آن خواهد بود چرا که انسان را برای تقرب  به خالق هستی کمک کرده و در نتیجه به وادی علم الاعلی که در واقع همان  و علم الآدم الاسماء کلهاست وارد میگردد، اما بدون چنین کاربردی و اولاً و بالذات صنعت و تکنولوژی را توصیه نمی‌کند. چون مبنای صنعت و دانش فنی تسلط بر طبیعت و تغییر آن به نفع میل و هوس انسان است مینماید و شیطان با استفاده از تکنولوژی بشر را از مرحله هبوط به سقوط میکشاند زیرا تکنولوژی تجسد عینی نفس بشر است.

لذا در تفکر صنعتی انسان نگاهی معترضانه به طبیعت موجود وجود دارد، در حالی که دین نگاهی رضایتمندانه به طبیعت موجود دارد و به همین جهت درصدد تسلط و تغییر طبیعت موجود نیست.

و اما پاسخ به این سؤال که «مگر فن‌آوری و محصول آن که صنعت نام دارد، علم نیستند و مگر دین ما را تشویق به علم‌آموزی و استفاده از شرارت علم نکرده است؟

چرا دین ما را تشویق نموده تا به دنبال علم برویم و دستاوردهای علمی را در زندگی به کار ببریم، اما:

1ـ «علم» در متون دینی تعریف خاصی دارد و نمی‌توان لفظ «العلم» را در متون دینی معادل کلمه‌ی science دانست، علمی که در آیات و روایات بسیار سفارش شده علم تجربی نیست.

2ـ اگر هم بپذیریم که مراد دین از علم، علم تجربی است و دین هم بر علم تجربی تأکید نموده است، با این حال نمی‌توان از این مطلب نتیجه بگیریم که صفت و فن‌آوری مورد توجه دین است و مشوق دینی دارد، چون برای رسیدن به صنعت و فن‌آوری غیر از علم تجربی فکر دیگری لازم است و آن تغییر جهان به نفع خواسته‌های انسان است. در حالی که متون دینی، مستقیم و غیرمستقیم چنین تفکری را نفی می‌کنند.

اگر جهان مخلوق خداوند است و اگر پدیده‌های آن فعل الهی است، فکر تغییر آن اعلام نارضایتی از وضع موجود و خلقت الهی انسان است، و بلکه در پاره‌ای موارد از پدیده‌های طبیعی رنج می‌کشد و درصدد چاره‌ای است اما دفع این رنج و چاره‌جویی برای آن نیز در نظام آفرینش قرار داده شده است و برای استفاده از آن و نیز چگونه استفاده کردن هم باید از دین و خداوند سؤال کنیم. هماهنگ با طبیعت عمل کردن با تغییر آن تفاوت دارد. استفاده از گیاهان دارویی و ترکیب آنها، با تغییر شیمیایی آنها تفاوت دارد، استفاده از آتش و شمع برای بهره‌گیری از نور آنها در شب تفاوت دارد با اختراع لامپ و استفاده از نور آنها. در فرض اول از «نور آتش» در شب استفاده می‌شود اما در قسم دوم انسان درصدد است تا «شب» را به روز «تغییر» دهد.

لذا در مدرنیته مفاهیمی مانند رضایت، توکل، صبر، قناعت و... جایی ندارند چرا که اعتقاد بر این است که هر چیزی را که انسان «می‌تواند» عوض کند، «باید» عوض کند، در مقابل هیچ اراده‌ای غیر از آنچه خود بخواهد، تسلیم نمی‌شود.

3ـ روایاتی مانند «اطلبوا العلم و لو بالصین» که زیاد به آن تمسک می‌شود نیز مقصود از «علم» علم خداشناسی است نه علم تجربی چرا که با معرفت به خدا در واقع خویشتن خویش را میشناسید و خود شناسی یعنی رسیدن به نفس واحده است و از آنجا که مراتب نفس عبارت است از نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه، نفس مطمئنه، نفس راضیه، نفس مرضیه و نفس واحده میباشد و البته همه این نفسها در قلمرو عمومی نفس ناطقه و آگاه قرار دارند و هر کسی بسته به میزان توانایی اش در کسب معرفت تا یکی از این طبقات نفس بواسطه نور آگاهی بدست آورده راه پیدا خواهد کرد. و اندکند کسانیکه بتوانند به مرتبه نفس واحده که همان ذات است که از آن به خویشتن خویش تعبیر میشود برسند. در واقع رسیدن به این توانایی یعنی تسلط بر ماده پیدا نمودن یعنی وصل به دریای بیکران علم الهی که بر اساس آن ربانیت به انسان تفویض گردیده است.

«قال علی‌ علیه السلام: اطلبوا العلم و لو بالصین، هو علم معرفته النفس و فیه معرفه الرب عزوجل[5]»

 

3ـ آیا صنعت و تکنولوژی با دین تعارض دارند؟

در توضیح سؤال سوم، باید سؤال را اینگونه طرح کنیم: آیا صنعت و فن‌آوری با تکامل انسان آنگونه که دین انتظار دارد منافات دارند و بنابراین نه تنها دین فن‌آوری و صنعت را پیشرفت نمی‌داند و در تکامل انسان نقش مثبتی برای او قائل نیست، بلکه نگاه منفی به آن دارد و آن را سد راه تکامل انسان می‌داند؟ چرا که اصولا تکنولوژی یک برون فکنی مجسم و مادی است و لذا تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به امیال و آرزوهای درور و دراز بشری و تلاشی برای عینیت بخشیدن به بهشت آرمانی نفس اوست در این عالم (خاک) و در نتیجه محدود به زمان و ماده است.

چنان که قبلاً بیان کردیم مبانی صنعت و تکنولوژی با آموزه‌های دینی در تعارض اند ، چون صنعت و فن‌آوری برخاسته از علم جدید و مدرن هستند و در علم جدید هدف علم، یافتن حقیقت نیست بلکه تسلط بر طبیعت و تغییر آن است و لذا نگاه علم به طبیعت و نظام عالم غیراخلاقی و سکولار و معترضانه است. و البته این دست اندازی تکنولوژیکی در طبیعت منجر به حوادثی چون گرم شدن کره زمین و آلوده شدن منابع آبی و یا ایجاد توفان های سهمیگن که موجودیت انسان و این کره خاکی که معوا و محل زندگی انسان است به خطر انداخته است.

اما نگاه دین به جهان نگاهی اخلاقی و رضایت مندانه است و هدف علم در جهان‌بینی دینی کشف حقایق هستی و یافتن کارکردهای طبیعت برای هماهنگ شدن با آن و جلب رضایت الهی است.

اما گذشته از مبانی فن‌آوری و صنعت جدید، آیا خود ابزار جدید و استفاده آنها و تشویق و ترغیب مردم در به‌کارگیری هر چه بیشتر آنها چه نسبتی با دین و آموزه‌های دینی دارد؟

برای پاسخ به این سؤال باید سؤال دیگری مطرح کنیم و آن اینکه آیا بین اعتقادات انسان و ابزار زندگی و روش معیشتی او تعامل و داد و ستد برقرار است و یا اینکه هیچ ارتباطی بین آنها نیست؟ آیا می‌توان گفت که جهان‌بینی هر فردی با مبانی فلسفی و فکری به دست می‌آید و لذا جایی برای تأثیر ابزار و رفتار و روش بر جهان‌بینی باقی نمی‌ماند؟ و یا اینکه همان طور که مشکل تولید کالا، روش تولید و مصرف و ابزار زندگی، متأثر از اعتقادات می‌باشند اعتقادات نیز متأثر از آنها است؟

به نظر میرسد این دو متأثر از یکدیگرند و نمی‌توان گفت که بین آنها هیچ ارتباط و تعاملی وجود ندارد، دستورات و سفارشات دین مؤید این مطلب است.

می‌توان از دین که چشم و گوش انسان را مسوول می‌داند و برای آن دستورات خاصی قرار داده و اجازه نمی‌دهد انسان هر چیزی را ببیند و بشنود، به خوبی فهمید که دین در دیده‌ها و شنیده‌ها معتقد به تأثیرگذاری است و لذا درباره ابزار زندگی که هر روزه مورد استفاده انسان است ساکت نیست.

چرا دین درباره نوع لباس و رنگ لباس سخن گفته و مثلاً لباس ابریشم را برای مردان حرام دانسته و یا پیراهن سیاه را مکروه می‌داند؟ چرا غذا خوردن در ظرف «طلا» حرام است، چرا خوردن برخی غذاها را نهی کرده است؟

ما به دلیل این احکام آگاه نیستیم، اما دخالت دین در امور معیشتی، انسان‌ را به این نکته متنبه می‌کند که نظر دین درباره خوراک و لباس، ابزار زندگی خنثی نیست. اگر این امور در اعتقادات انسان دخالتی نداشته باشند چه لزومی دارد که دین در مورد آنها پافشاری کند.
چنانچه از آیه سی‌ام سوره روم[6] به دست می‌آید احکام دین اسلام همانند خود دین اسلام منطبق با فطرت است و چون فطرت انسان فطرتی توحیدی است لذا، این احکام مطابق توحید می‌باشند. حال آنکه احکام دین توحیدی هستند پس خلاف این احکام شرک و غیرتوحیدی است و لذا می‌توان غذای توحیدی و غذای غیرتوحیدی، لباس توحیدی و لباس غیرتوحیدی، مصرف توحیدی و مصرف غیرتوحیدی، تولید توحیدی و تولید غیرتوحیدی، هنر توحیدی و هنر غیرتوحیدی و... داشت. همان طور که جهان‌بینی توحیدی لباس و خوراک و .. توحیدی را می‌آورد، لباس و خوراک و ... غیرتوحیدی هم جهان‌بینی غیرتوحیدی می‌آورد و نمی‌توان با ابزار و لباس و خوراک و... غیرتوحیدی زندگی کرد و در عین حال اعتقادات توحیدی داشت. مسلماً یکی دیگری را از صحنه خارج می‌کند. چنانچه شهید مطهری در تعارض اعتقادات توحیدی و رفتارهای غیرتوحیدی و گناه می‌فرمایند این در انسان همیشه در تعارض باقی نمی‌مانند و بالاخره یکی دیگری را به شکل خود درمی‌آورد، ابزار زندگی و خوراک و لباس و... نیز چنین‌اند.

البته ممکن است تأثیر این امور در افراد مختلف باشد و بنابر درجه افراد در اعتقادات و مراقبه آنها در اموری عبادی این تأثیر شدت و حدت پیدا می‌کند.

چرا انسان‌های امروز توکل‌شان به خداوند کمتر شده است؟ چرا رضا به معیشت مقرر خداوند نیستند؟ برای پول درآوردن دروغ می‌گویند، عبادات‌شان صوری شده است چرا اگر ضرب‌المثلی که می‌گفت «با توکل زانوی اشتر ببند» امروز بیشتر بر «بستن زانوی» اشتر تأکید می‌شود در حالی که دیروز بر توکل اهمیت بیشتری می‌دادند؟ پاسخ تمام این سؤالات یک چیز است و آن اینکه انسان امروز نقش خداوند را در این عالم کم می‌داند و یا اصلاً خداوند را در این عالم و زندگی خود مؤثر نمی‌داند. یکی از علل مهم چنین اعتقادی (هر چند ناخودآگاه)حذف آن چیزهایی است که انسان را به یاد خداوند می‌اندازند، چه کسی امروز از دیدن ماشین و وسایل پیچیده برقی به یاد خداوند می‌افتد؟ انسان امروز چگونه می‌تواند به آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت» عمل کند، در حالی که به جای نظر کردن به مخلوقات الهی، بیشتر به مصنوعات انسانی توجه دارد و به جای تحسین خداوند، انسان‌ها را تحسین می‌کند و در نتیجه به جای کرنش در مقابل خداوند، انسان‌ها را تعظیم می‌کنند. این یکی از موارد غفلت از خداوند است. مورد دیگر آنکه، با ورود صنعت و علم جدید، دید انسان‌ها به پدیده‌ها تغییر کرد و در هر پدیده‌ای علت مادی را جست‌وجو می‌کنند و از غایت الهی آن غافل‌اند، این غایت‌گریزی درد هولناک انسان جدید است. این موضوع باعث می‌شود که تمام پدیده‌ها را مادی و زمینی ببینند و توجه‌شان به عالم بالا کم شود و یا قطع شود، و همین امر هم باعث ظهور بیماری‌های مختلف روحی و روانی شده است.

دل بی‌جمال جانان میل جهان ندارد                                       هر کس که این ندارد حقا که آن ندارد

انسان‌های امروز به جهت ناپدید شدن جمال جانان از زندگی‌شان دچار اضطراب و افسردگی و... شده‌اند و این نتیجه‌ی غفلت از خداوند است.

بگذریم که با ورود تکنولوژی و صنعت جدید برخی، حتی انسان را رب عالم می‌دانند و معقتدند انسان با صنعت و فن‌آوری که آفریده جهان را در اختیار دارد. این همان طغیانی است که خداوند فرموده انسان اگر توهم بی‌نیازی کند طغیان می‌کند (ان الانسان لیطغی ان راه استغنی) و امروز انسان با دست یافتن به ابزار طغیان، طغیان کرده و «ان ربکم الاعلی» سر داده است!

به هر حال چه این سخنان مقبول افتد و یا تحجر تلقی شود، امروز باید درباره این امور دوباره اندیشه و تأمل کنیم. متأسفانه در دنیای جدید همه سخن از بازنگری و بازخوانی تفسیر دین و فهم دین و برخی هم بازخوانی اصل دین می‌زنند اما به ندرت کسی سخن از بازنگری درباره اعتقاد به «پیشرفت غرب»، «مطلوبیت فن‌آوری»، «رشد بی‌رویه‌ی علم تجربی و الگو قرار گرفتن آن» و... می‌گوید. امروزه روشنفکری یعنی زیر سؤال بردن دین و اعتقادات دینی و تفسیری مدرن از آموزه‌های دینی، اما زیر سؤال بردن فن‌آوری، پیشرفت غرب و... تحجر و عقب‌ماندگی است، بیاییم یک بار در الگوهایی که امروز دنیای غرب بر ما تحمیل کرده دوباره اندیشه کنیم.



[1] - انفال، 60.

[2] - معادل این واژه در لاتین کلمه‌یProgressمی‌باشد.

[3] - سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه‌ی حسین اسدپور، انتشارات امیرکبیر، 1354، ص 20.

[4] - فرانکلین لونان باومر، جریان‌های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، انتشارات حکمت، 1380، جلد 1، ص 438.

 

[5] - علامه مجلسی، بحارالانوار، جلد دوم، کتاب العلم، باب 9، روایت 21.

[6] - فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون.

[ جمعه چهارم بهمن 1392 ] [ 2:5 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
آسیب شناسی امنیت فرهنگی

در نظام احسن خلقت، هر موجودی ضد خود را با خود دارد و در حقیقت ما در میان مجموعه ای از اضداد زندگی می کنیم و کجاوه ی زندگی را که خود نیز مشمول این قاعده ی عام آفرینش می باشد باید از میان همین مجموعه متضاد به سر منزل مقصود هدایت کرد. این قاعده در نظام آفرینش ما را به این موضوع رهنمون می شود که هر گاه در کاری- اعم از مقولات فکری و نظری یا رفتاری و عملی، سرمایه گذاری می کنیم باید به آفت ها و آسیب هایی که پیرامون آن مقوله را احاطه کرده نیز حساس باشیم، به قول سعدی باید این را بدانیم که: «هر جا گل است خار است و با خمر خمار است و بر سر گنج مار است و آن جا که در شاهوار است نهنگ مردم خوار است.»

مولوی نیز در مثنوی گفته است:

این جهان جنگ است چون کل بنگری 

ذره ذره همچو دین با کافری...

پس بنای خلق بر اضداد بود

لاجرم جنگی شده اندر ضر و سود

هست احوالت خلاف یکدگر

هر یکی با هم مخالف در اثر

فوج لشکرهای احوالت ببین

هر یکی با دیگران در جنگ و کهن

رسول گرامی اسلام در جمله ای کوتاه ولی پر معنا فرموده اند: «لکل شیء آفه تفسده» (1)؛ برای هر چیزی آفتی است که آن را فاسد می کند.

هر عامل مخرب و بازدارنده ای که سلامت کار و سرمایه را به خطر اندازد و مانعی برای آن ایجاد کند «آفت» نامیده می شود و هر نقطه ای که آفت ها و عوامل مخرب از آن جا وارد می شوند نقطه آسیب پذیری است.

اینک برای روشن شدن بحث و آشنایی هر چه بیشتر با آفاتی که امنیت فرهنگی جامعه را به خطر می اندازد تنها به چند نمونه از آفت های حوزه فرهنگ اشاره می کنیم:

1- ایجاد تردید در نظام فرهنگی

انسان ها به یک سلسله اصول و آرمان ها معتقدند و بنای زندگی خود را نیز بر آنها نهاده اند و شب و روز خود را با آن سپری می کنند، به طوری که شادابی و افسردگی، صلح و جنگ، دوستی و دشمنی، قطع و وصل، کار و استراحت و... خود را بر مبنای آن اصول و آرمان ها تنظیم نموده و در مواردی برای حفظ حرمت آنها با نثار جان خویش، به پایشان می میرند تا آن آرمان ها بماند.

از عواملی که امنیت فرهنگی جامعه را با خطر جدی رو به رو می سازد تردید در اصول و آرمان های فرهنگی است. وقتی آرمان ها و اصولی که انسان را تا بلندترین قله های انسانیت و عزت بالا می برد و قادر است تا سیادت و سعادت را برای او از هر جهت فراهم آورد با آفت تردید رو به رو می شود نظام فرهنگی جامعه را به تزلزلی مبتلا می سازد که به سادگی نمی توان آن را ترمیم کرد.

هر گاه جامعه ای شاهد باشد که هویت انسانی، فضیلت اخلاقی، عظمت اجتماعی و ریشه های تاریخی خود را که برای پاسداری از آن فداکاری ها و از خود گذشتگی های فراوانی انجام گرفته، مورد تردید قرار داده اند باید بداند که امنیت فرهنگی او در معرض آسیب جدی قرار گرفته است.

اگر چنین القائاتی در میان مردم مؤثر بیفتد که نظام فرهنگی شما مربوط به قرن های گذشته است و امروز کارآیی مناسب را ندارد. اگر تبلیغات شوم دشمن مؤثر افتد که پای بندی به این اصول فرهنگی نوعی ارتجاع و کهنه پرستی است. اگر القا شود که دوران سنت گرایی گذشته و عصر مدرنیته و پست مدرن را می گذرانیم و از این گونه القائات که در جهت تردید نسبت به توان مندی های فرهنگی و به زیر سؤال بردن افتخارات و عظمت های گذشته انجام بگیرد امنیت فرهنگی از آن جامعه رخت بر می بندد و خسارت های سنگینی بر میراث فرهنگی آن جامعه وارد خواهد شد.

متولیان امور و مسئولان فکری و فرهنگی نظام، به ویژه مردمی که به سرنوشت انسانی خود، مبتنی بر اصول و باورهای فرهنگی می اندیشند، باید در برابر این آفت ویران گر، با قوت و قدرت بایستند و نگذارند که خناسان خیانت کار، به شیوه ای موریانه وار، اذهان و افکار را نسبت به اصول آرمانی جامعه متزلزل سازند.

باید با فریادی هر چه رساتر بر مفهوم فرهنگی این آیه شریفه اصرار ورزید که:

(و لا تهنوا و لا تحزنوا و أنتم الأعلون ان کنتم مؤمنین) (2)؛

سست و اندوهگین مباشید، در صورتی که ایمان راستین داشته باشید برترین هستید.

باید در برابر این فرا فکنی های تردید آمیز، فرهنگ امید را در جان دمید که:

(ان الارض یرثها عبادی الصالحون)؛ (3)

همانا بندگان صالح من حاکمیت بر زمین را وارث خواهند شد.

رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیه الله خامنه ای، در سال 1370 پیامی را به حجاج بیت الله الحرام ارسال داشتند که بیان فرازهایی از آن پیام می تواند روشنگر راه باشد:

«پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی ایران و اعلام این که ملت ایران در صدد است جامعه ای بر اساس ارزش های اسلامی بسازد و در آن مقررات اسلامی را تحقق بخشد، موج تبلیغات بوق های تبلیغاتی شرقی و غرب و وابستگانش، جمهوری اسلامی را به نام بنیادگرا و کهنه پرست و رو به گذشته و عناوینی از این قبیل، به شدت مورد حمله قرار داد و به نام نوگرایی، از این که ایران اسلامی می خواهد پای بند به سنت های گذشته باشد انتقاد کرد...»

«آنان از بازگشت ملت ها به گذشته که به آنان عزت و عظمت را یادآوری کند، راه جهاد و شهادت را به روی آنان باز کند، کرامت انسانی را به آنان بر گرداند، دست سلطه گران را از غارت و چپاول به مال و ناموس آنان قطع کند.آیه ی: (و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا) (4) را به آنان بیاموزد، آیه کریمه: (و لله العزه و لرسوله و للمؤمنین) (5) را بر آن فرو خواند، خطاب: (و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین) (6) را به گوش و دل آنان برساند، فرمان: (ان الحکم الا الله) (7) را در زندگی آنان اجرا کند و خلاصه خدا و دین و قرآن را محور زندگی آنان سازد و دست طواغیت مستکبر، مستبد و سلطه طلب را از زندگی آنان قطع کند، از بازگشت به چنین گذشته ای و پیوند با چنین تاریخی ناخشنود و سراسیمه و بیمناکند و لذا با هر بهایی می خواهند مانع آن شوند.»

«مسلمین، به خصوص جوامعی که نسیم آزادی و قیام لله بر آن وزیده و بالاخص علما و روشن گران و پیش گامان آنان، باید مراقب باشند که در این دام نیفتند، از عنوان بنیاد گرایی نترسند، از تهمت ارتجاع و سنت گرایی آشفته نشوند، برای راضی کردن دشمنان خبیث و حساب گر، از اصل اسلامی خود، از احکامی نورانی اسلام از تصریح به هدف های جامعه ی دینی و نظام توحیدی، تبری نجویند و به سخن خدا گوش فرا دهند که: (و لن ترضی عنک الیهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم (8)(9)

2- تهاجم فرهنگی

از دیگر آسیب ها و آفت هایی که امنیت فرهنگی را در معرض خطر جدی قرار می دهد هجمه های همه جانبه فرهنگی بیگانه به باورها، ارزش ها، آداب و سنن و اصول اخلاقی جامعه است.

بیگانگان برای در هم شکستن ارکان فرهنگی یک ملت، با برنامه ریزی های دقیق و روش های متعدد و کارساز، به حوزه فرهنگی ملت مورد نظر، هجوم می برند و آنان را از آن ارزش ها به کلی جدا می سازند.

رهبر اندیشور انقلاب اسلامی «تهاجم فرهنگی» را این گونه تعریف کرده اند:

تهاجم فرهنگی به این معناست که یک مجموعه سیاسی و یا اقتصادی برای اجرای مقاصد خاص خود و اسارت یک ملت، به بنیان های فرهنگی آن ملت هجوم می برد. در این هجوم باورهای تازه ای را به زور و به قصد جایگزینی با فرهنگ و باورهای ملی آن ملت وارد کشور می کنند. (10)

شورای عالی انقلاب فرهنگی در یکی از مصوبات خود، تحت عنوان «سیاست های مقابله با تهاجم فرهنگی» آورده است:

«تهاجم فرهنگی عبارت است از تلاش برنامه ریزی شده و سازمان یافته تمام یا بخشی از یک یا چند گروه اجتماعی- باورها، ارزش ها، اخلاقیات و رفتارهای مورد نظر خویش بر سایر گروه ها و جوامع و ارائه اطلاعات انبوه به ملت ها و تغییر در نظام و ارزش هایشان به طوری که تصمیم گیری ها در کشور مورد تهاجم، منجر به تأمین سیاسی و اقتصادی و... کشورهایی می شود که از این حربه استفاده می کنند.»

«هدف از تهاجم فرهنگی، کنترل فرآیند تصمیم گیری و شیوه اطلاع رسانی و تغییر در نظام ارزش هاست که منجر به استیلای سیاسی و اقتصادی آنها می شود، بدین ترتیب که «مهاجم فرهنگی» سعی می کند با استفاده از برتری اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فن آوری، به مبانی اندیشه و رفتار یک ملت هجوم آورد و با تحدید، تضعیف، تحریف و احیانا نفی و طرد آنها، زمینه حاکمیت اندیشه، ارزش ها و رفتارهای مطلوب خویش را فراهم آورد. اساسا کالاهای فرهنگی این گروه دو دسته است که یکی مصرف داخلی دارد و دیگری کالای مصرفی صادراتی است که پوچ گرایی و فساد را رواج می دهد و در واقع در اثر تهاجم این نوع اخیر از کالاها در کشورهای مقصد، فرهنگ مهاجم به این کشورها راه می یابد».

«برای مثال می توان به ویژگی اخلاق کار اشاره نمود که هیچ گاه به کشورهای مورد تهاجم منتقل نشده است. این ترویج از طریق زور نیست بلکه با بهره گیری از قوانین بازتاب های شرطی است که انسان بر طبق آن به محرک های خارجی پاسخ می دهد.»

«بنابراین تهاجم فرهنگی به مفهوم نفی هویت فرهنگی و ملی کشور مورد هجوم، برای برقرار کردن سلطه فکری و فرهنگی از طریق تغییر باورها، رفتارها، روش ها و آداب و رسوم زندگی فردی و اجتماعی آن ملت، منطبق با الگوهای فرهنگ مهاجم خواهد بود.» (11)

هر گاه بخواهیم بدانیم که «تهاجم فرهنگی» چگونه «امنیت فرهنگی» ملت ها را در معرض خطر قرار می دهد باید توجه کرد که در تهاجم فرهنگی:

1-انگیزه ی مهاجم، تخریب است نه اصلاح؛

2-تهاجم به نقطه قوت ها است نه نقاط ضعف؛

3- فرصتی برای انتخاب نیست؛

4- نخست اذهان تسخیر می شود، سپس اشخاص و...

علاوه بر مطالب یاد شده تهاجم فرهنگی، در حقیقت تهاجم به ریشه هاست، لذا از درون، باورها را تخریب می کند و نگرش ها را تغییر می دهد و به جای ارزش های تخریب شده باورهایی را جایگزین می کند که اصول و ارکان فرهنگی مهاجم را تشکیل می دهد و از همین راه به استحاله ی فرهنگی ملت ها دست پیدا می کند.

امروز فرهنگ مهاجم غرب، که امنیت فرهنگی جوامع مختلف بشری را مورد خطر قرار داده است، در خصوص فرهنگ ملت هایی چون ملت و کشور ایران اسلامی، بر محورهای زیر تأکید می ورزد:

1- انسان محوری

در فرهنگ مهاجم غربی، خدای قادر حکیم، از متن اندیشه ها و برنامه های زندگی انسانی حذف و «اومانیسم» و انسان گرایی جای گزین آن می شود؛ چنان که امروز در فرهنگ غرب، هیچ نشانی از خدا مشاهده نمی کنیم.

2- علم به جای مذهب:

غربی ها مذهب را از زندگی اجتماعی انسان حذف نموده و علم را جانشین دین و دیانت کردند. آنان با تبلیغات گسترده و ارائه نمونه هایی که از قرون وسطی در مورد دین تحریف شده مسیحیت داشتند مذاهب و ادیان آسمانی را افیون جوامع بشری و عامل تخدیر انسان ها دانسته و در عوض، علوم جدید را مایه ی سعادت و تکامل بشری معرفی کردند.

3- مادیت به جای معنویت:

فرهنگ مهاجم غرب، سعادت و خوشبختی را بر اساس نگرشی که از انسان دارد تعریف می کند. در این فرهنگ چیزی به عنوان معنویت و لذت های معنوی از نوعی که در فرهنگ انبیا و ادیان الهی بر آن تأکید می شود وجود ندارد و لذا آن انسانی خوشبخت تر و پیشرفته تر است که کام جویی هر چه بیشتر از طبیعت و مواهب موجود زندگی داشته باشد.

4- دنیا گرایی در برابر ایمان به آخرت:

در فرهنگ غرب که اساس کارش را تجربه قرار داده است هر آن چه را که ورای محسوسات باشد و نتوان آن را در زیر تیغ جراحی مشاهده کرد و یا در آزمایشگاه آن را به دست آورد نفی می گردد، لذا مسائلی مانند روح، برزخ، قیامت و آخرت مورد انکار قرار می گیرد.

5-  آزادی به جای آزادگی:

فرهنگ مسلط و مهاجم غرب، آزادی را برای انسان معاصر این گونه تعریف کرد: «آزادی عبارت از این است که انسان بتواند آن چه را که میل دارد انجام بدهد؛ در صورتی که مزاحمتی برای دیگران فراهم نسازد.» این تعریف متأسفانه، بیشتر از تعاریف دیگر، مورد قبول قرار گرفت و انسان متأثر از فرهنگ غرب با این تعریف خود را از هر قید و بندی آزاد احساس کرد تا جایی که برخی از دانشوران غرب اعتقاد به خدا را نیز مقابل آزادی قرار دادند و شخصی همانند «سارتر» می گوید: «چون به آزادی، ایمان و علاقه دارم، نمی توانم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشم.» (12)

آزادی به معنای غربی آن، نه تنها انسان را به آزادگی رهنمون نکرد بلکه او را در دام هوس گرایی و هوا پرستی انداخت و اسیر و برده نفس و نفسانیات خویش گردانید؛ به طوری که پی آمدهای خسارت بار این آزادی در جوامع غربی کاملا مشهود و ملموس است.

این آزادی، که به نوعی عبودیت و بندگی انسان را موجب شد در مقابل تعریفی قرار گرفت که پیامبران الهی از آزادی ارائه می دهند. آنان از جانب خداوند برانگیخته شدند تا انسان ها را نخست از زنجیرهای هوا و هوس، جهل و نادانی نجات بدهند و آنان را، در سایه ی آزادی از نفسانیات به آزادگی برسانند. در تعالیم انبیا اعتقاد بر این است که تا بت های داخلی و درونی نشکند بت های بیرونی شکسته نخواهد شد و آزادی های حقیقی اجتماعی، وقتی تحقق پیدا می کند که آزادی های درونی تحقق پیدا کرده باشد:

(ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم)؛ (13)

خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتی را تغییر نمی دهد مگر آن که خود آنها در جان ها و درونشان تغییر به وجود آورند.

 

3- التقاط

از آفت های بسیار خطرناک فرهنگ های بشری، که قدرت تحرک و پویای آنها را می گیرد، آفت «التقاط» و امتزاج حق و باطل است. در آن جا که لباس حق بر اندام باطل پوشیده می شود و باطل در لباس حق و با قیافه حقانیت آشکار می گردد «التقاط» انجام گرفته است.

قرآن کریم از این عمل زشت و زیان بار به شدت نهی می کند و مروجان و مبلغان فکر و فرهنگ را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید:

(و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و أنتم تعلمون)؛ (14)

بر اندام حق لباس باطل نپوشانید تا حق و حقیقت را پنهان سازید، در حالی که شما به حقانیت حق آگاه هستید.

این که چرا در حوزه مکتب ها و فرهنگ ها، پدیده ی التقاط ظهور و بروز پیدا می کند و آنان که دست به این کار ناپسند می زنند دارای چه انگیزه ای هستند؟ خود حدیث مفصلی دارد که در این جا فقط فهرست وار به موضوع چرایی التقاط اشاره می کنیم:

1- برخی از کسانی که به التقاط دست می زنند از یک طرف چون ایمان و اعتقاد به مکتب و فرهنگ وجود ندارد و از طرفی نیز زمینه را برای عرضه اندیشه و تفکر خود آماده و روشن نمی بینند لذا از روش التقاط بهره می گیرند تا بدین وسیله بتوانند به اهداف خود دست پیدا کنند.

2- گاهی جهل و ناآگاهی موجب می گردد تا التقاط صورت پذیرد.

3- در بعضی از موارد فکر و فرهنگ موجود نارسا و ناقص معرفی می شود و آنان که به التقاط پناه می برند در چنین مواردی با وام گرفتن از دیگر مکتب ها و فرهنگ ها، بازسازی فرهنگ خودی را خواستار می شوند. (15)

4- التقاط در حوزه دین و دیانت، معمولا توسط کسانی انجام می گیرند که اعتقاد به آسمانی بودن دین و حیاتی بودن آن ندارند.

از لحاظ تاریخی، حرکت های التقاطی مربوط به دوره و زمان خاص نیست این گونه حرکت های مخرب، همیشه بوده و از این به بعد هم خواهد بود. در هر کجا که فکر و اندیشه ای ظهور پیدا می کند بر رهبران و سردمداران آن اندیشه است که به التقاط، به عنوان یکی از آفت ها و آسیب های فکری حساسیت ویژه داشته باشند.

انقلاب اسلامی ایران که در این مقطع زمانی به وجود آمد و توسط رهبر کبیر این نهضت، حضرت امام خمینی قدس سره رهبری شد با توجه به محتوای فرهنگی و اعتقادی این انقلاب، آن رهبر بیدار دل، در خصوص آفات فرهنگی و به ویژه حرکت های التقاطی، بارها و بارها، با تعبیرهای مختلف حساسیت خویش را نشان داده و خطر این آفت را به جامعه اسلامی و انقلابی گوشزد فرموده اند. او از یک طرف به حوزه های علمیه و دانشگاه ها تاکید می ورزد که با تلاش های علمی و آموزشی خود اسلام و مبانی آن را به خوبی بشناسد و از طرف دیگر به کسانی که برای پیشبرد اهداف خود دست به التقاط می زنند هشدار می دهد که چنین روش هایی خیانت به اسلام محسوب می گردد:

طلاب علوم دینی و دانشگاه ها باید دقیقا روی مبانی اسلامی مطالعه کنند و شعار های گروه های منحرف را کنار گذاشته و اسلام عزیز راستین را جای گزین تمام کج اندیشی ها نمایند. این دو دسته باید بدانند اسلام خود مکتبی است غنی که هرگز احتیاجی به ضمیمه کردن بعضی از مکاتب به آن نیست و همه باید بدانند که التقاطی فکر کردن خیانتی بزرگ به اسلام و مسلمین است که نتیجه و ثمره تلخ این نوع تفکر در سال های آینده روشن می شود. با کمال تأسف گاهی دیده می شود که به علت عدم درک صحیح و دقیق مسائل اسلامی، بعضی از این مسائل را با مسائل مارکسیستی مخلوط کرده اند و معجونی به وجود آورده اند که به هیچ وجه با قوانین مترقی اسلام سازگار نیست. (16)

از دیگر پیشگامان مبارزه و مقابله با التقاط شهید مطهری قدس سره بود که به عنوان نگهبانی هوشیار و مرزبانی بیدار، در برابر اندیشه های التقاطی ایستاد و سلاح بیان و برهان، قلم و قرآن، طبل رسوایی این گروه مهاجم به حوزه عقیده و ایمان را به صدا درآورد و در نهایت خود با سرافرازی و عزت در این میدان به شهادت رسید. او در مورد التقاط می گوید:

اگر قرار شود به اسم اسلام، یک مکتب التقاطی درست شود و روشمان این باشد که از هر جایی چیزی اخذ کنیم، یک چیزی از مارکسیسم بگیریم، یک چیز از اگزیستانسیالیسم بگیریم و چیز دیگر از سوسیالیسم بگیریم و از اسلام هم چیزهایی داخل کنیم و از مجموع اینها آش شله قلمکاری درست کنیم. بگوییم این است اسلام، ممکن است مردم در ابتدا این امر را بپذیرند، زیرا در کوتاه مدت شاید بشود حقیقت را پنهان کرد ولی این امر برای همیشه مکتوم نمی ماند. (17)

آن عالم دردمند و شهید ارجمند در فرازی دیگر از سخنان خود می فرماید:

من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی، به رهبران عظیم الشأن نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی و با مارک اسلامی، اعم از آن که از روی آن سوء نیت و یا عدم سوء نیت صورت گیرد خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند. (18)

حضرت علی علیه السلام درباره ی التقاط و امتزج حق و باطل و بهره گیری از باطل از حق و به خطر افتادن امنیت فرهنگی و فکری جامعه و هم چنین زیان هایی که از این طریق بر انسان های حق طلب وارد گردیده است سخنان روشن گر و فراوانی دارد که در این جا به نمونه ی زیر بسنده می کنیم:

... فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین، و لو ان الحق خلص من لبس الباطل لا نقطعت عنه السن المعاندین، و لکن یؤخذ من هذا ضغث فیمزجان، فهنا لک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی؛ (19)

پس اگر باطل با حق در آمیخته و مخلوط نمی شد حق، بر حق جویان و حقیقت طلبان پوشیده نمی گردید. و نیز اگر حق از پوشش باطل آزاد شود زبان معاندان و بدخواهان از بدگویی قطع می گردد و لیکن بخشی از حق و بخشی از باطل گرفته و در هم آمیخته می شوند، پس در چنین شرایطی شیطان بر دوستان خود مسلط می شود و کسانی که عنایت خداوند شامل حالشان گردیده است از چنین شرایط شبهه ناک و گمراه کننده نجات پیدا می کنند.

4- جنگ روانی:

از دیگر آسیب ها، در حوزه فرهنگ که امنیت و آرامش فکری و فرهنگی افراد را به خطر می اندازد جنگ روانی است. همان طور که از معنا و مفهوم این اصطلاح پیداست جنگ روانی با افکار، اعصاب و روحیات، واژه ها و اصطلاحات سر و کار دارد و از آن به «جنگ سرد» در مقابل «جنگ گرم» نام می برند.

اصطلاح «جنگ روانی» در خلال جنگ های جهانی اول و دوم رایج شد و هر چه بر عمر این اصطلاح می گذشت، به خاطر تأثیر و بازدهی عملیات روانی در کنار جنگ های نظامی توجه قدرت مداران را بیشتر به خود جذب کرد تا آن جا که «آیزونهاور» رئیس جمهوری ایالات متحده ی آمریکا در هفدهم دسامبر 1955 میلادی اعلام کرد: «بزرگ ترین جنگی که در پیش داریم جنگی است برای تسخیر اذهان انسان ها» و یا «هیتلر» می گفت: «تبلیغات یک قدرت بی نظیر سیاسی است».

می گویند نخستین کسی که اصطلاح «جنگ روانی» را به کار گرفت مورخ و تحلیل گر نظامی بریتانیایی به نام «فولر ازFullr» سال 1920 میلادی بود، «فولر» در بحث پیرامون نتایجی که پیشرفتهای تکنولوژی نظامی در جنگ جهانی اول گرفت ادعا می کند که وسایل سنتی جنگ ممکن است جای خود را به جنگ روانی ناب بدهد که در آن سلاح استفاده نمی شود و به جای آن، اقداماتی نظیر زایل کردن خرد انسانی، مغشوش کردن هوش انسانی، و مضمحل کردن حیات معنوی و اخلاقی یک ملت به وسیله نفوذ در اراده آنها انجام می شود». (20)

بعدها اصطلاح «جنگ سیاسی» را بریتانیایی ها وارد حوزه ادبیات نظامی کردند و در ژانویه 1940 با انتشار مقاله ای تحت عنوان «جنگ روانی و چگونگی به راه اندازی آن» این اصطلاح، برای اولین بار وارد ادبیات آمریکا شد.

در جنگ جهانی دوم اصطلاح «جنگ روانی» رواج چشم گیری پیدا کرد و سازمان هایی برای برنامه ریزی و سازمان دهی این جنگ به وجود آمده و از این موضع خدمت به ارتش ها را بر عهده گرفتند. با شروع جنگ سرد و افزایش تنش های بین المللی و به ویژه شروع منازعه در کره، آژانس اطلاعات آمریکا اصطلاح «استراتژی روانی» را انتخاب و دنبال کرد و در زمان جنگ سرد بود که مدارس نظامی آمریکا نیروهای مستعد را انتخاب و برای عملیات تبلیغی و جنگ روانی تربیت کردند، و در همین دروان بود که جنگ روانی در کلی ترین معنای آن به عنوان یکی از چهار عنصر اصلی قدرت که در دوران جنگ و صلح برای ارائه حداکثر پشتیبانی از سیاست ها به منظور افزایش احتمال پیروزی و نتایج مطلوب آن و کاهش امکان شکست به کار گرفته می شود، مورد شناسایی رسمی قرار گرفت؛ به عبارت دیگر عامل روانی همراه با عوامل سیاسی، اقتصادی و نظامی در تصمیم گیری های عمده سیاست خارجی نقش پیدا کرد. (21)

بعد از این که به طور مختصر به سیر تاریخی اصطلاح «جنگ روانی» اشاره شد اینک باید این اصطلاح را در قالب تعریفی مشخص کرد هر چند تعاریف متعدد و مختلف موجب گشته است تا محققان را با مشکل رو به رو کند، ولی ما در این جا از میان آن همه تعریف فقط به چند نمونه اشاره می کنیم:

تعریف جنگ روانی:

1- جنگ روانی عبارت است از به کارگیری هر نوع وسیله برای اثر گذاری بر روحیه و رفتار گروه ها با اهدافی خاص. (22)

2- جنگ روانی را می توان «کوششی نظام دار و برنامه ریزی شده برای تخریب یا تضعیف روحیه ی حریف یا دشمن تعریف کرد. (23)

3- جنگ روانی حمله ای است طراحی شده و فراگیر که تبلیغات و شایعات و دیگر شیوه های و روش های عملی با هویت سیاسی، نظامی، اقتصادی یا اجتماعی را از طریق وسایل مختلف ارتباطی برای اثر گذاری بر احساسات و اندیشه ها و آراء و رفتار گروه یا گروه های دشمن به کار می گیرد به گونه ای که به سود جنگ افروز باشد. (24)

برخی معتقدند که جنگ روانی در خلال پنج نوع عملیات مشخص و در عین حال مرتبط که یک هدف مشترک را دنبال می کنند شکل می گیرد. این عملیات عبارتند از:

تبلیغات؛ دعوت؛ شستشوی مغزی؛ جنگ ایدئولوژیک و نبرد اطلاعاتی.

جنگ روانی با هدف پایان دادن به ایمان، نسبت به آینده خود و از دست دادن اعتماد به نفس است. (25)

4- مفهوم اساسی جنگ روانی عبارت است از دست کاری عقاید از طریق به کارگیری یک یا چند رسانه ی ارتباطی. (26)

پی نوشت

1-  یوم الخلاص، 399.

2-  آل عمران (3) آیه 139.

3- انبیاء (21) آیه 105.

4-  نساء (4) آیه 141.

5-  منافقون (63) آیه 8.

6- نساء (4) آیه 75.

7-  انعام (6) آیه 57.

8- بقره (2) آیه 120.

9- فرهنگ و تهاجم فرهنگی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت ارشاد، ص 63.

10- همان، ص 3.

11- سیاستهای مقابله با تهاجم فرهنگی، دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی، ص 1.

12- انقلاب اسلامی، فصلنامه علمی- پژوهشی، دانشگاه اصفهان، سال اول، پیش شماره دوم، بهار 1378، ص 198.

13- رعد (13) آیه 11.

14- بقره (2) آیه 42.

15- «التقاط فرهنگی» با «تبادل فرهنگی» تفاوت اساسی دارد: تبادل در حوزه فرهنگ ها امری پسندیده و اجتناب ناپذیر است و همیشه در حوزه فرهنگ ها و تمدن ها تأثیر و تأثرات فرهنگی وجود داشته است. در تبادل فرهنگی حق و حقیقت مخفی و شکسته نمی شود در صورتی که در التقاط، باطل در پوشش حق ظاهر شده و جای حق می نشیند.

16- صحیفه نور، ج 12، ص 23.

17- استاد مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 51 و 52.

18- استاد مطهری، نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، ص 89.

19- نهج البلاغه فیض، خطبه ی 50، ص 128.

20- تبلیغات و جنگ روانی (مجموعه مقالات)، پژوهشکده علوم دفاعی دانشگاه امام حسین علیه السلام، ص 3 و 7 و دکتر عبدالوقاب کحیل، نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ترجمه محمد تقی رهبر، ص 1.

21-  همان.

22-  نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ص 23.

23- عبدالوهاب فراتی، درآمدی بر ریشه های انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، ناشر معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.

24- نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ص 27 و 28.

25- همان.

26- تبلیغات و جنگ روانی (مجموعه مقالات)، پژوهشکده ی علوم دفاعی، دانشگاه امام حسین علیه السلام، ص 3.

[ چهارشنبه یازدهم دی 1392 ] [ 1:27 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

چرا امریکا ستیزی یک وظیفه انسانی، الهی و وجدانی است ؟

قسمت دوم


فصل‌ دوّم‌

مراحل‌ رشد و توسعه‌

 

1ـ آمريكا، قارّۀ‌ بزرگ

براي‌ آمريكايي‌ها كلمۀ‌ «مرز» معناي‌ حقيقي‌ آنرا ندارد. مرز ازنظر آنها خطوطي‌ كه‌ حدود كشورها را تعيين‌ مي‌كند و گاهي‌ درپي‌جنگها تغيير مي‌كند نيست‌؛ بلكه‌ مرز خط‌ متغيري‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تاكناره‌هاي‌ اقيانوس‌ آرام‌ پيش‌ رود و تنها در اين‌ نقطه‌ است‌ كه‌ مرز بسته‌مي‌شود. به‌ همين‌ دليل‌ همواره‌ بر سر اين‌ مرز جنگ‌ و درگيري‌ رخ‌مي‌دهد و پيروزي‌ همواره‌ نصيب‌ قويترها خواهد شد. اين‌ جنگ‌ممكن‌ است‌ عليه‌ سرخپوستان‌ و براي‌ تاراج‌ اموال‌ آنها باشد يا ميان‌خود سفيد پوستان‌ و بر سر تقسيم‌ غنايم‌ به‌ وجود آيد.

در بازنگري‌ خط‌ سير "آمريكاگرايي‌" لازم‌ است‌ به‌ مراحل‌ «بسط‌ وتوسعۀ‌» آمريكا بپردازيم‌.

مرحلۀ‌ نخست‌ به‌ آمريكاي‌ شمالي‌ مربوط‌ مي‌شود كه‌ با «تصفيۀ ‌نژادي‌ لازم‌» جهت‌ از بين‌ بردن‌ سرخپوستان‌ و تصرف‌ زمينهاي‌ آنها‌ وهر آنچه‌ بر روي‌ آن‌ وجود دارد (يونجه‌ و گندم‌) يا در دل‌ آن‌ پنهان‌شده‌ است‌ (نظير طلا و نفت‌) همراه‌ بود تا بودجۀ‌ لازم‌ براي‌ آغازمرحله‌ دوم‌ يعني‌ آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبي‌ فراهم‌ شود.

نقطۀ‌ شروع‌ «قانوني‌» مرحلۀ‌ اول‌، دومين‌ اصلاحات‌ قانون‌اساسي‌ بود كه‌ به‌ شهروندان‌ آمريكايي‌ (يعني‌ تنها سفيد پوستان‌ بدون‌توجه‌ به‌ مليت‌ اصلي‌ آنها) اجازه‌ داده‌ مي‌شد سلاح‌ شخصي‌ داشته‌باشند. هدف‌ از اين‌ قانون‌ دفاع‌ از خود در برابر «افراد خطرناك‌» (يعني‌سرخپوستان‌) و نابودي‌ آنها بود.

اين‌ امر آنقدر لازم‌ و حتي‌ مقدس‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ قانون‌ مربوط‌به‌ آن‌ تاكنون‌ دست‌ نخورده‌ باقي‌ مانده‌ و خريد و فروش‌ سلاح‌ را آزادكرده‌ است‌ به‌ نحوي‌ كه‌ تعداد اسلحه‌ها از تعداد ساكنان‌ آمريكا (200ميليون‌ نفر) بيشتر شده‌ است‌.

«هجوم‌ به‌ سوي‌ آمريكا» با موج‌ مهاجرتها، وسعت‌ روزافزوني‌ به‌خود گرفت‌. تركيب‌ اين‌ مهاجران‌ بسيار متنوع‌ بود و در بين‌ آنها ازمحكومين‌ دادگاههاي‌ كشورهاي‌ مختلف‌ گرفته‌ تا مهاجران‌ سياسي‌اروپا يا حكومتهاي‌ ظالم‌ ساير قاره‌ها به‌ چشم‌ مي‌خوردند. اكثر اين‌افراد دهقاناني‌ بودند كه‌ زمين‌ نداشتند و رؤياي‌ داشتن‌ زمين‌ آنها را به‌آمريكا كشانده‌ بود. كارگران‌ بيكار، افراد طبقه‌ پايين‌ جوامع‌ مختلف‌ وافراد نااميد زيادي‌ در بين‌ آنها وجود داشتند. تعداد زيادي‌ سوداگرورشكسته‌ و سربازان‌ فراري‌ هم‌ به‌ خيل‌ مهاجران‌ پيوسته‌ بودند.

«رؤياي‌ آمريكا» شامل‌ سرزمين‌ بسيار وسيعي‌ بود كه‌ در آن‌ هركس‌مي‌توانست‌ به‌ تناسب‌ قدرت‌ و امكاناتش‌ تكه‌اي‌ از زمين‌هاي‌سرخپوستان‌ را كه‌ تعدادشان‌ اندك‌ بود و سلاحهاي‌ بسيار ابتدايي‌داشتند، تصاحب‌ كند. در سال‌ 1776 تعداد سرخپوستان‌ 600 هزارنفر بود كه‌ اين‌ تعداد در سال‌ 1910 به‌ 220 هزار نفر كاهش‌ يافت‌. پس‌از قتل‌ عام‌ وانددني‌ (Wounded Knee) در سال‌  1890 و نابودي‌كامل‌ سرخپوستان‌ از لحاظ‌ نظامي‌، «بازماندگان‌» آنها در اردوگاههاي‌كار اجباري‌ و در شرايطي‌ بسيار سخت‌ و غير انساني‌ حبس‌ شدند.

خشونت‌ و كشتار تنها به‌ قتل‌ عام‌ بوميان‌ خلاصه‌ نشد. ژنرال‌ شرمن‌كه‌ «جنگ‌ تمام‌ عياري‌» عليه‌ سرخپوستان‌ را شروع‌ كرده‌ بود، آنها راچنين‌ توصيف‌ مي‌كرد:

«سرخپوست‌ خوب‌ يك‌ سرخپوست‌ مرده‌ است‌».

ماجراجويان‌ و قتل‌ عام‌ كنندگان‌ بر سر تقسيم‌ غنايم‌، با يكديگر به‌صورت‌ فردي‌ يا گروهي‌، مي‌جنگيدند. بسياري‌ از فيلمهاي‌ آمريكايي‌كه‌ به‌ عنوان‌ حماسه‌هاي‌ آمريكا از آن‌ها ياد مي‌شود، نشانگرويژگي‌هاي‌ اين‌ جنگل‌ وحشي‌ و مملو از شكارچي‌ بي‌رحم‌ است‌ كه‌قانون‌ و عدالتي‌ جز تفنگ‌ و تپانچه‌ نمي‌شناسند.

همين‌ خصوصيّت‌ تجاوزگرانه‌ آمريكائيها كه‌ در «جنگهاي‌انفصال‌» ـ در بخش‌ شمالي‌ قاره‌ آمريكا ـ نيز ديده‌ مي‌شد سبب‌ شد تاژنرال‌ شرمن‌ «جنگ‌ تمام‌ عيارش‌» را عليه‌ كشورهاي‌ جنوبي‌ قاره‌ي‌آمريكا شروع‌ كند.

به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ «جنگهاي‌ انفصال‌» ميان‌ كشورهاي‌ شمال‌،غالباً با همان‌ وحشيگري‌ سابق‌ و توسط‌ همان‌ انسانها در مي‌گيرد.

كشف‌ معادن‌ طلا در كاليفرنيا باعث‌ تشديد جنگ‌ ميان‌ رقبا براي‌تصاحب‌ آن‌ شد. قانون‌ سال‌ 1785 در مورد «فروش‌» زمينهاي‌ غرب‌سرآغاز اخراج‌ سرخپوستان‌ (و نيز خود رقبا) و تصاحب‌ زمينها تا كناراقيانوس‌ آرام‌ بود.

در سال‌ 1823 مونرو، رئيس‌ جمهور آمريكا نظريه‌اي‌ ارائه‌ داد كه‌سرآغازي‌ شد براي‌ فتح‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌». وي‌ قاره‌ي‌ آمريكا را به‌صورت‌ واحدي‌ مي‌دانست‌ كه‌ آمريكا حامي‌ آن‌ بود:

«اروپا براي‌ اروپائي‌ها و دنياي‌ جديد براي‌ آمريكائي‌ها».

وي‌ كار خود را با اشغال‌ مكزيك‌ و ضميمه‌ نمودن‌ تگزاس‌ در سال‌1845 آغاز كرد. تصرف‌ آمريكاي‌ لاتين‌ به‌ شيوه‌هاي‌ متفاوت‌صورت‌ مي‌گرفت‌:

ــ گاهي‌ به‌ وسيله‌ نفوذ اقتصادي‌ كه‌ منجر به‌ اشغال‌ نظامي‌ و ضميمه‌نمودن‌ بخشي‌ از كشور مورد نظر مي‌شد. نمونه‌ي‌ اين‌ شيوه‌ پورتوريكابود.

ــ گاهي‌ نيز آمريكا با تشويق‌ جنبش‌هاي‌ استقلال‌ طلبانه‌ كه‌ باعث‌مي‌شد اسپانيايي‌ها و پرتغاليها و انگليسي‌ها از آمريكاي‌ جنوبي‌ رانده‌شوند، دولتهايي‌ را در اين‌ منطقه‌ به‌ وجود مي‌آورد كه‌ درهاي‌ منطقه‌ رابه‌ روي‌ سرمايه‌ گذاريهاي‌ آمريكا باز مي‌كردند.

ــ گاهي‌ هم‌ آمريكايي‌ها از ديكتاتورهاي‌ نظامي‌ كه‌ مأمورسركوب‌ مقاومتهاي‌ مردمي‌ بودند، بهره‌ مي‌گرفتند. آنها با ترويج‌ فسادباعث‌ ايجاد وحشت‌ در آمريكاي‌ جنوبي‌ مي‌شدند و به‌ رهبران‌ فاسدآنها اجازه‌ مي‌دادند بر سر قدرت‌ بمانند تا همچنان‌ سلطه‌ي‌ آمريكا براقتصاد اين‌ كشور را تضمين‌ كنند.

 

 

2ـ اروپا در دام‌ آمريكا

مرحلۀ‌ بعدي‌ بسط‌ و توسعه‌() مربوط‌ مي‌شود به‌ برده‌ كردن ‌اروپا پس‌ از «جنگ‌ سي‌ساله‌» (1945 ـ 1914) كه‌ به‌ جنگ‌ داخلي ‌اروپا شهرت‌ يافته‌ است‌. اين‌ جنگها باعث‌ شد اروپايي‌ كه‌ بي‌ نهايت‌ ضعيف‌ شده‌ بود دو دستي‌ تقديم‌ آمريكا شود. آمريكايي‌ها در سال‌1945 به‌ لطف‌ دو جنگ‌ جهاني‌ نصف‌ كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيارداشتند.

وقتي‌ قرن‌ نوزدهم‌ به‌ پايان‌ رسيد، آينده‌ي‌ نظام‌ آمريكا و پيروزي‌آن‌ تضمين‌ شده‌ به‌ نظر مي‌رسيد. سناتور بوريج‌ () در سال‌ 1898چشم‌ انداز روشن‌ آينده‌ي‌ آمريكا را چنين‌ توصيف‌ مي‌كند:

«تجارت‌ جهاني‌ بايد از آن‌ِ ما باشد و از آن‌ِ ما خواهد شد. بازارهاي‌دريايي‌ خود را كاملاً تحت‌ پوشش‌ قرار خواهيم‌ داد و ناوگاني‌ درخور عظمت‌ ايالتهايمان‌ كه‌ خود بر خود حكومت‌ مي‌كنند، به‌ وجودخواهيم‌ آورد. ما براي‌ خودمان‌ كار خواهيم‌ كرد و مسير تجارت‌خود را چراغاني‌ خواهيم‌ نمود. پرچم‌ آمريكا در تمام‌ عرصه‌هاي‌اقتصادي‌ و تجاري‌ به‌ اهتزاز درخواهد آمد. قانون‌ آمريكا، نظم‌آمريكا، تمدن‌ آمريكا و پرچم‌ آمريكا سواحل‌ پرت‌ و جنگزده‌ راتسخير خواهند كرد و به‌ لطف‌ خدا آنها را از نو خواهند ساخت‌ تاباز هم‌ نور و روشني‌ در آنجا حاكم‌ شود».

جنگ‌ جهاني‌ اوّل‌ با خونهاي‌ زيادي‌ كه‌ در اروپا جاري‌ ساخت‌ ورودخانه‌هاي‌ ثروتي‌ كه‌ به‌ سوي‌ آمريكا سرازير نمود، اين‌ ديدگاه‌خوشبينانه‌ را مورد تأييد قرار داد. آمريكا تنها در سال‌ 1917 و پس‌ ازنبردهاي‌ وردون‌ () و لاسوم‌() كه‌ شانس‌ هر گونه‌ پيروزي‌ را ازارتش‌ آلمان‌ گرفته‌ بود، به‌ ياري‌ فاتحان‌ آمد.

اين‌ كشور در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيز همين‌ شيوه‌ را در پيش‌ گرفت‌ ونهايتاً در سال‌ 1944 و مدتها پس‌ از نبرد استالينگراد كه‌ آلمانها شانس‌پيروزي‌ نداشتند، وارد معركه‌ شد.

در سال‌ 1917 همين‌ «بي‌ طرفي‌» باعث‌ افزايش‌ 15 درصدي‌صادرات‌ آمريكا شده‌ بود. تراز تجاري‌ اين‌ كشور در سال‌ 1914حدود 436 ميليون‌ دلار بود كه‌ اين‌ رقم‌ در سال‌ 1917 به‌ 3568ميليون‌ دلار رسيد.

در آن‌ زمان‌ ويلسون‌ رئيس‌ جمهور آمريكا بود. وي‌ با تأييد جنگ‌اسپانيا ـ آمريكا، فتح‌ فيليپين‌، اشغال‌ پورتوريكا و كوبا، به‌ قول‌ فرانك‌شول‌() در كتاب‌ «تاريخ‌ آمريكا» «مسؤول‌» دخالتهايي‌ بود كه‌مجموع‌ آنها به‌ مراتب‌ بيش‌ از دخالتهاي‌ آمريكا در زمان‌ رياست‌روزولت‌ و تافت‌ بود. وي‌ در سال‌ 1916 به‌ سفير خود در كوبا حق‌ دادكه‌ بودجه‌ اين‌ كشور را كنترل‌ كند در همان‌ سال‌ چاتانوگا و سان‌ ديه‌ گودو تن‌ از سرداران‌ ويلسون‌، اميليانوچامور را كه‌ مطيع‌ كامل‌ آمريكا بودبر مردم‌ نيكاراگوئه‌ تحميل‌ كردند و پس‌ از آن‌ نوبت‌ اشغال‌ پاناما بود.

ويلسون‌»آرمانگرا» كه‌ سياست‌ جنگ‌ عليه‌ كشورهاي‌ ضعيف‌ را به‌خوبي‌ اعمال‌ مي‌كرد، پس‌ از نبرد وردون‌ در سال‌ 1916 كه‌ 300 هزارسرباز فرانسوي‌ و 400 هزار انگليسي‌ كشته‌ شدند، در 16 ژانويه‌1917، مطلع‌ شد كه‌ زيمرمن‌ وزير امور خارجه‌ي‌ وقت‌ آلمان‌ درصدد انعقاد پيماني‌ با مكزيك‌ براي‌ باز پس‌گيري‌ تگزاس‌، مكزيك‌جديد و آريزونا از آمريكا است‌. وي‌ براي‌ رويارويي‌ با اين‌ اقدام‌آلمانها تصميم‌ گرفت‌ ژنرال‌ پرشينگ‌ كه‌ مكزيك‌ را نيز اشغال‌ كرده‌بود به‌ همراه‌ نيروهايش‌ روانه‌ فرانسه‌ كند و بدين‌ ترتيب‌ براي‌ دفاع‌ ازآمريكا آتش‌ جنگ‌ را در اروپا بيافروزد.

پس‌ از معاهده‌ي‌ روساي‌ و برقراري‌ صلح‌، آمريكا از متّحدين‌خواست‌ وامهاي‌ خود را به‌ اين‌ كشور باز پس‌ دهند. همين‌ امر باعث‌ شدمتحّدين‌ هم‌ با تحميل‌ غرامتهاي‌ سنگين‌ به‌ آلمان‌، بيكاري‌ و شكست‌ رابه‌ اين‌ كشور هديه‌ كنند.

لُرد كينز ()، اقتصاددان‌ مشهور انگليسي‌ در سال‌ 1919 در كتابي‌تحت‌ عنوان‌ «نتايح‌ اقتصادي‌ صلح‌» چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر مصّرانه‌ در پي‌ فقير كردن‌ اروپاي‌ مركزي‌ باشيم‌، به‌ جرأت‌مي‌توانم‌ پيش‌بيني‌ كنم‌ كه‌ انتقام‌ سختي‌ در انتظارمان‌ خواهد بود كه‌ تابيست‌ سال‌ ديگررخ‌ خواهد داد و فاتح‌ آن‌ هر كسي‌ كه‌ باشد باعث‌نابودي‌ تمدن‌ ما خواهد شد».

آمريكا از اوضاع‌ نابسامان‌ اروپا حداكثر استفاده‌ را مي‌برد و بااعمال‌ فشار به‌ دولتهاي‌ اروپايي‌ ديون‌ خود را طلب‌ مي‌كرد. ويلسون‌در 8 ژانويه‌ 1918 «چهارده‌ نكته‌» مشهور خود درمورد «دفاع‌ ازدموكراسي‌» را به‌ كنگره‌ي‌ آمريكا ارائه‌ كرد. كه‌ هدف‌ اصلي‌ آن‌ حل‌مشكل‌ مربوط‌ به‌ ديون‌ و در وهله‌ي‌ اول‌ ديون‌ دُوَل‌ «سازش‌» به‌آمريكبود.

پس‌ از آن‌، مشكل‌ غرامتهايي‌ كه‌ فرانسه‌ و انگليس‌ از آلمان‌ مطالبه‌كرده‌ بودند ولي‌ اين‌ كشور قادر به‌ پرداخت‌ آن‌ نبود مطرح‌ شد. آمريكابراي‌ رسيدن‌ به‌ حداكثر سود، به‌ شيوه‌ي‌ رندانه‌اي‌ زير متوسل‌ شد. اين‌كشور كه‌ مطمئن‌ بود اروپا به‌ دليل‌ خرابي‌ و ويرانيهاي‌ حاصل‌ از جنگ‌قادر به‌ باز پرداخت‌ وامها به‌ آمريكا نيست‌، تصميم‌ گرفت‌ وامي‌ به‌آلمان‌ بدهد تا اين‌ كشور بتواند غرامتهايش‌ را پرداخت‌ نمايد و درنتيجه‌ اروپا هم‌ بتواند وامهاي‌ آمريكا را پس‌ دهد.

اقتصاد قدرتمند آمريكا با چنان‌ سرعتي‌ به‌ توليد روي‌ آورده‌ بودكه‌ ذخاير پولي‌ اين‌ كشور تمامي‌ نداشت‌ و شركتهاي‌ زيادي‌ پا به‌عرصه‌ي‌ اقتصاد نهاده‌ بودند. ولي‌ گرمي‌ بيش‌ از حد اين‌ نظام‌ كه‌ در اوج‌قدرت‌ بود نشان‌ از فاجعه‌ مي‌داد. به‌ طوري‌ كه‌ پيشرفت‌ جديد كه‌ به‌لطف‌ جنگ‌ جهاني‌، آمريكا را بزرگترين‌ قدرت‌ جهان‌ كرده‌ بود، به‌اولين‌ شكست‌ نظام‌ اين‌ كشور انجاميد.

بحران‌ بزرگ‌ سال‌ 1929 به‌ جهانيان‌ ثابت‌ كرد كه‌ ماشين‌ قدرتمندنظام‌ سرمايه‌ داري‌ آمريكا نيز مي‌تواند متوقّف‌ و باعث‌ ورشكستگي‌اين‌ كشور و كل‌ّ دنيا شود.

اين‌ بحران‌ بزرگترين‌ بحران‌ تاريخي‌ آمريكا بود زيرا كل‌ اصول‌نظام‌ را كه‌ از زمان‌ جورج‌ واشنگتن‌ و الكساندر هاميلتون‌ همه‌ آنرا الهي‌و شكست‌ناپذير مي‌دانستند، زير سؤال‌ برده‌ بود. آمريكايي‌ها معتقدبودند كه‌ آزادي‌ مطلق‌ بازار كه‌ باعث‌ قوي‌ شدن‌ ثروتمندان‌ و سرمايه‌داران‌ مي‌شد، مي‌بايست‌ پيروزي‌ آمريكا بر كل‌ دنيا را تضمين‌ كند.ظاهراً اين‌ نظريه‌ توسط‌ تاريخ‌ ـ بويژه‌ تاريخ‌ دستيابي‌ به‌ دو مرحله‌ي‌نخست‌ كه‌ تضميني‌ براي‌ پيروزي‌ كامل‌ آمريكا در كل‌ دنيا به‌ شمارمي‌رفت‌، ـ مورد تاييد قرار گرفته‌ بود. اما با طلوع‌ آفتاب‌ در يك‌ روزاز ماه‌ اكتبر 1929 اين‌ يقين‌ از بين‌ رفت‌. بانكهاي‌ بزرگ‌ آمريكا وهزاران‌ شركت‌ تجاري‌ دچار ورشكستگي‌ شدند و تعداد زيادي‌ ازكارخانه‌ داران‌ خودكشي‌ كردند. خيلي‌ زود 9 ميليون‌ بيكار (17 درصدكارگران‌ آمريكا) به‌ خيابانها ريختند و شورشهاي‌ زيادي‌ به‌ وقوع‌پيوست‌ كه‌ توسط‌ پليس‌ سركوب‌ شد.

در آن‌ زمان‌ آندره‌ موريس‌()، نويسنده‌فرانسوي‌، چنين‌مي‌نويسد:

«اگر در اوايل‌ زمستان‌ (1933ـ1932) به‌ آمريكا مي‌رفتيد با مردمي‌كاملاً نا اميد روبرو مي‌شديد...آمريكايي‌ها به‌ اين‌ باور رسيده‌ بودندكه‌ پايان‌ نظام‌ و تمدن‌ آنها فرا رسيده‌ است‌».

تنها دليل‌ بروز بحران‌ اين‌ بود كه‌ منطق‌ نظام‌ به‌ منتها درجه‌ي‌نتايجش‌ رسيده‌ بود. عوامل‌ اين‌ نظام‌ «ليبرال‌» آنقدر از پيروزي‌شركتهاي‌ تجاري‌، حتي‌ بلندپروازترين‌ آنها مطمئن‌ بودند كه‌ كل‌سرمايه‌ خود را روي‌ آن‌ گذاشته‌ بودند. تنها چند مورد ناموفق‌ كافي‌ بودتا بذر شك‌ و ترديد را در دلها بكارد وبي‌ اعتمادي‌ به‌ بازار بورس‌ رابه‌ وجود آورد و در نتيجه‌ كل‌ نظام‌ از هم‌ بپاشد. شركتهاي‌ تجاري‌ وبانكها يكي‌ پس‌ از ديگري‌ قدرت‌ پرداخت‌ خود را از دست‌ مي‌دادندو جَو بدبيني‌ همه‌جا را فرا مي‌گرفت‌، همانطو كه‌ قبلاً جَو خوشبيني‌همه‌ جا حاكم‌ شده‌بود.

فرانكلين‌ روزولت‌ كه‌ درمارس‌ 1933 به‌رياست‌ جمهوري‌ آمريكارسيد، قبل‌ از هر چيز به‌ دعا پرداخت‌. آيا ايمان‌ به‌ «مشيت‌ الهي‌» سُست‌شده‌ بود؟ آيا مشيت‌ الهي‌ اين‌ كشور را به‌ دست‌ فراموشي‌ سپرده‌ بود؟

در واقع‌ اصل‌ مذهبي‌ هاميلتون‌ كه‌ از آدام‌ اسميّت‌ به‌ عاريّت‌ گرفته‌شده‌ بود باعث‌ بروز تناقض‌ اساسي‌ در اين‌ نظام‌ شد.

آيا دنباله ‌روي‌ از منافع‌ فردي‌ در راستاي‌ تأمين‌ منافع‌ عمومي‌خواهد بود؟ اين‌ بحران‌ باعث‌ شد جنگلي‌ به‌ وجود آيد كه‌ در آن‌برخورد منافع‌ رقبا مانع‌ از ايجاد يك‌ جامعه‌ي‌ واقعي‌ شود. بنابراين‌سؤال‌ وحشت‌ برانگيز زير مطرح‌ شد: آيا آمريكا واقعاً يك‌ ملت‌است‌؟ آيا باز هم‌ مي‌توان‌ سرنوشت‌ آنرا باور داشت‌؟

روزولت‌ با اعلام‌ «دور جدي‌» كه‌ شيوۀ‌ نوين‌ در برخورد با ركودو ناتواني‌ آمريكا بود، خود را به‌ عنوان‌ رهايي‌بخش‌ اين‌ كشور معرفي‌نمود. وي‌ بدون‌ آنكه‌ اساس‌ نظام‌ را زير سؤال‌ ببرد، با اصلاحاتي‌ چندو به‌ ويژه‌ با ايجاد مشاغل‌ بزرگ‌ دولتي‌ كه‌ از طريق‌ آن‌ دولت‌ به‌ كاهش‌بيكاري‌ و معضلات‌ ناشي‌ از آن‌ كمك‌ مي‌كرد، از شدّت‌ بحران‌كاست‌. البته‌ اين‌ شيوه‌ خلاف‌ نقشي‌ بود كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ عهده‌ي‌ دولت‌گذاشته‌ شده‌ بود. پيشتر نقش‌ دولت‌ «كمك‌ به‌ شكوفايي‌ شركتهاي‌خصوصي‌» بود.

اين‌ اصلاحات‌ محتاطانه‌ مُسكّني‌ بود بر دردهاي‌ كشنده‌ ناشي‌ از اين‌بحران‌، سرانجام‌ آمريكا موقتاً ازبحران‌ خارج‌ شد ولي‌ اين‌ راه‌ حل‌آنقدر ناكافي‌ بود كه‌ در سال‌ 1937 آمريكا بار ديگر دچار ركود شد.جان‌ گالبرايت‌ ()، اقتصاددان‌ آمريكايي‌ مي‌نويسد:

«در سال‌ 1937 بار ديگر تعداد بيكاران‌ به‌ 9 ميليون‌ نفر رسيد».

در اين‌ شرايط‌ نابسامان‌ تنها جنگ‌ خانمانسوز اروپا توانست‌ اين‌مشكل‌ آمريكا را براي‌ هميشه‌ حل‌ كند. در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيزآمريكا با توجّه‌ كامل‌ به‌ منافعش‌ عمل‌ كرد.

آمريكائيها كه‌ تنها راه‌ نجات‌ اقتصاد بيمار خود را، فشار اقتصادي‌بر ديگران‌ مي‌دانستند، ضمن‌ دامن‌ زدن‌ به‌ آتش‌ جنگ‌، سياستهاي‌دوگانه‌ و رياكارانه‌اي‌ اتخاذ كردند كه‌ تنها هدف‌ آن‌ حفظ‌ ثبات‌اقتصادي‌ بود.

به‌ همين‌ جهت‌ روزولت‌، چرچيل‌ را به‌ انجام‌ بمبارانهاي‌ پي‌درپي‌عليه‌ اهداف‌ غير نظامي‌ در آلمان‌ و مناطق‌ اشغال‌ شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌ وبلژيك‌ تشويق‌ مي‌كرد.

تا زمان‌ نابودي‌ ناوگان‌ آمريكا در بندر پرل‌ هاربور توسط‌ نيروي‌هوايي‌ ژاپن‌ و اعلان‌ جنگ‌ از سوي‌ آلمان‌ و ايتاليا عليه‌ آمريكا در 11دسامبر 1941، روزولت‌ همچنان‌ ژنرال‌ دوگل‌ را «تفاله‌ ناچيز و از مدافتاده‌ تاريخ‌» مي‌دانست‌.

سناتور ترومن‌ در سال‌ 1942 چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر اتحاد جماهير شوروي‌ ضعيف‌ شود بايد به‌ آن‌ كمك‌ كنيم‌، اگرآلمان‌ ضعيف‌ شود بايد ياريش‌ دهيم‌. مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها همديگررا نابود كنند».

روزولت‌ در نوامبر1942 در گفتگويي‌ با حضور آندره‌ فيلپ‌،سخنگوي‌ ژنرال‌ دوگل‌، به‌ ستايش‌ از همگرا بودن‌ خود مي‌پردازد ومي‌گويد:

«من‌ علاقه‌ خاصي‌ به‌ مؤثر بودن‌ دارم‌. من‌ مشكلاتي‌ دارم‌ كه‌ بايد حل‌شوند. خوشحال‌ مي‌شوم‌ كساني‌ در حل‌ اين‌ مشكلات‌ به‌ من‌ كمك‌كنند. امروز دارلان‌ الجزاير را به‌ من‌ مي‌دهد و من‌ فرياد مي‌زنم‌:زنده‌ باد دارلان‌!... اگر كيسلينگ‌ اسلو را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌ زنده‌باد كيسلينگ‌!... اگر فردا لاوال‌ پاريس‌ را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌: زنده‌باد لاوال‌!»()

در واقع‌ علت‌ رسيدن‌ دارلان‌ به‌ قدرت‌، پياده‌ شدن‌ نيروهاي‌آمريكا در آفريقاي‌ شمالي‌ و كنار گذاشتن‌ ژنرال‌ دوگل‌ بود. در ايتاليانير قدرت‌ به‌ ژنرال‌ بادوگليو كه‌ در خدمت‌ موسوليني‌ بود (همانطور كه‌دارلان‌ در خدمت‌ ژنرال‌ پتن‌ بود) رسيد.

نكته‌ي‌ جالب‌ توجه‌ آن‌ است‌ كه‌ در دفاع‌ از منافع‌ آمريكا،انگليسي‌ها بيشترين‌ تعداد از نيروهاي‌ پياده‌ شده‌ در فرانسه‌ را تشكيل‌مي‌دادند. در لشگركشي‌ به‌ پروانس‌ هم‌ سربازان‌ مغربي‌ بيشترين‌ تعدادرا به‌ خود اختصاص‌ داده‌ بودند.

ژنرال‌ دوگل‌ كه‌ از مخالفين‌ جدّي‌ اين‌ سياست‌ جنگ‌ افروزانه‌ي‌آمريكا بود، در جريان‌ لشگركشي‌ به‌ نورماندي‌ قرار نگرفت‌ و درنهايت‌ طرح‌ اوليه‌ آزاد سازي‌ فرانسه‌ كه‌ در آن‌ به‌ اداره‌ي‌ امور فرانسه‌توسط‌ يك‌ سازمان‌ آمريكايي‌ ـ انگليسي‌ اشاره‌ شده‌ بود با دستوري‌ ازسوي‌ وي‌ بي‌اثر ماند. دوگل‌ به‌ نيروهاي‌ مقاومت‌ فرانسه‌ اتكا و اعتمادنمود و اعلام‌ كرد كه‌ هر كدام‌ از قسمتهاي‌ آزاد شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌توسط‌ كساني‌ كه‌ از سوي‌ كميته‌ي‌ ملي‌ مقاومت‌ تعيين‌ مي‌شوند، اداره‌خواهد شد.اين‌ امر بلافاصله‌ از سوي‌ شوراي‌ ملي‌ مقاومت‌ براي‌تشكيل‌ دولت‌ موقت‌ مورد پذيرش‌ قرار گرفت‌.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌، ايالات‌ متحده‌ با تحميل‌خواستهاي‌ خود به‌ بهره‌برداري‌ از منافع‌ اقتصادي‌ حاصل‌ از پيروزي‌متحدين‌ بر آلمان‌ پرداخت‌.

آمريكا ازفرصت‌ بدست‌آمده‌ درجريان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌ حداكثراستفاده‌ را برد و با انعقاد توافقات‌ برتون‌ وودس‌() در سال‌ 1944 وبرابرسازي‌ دلار با طلا سلطه‌ي‌ اين‌ پول‌ را بر بازارهاي‌ اقتصادي‌ دنيارسميّت‌ بخشيد و آنرا به‌ پول‌ رسمي‌ دنيا تا به‌ امروز تبديل‌ كرد.علاوه‌براين‌، توافقات‌ دو جانبه‌اي‌ هم‌ با كشورهاي‌ اروپايي‌ به‌ عمل‌آمد، نظير قرار داد بلوم‌ بايرنز () با فرانسه‌ در سال‌ 1944. طبق‌ اين‌توافق‌، پاريس‌ در قبال‌ دريافت‌ يك‌ كمك‌ دو ميليارد دلاري‌ بدون‌هيچ‌ قيد و شرطي‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌ واردات‌ كالا از آمريكابازكرد. بدين‌ ترتيب‌ كل‌ كشورهاي‌ اروپايي‌ كم‌كم‌ تحت‌الحمايه‌آمريكا شدند.

«طرح‌ مارشال‌» در سال‌ 1947 مرحله‌ي‌ مهمي‌ در روند به‌ بردگي‌كشاندن‌ اروپا يعني‌ «مرحله‌ي‌ دوّم‌» آمريكاگرايي‌ به‌ شمار مي‌آيد.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ جهاني‌ دوم‌، ايالات‌ متحده‌ كه‌ در مقايسه‌ بااروپاي‌ ويران‌ سرشار از ثروت‌ بود، خود را در موقعيت‌ بچه‌اي‌مي‌ديد كه‌ تمام‌ توپهاي‌ بازي‌ بيليارد را برده‌ است‌ و اگر مي‌خواهدبازي‌ ادامه‌ پيدا كند بايد چند عدد از آنها را به‌ همبازي‌هايش‌ قرض‌بدهد تا بازي‌ به‌ هم‌ نخورد.

بنابراين‌ مسئله‌ اصلي‌ اين‌ بود كه‌ آمريكا كاري‌ كند تا اروپائيان‌ قادربه‌ پرداخت‌ پول‌ بابت‌ توليدات‌ اين‌ كشور باشند. آمريكا با گذشت‌چهار سال‌ وقتي‌ مي‌خواست‌ از اروپا باز گردد سود سرشاري‌ از فروش‌ساز و برگ‌ نظامي‌ به‌ كشورهاي‌ اين‌ قاره‌ به‌ جيب‌ زده‌ بود.

در سال‌ 1947 سازمان‌ جاسوسي‌ آمريكا «سيا» خبر از خطراقتصادي‌ و سياسي‌ حاصل‌ از اوضاع‌ اروپاي‌ پس‌ از جنگ‌ را داد:

«بزرگترين‌ خطري‌ كه‌ امنيت‌ ايالات‌ متحده‌ را تهديد مي‌كند،فروپاشي‌ اقتصادي‌ اروپاي‌ غربي‌ و نتايج‌ حاصل‌ از اين‌ امر يعني‌ به‌قدرت‌ رسيدن‌ عوامل‌ كمونيست‌ است‌».

رهبران‌ آمريكا براي‌ رويارويي‌ با اين‌ خطر دوگانه‌ طرح‌ موسوم‌ به‌«طرح‌ مارشال‌» را كه‌ به‌ گفته‌ خودشان‌ هدف‌ از آن‌ باز سازي‌ اروپا بود،اعلام‌ كردند. ولي‌ شروط‌ اوليه‌ سياسي‌ اين‌ طرح‌ كاملاً مشخص‌ بود:قبل‌ از هر چيز حذف‌ كمونيستها از دولتهاي‌ غربي‌.

دخالت‌ آمريكا در اين‌ امر كاملاً واضح‌ بود:

ــ وزراي‌ كمونيست‌ دولت‌ فرانسه‌ در چهارم‌ مه‌ 1947 از دولت‌اخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ ايتاليا در 13 مه‌ 1947 از دولت‌ اين‌ كشوراخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ بلژيك‌ نيز در همان‌ ماه‌ از دولت‌ اين‌ كشوركنار گذاشته‌ شدند.

بلافاصله‌ پس‌ از اين‌ اخراجها «طرح‌ مارشال‌» رسماً در 5 ژوئن‌1947 اعلام‌ شد.

بامحقق‌ شدن‌ هدف‌ فوق اجراي‌ اين‌ طرح‌ كه‌ علاوه‌ بر فراهم‌ نمودن‌يك‌ ابزار فشار براي‌ آمريكا وسيله‌اي‌ براي‌ ارتقاي‌ سطح‌ صادرات‌ اين‌كشور به‌ اروپا بود، امكان‌پذير شد.

دستيابي‌ آمريكا به‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌» يعني‌ رام‌ كردن‌ اروپا مدتهاي‌مديدي‌ بدون‌ هيچ‌ برخوردي‌ صورت‌ مي‌گرفت‌. دليل‌ اين‌ امر كنارآمدن‌ اكثر قريب‌ به‌ اتفاق رهبران‌ سياسي‌ اين‌ قاره‌ با آمريكا بود.

درحاليكه‌ ريگان‌ با سرسختي‌ تمام‌ اين‌ نظام‌ را كه‌ باعث‌ غني‌ترشدن‌ ثروتمندان‌ و فقيرتر شدن‌ فقيران‌ مي‌شود بر مردم‌ آمريكا تحميل‌مي‌كرد، خانم‌ تاچر در انگلستان‌ به‌ الگوبرداري‌ از آن‌ پرداخت‌ و پس‌از وي‌ توني‌ بلر از حزب‌ كارگر راه‌ او را ادامه‌ داد. در فرانسه‌ نيزاحزاب‌ راستگراي‌ ژاك‌ شيراك‌ و چپگراي‌ ليونل‌ ژوپسن‌ همان‌ راه‌ رابرگزيدند و مطيع‌ كامل‌ آمريكا شدند.

در اروپا و ساير نقاط‌ دنيا، اين‌ بازارها هستند كه‌ دولتها را در دست‌گرفته‌اند و شركتهاي‌ عظيم‌ خارجي‌ و بويژه‌ آمريكايي‌ به‌ كمك‌سياست‌ خصوصي‌ سازي‌ و حذف‌ مقررات‌ تجاري‌، سودهاي‌ كلاني‌ ازاقتصاد ما به‌ جيب‌ مي‌زنند. در اينجا تنها به‌ ذكر مواردي‌ از فرانسه‌مي‌پردازيم‌:

صندوق‌ آمريكايي‌ ولينگتون‌، بزرگترين‌ سهامدار ناحيه‌ رون‌پولان‌، است‌. صندوق‌ آمريكايي‌ لازارد و تامپلتون‌ هم‌ در منطقه‌ رون‌پولان‌ و هم‌ در ناحيه‌ پيشيني‌ كه‌ عمده‌ترين‌ سهامدار آن‌ به‌ شمارمي‌آيد، فعاليت‌ دارد. كلورپسين‌، مدير مالي‌ گروه‌ اشنايدر، مي‌گويد:

«30 درصد سرمايه‌ شركت‌ ما را سرمايه‌گذاران‌ خارجي‌ تأمين‌ مي‌كنند».

33 درصد سرمايه‌ شركت‌ پاريبا، 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ توليدسيمان‌ لافارژ، 33 درصد سرمايه‌ شركت‌ سند گوبن‌، و 25 درصدسرمايه‌ شركت‌ ليونز دروز و 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ F.G.A دراختيار خارجي‌هاست‌.

اريك‌ ايزرا ئيلوويچ‌() در روزنامه‌ي‌ لوموند مورخه‌ي‌ 19نوامبر 1996 چنين‌ مي‌نويسد:

«آنچه‌ كه‌ جاي‌ نگراني‌ است‌، كاهش‌ ملي‌ گرايي‌ صنعتي‌ در فرانسه‌است‌. ازاين‌ پس‌ شركتهاي‌ خارجي‌ مي‌توانند هر آنچه‌ مورد نظرشان‌است‌ از اين‌ كشور بخرند بدون‌ آنكه‌ با عكس‌العملي‌ مواجه‌ شوند».

خلاصه‌ اينكه‌ صنايع‌ اروپا تحت‌ نظارت‌ كامل‌ آمريكا قرار دارند.

 

3ـ جهان‌ در برابر خطر

«كمك‌» بي‌ارزش‌ترين‌ بخش‌ «طرح‌ مارشال‌» بود و كمترين‌ اهميت‌را داشت‌. تحقيقي‌ كه‌ در آوريل‌ 1947 انجام‌ شد نشان‌ داد كه‌ كمكهاي‌آمريكايي‌ بايد مختص‌ّ «كشورهايي‌ باشد كه‌ از نظر استراتژيكي‌اهميت‌ زيادي‌ براي‌ آمريكا دارند، در غير اين‌ صورت‌ آمريكا تنها درصورتي‌ مي‌تواند به‌ كشورهاي‌ ديگر كمك‌ كند كه‌ اين‌ كار بتواند ازنظر اموردبشر دوستانه‌ تحسين‌ و تأييد كل‌ دنيا را براي‌ اين‌ كشوردرپي‌داشته‌ باشد»

ديان‌ اچسون‌، وزير امورخارجه‌ي‌ آمريكا و سناتورهاي‌ ذي‌نفوذاين‌ كشور در سال‌ 1950 توافق‌ كردند كه‌:

«اگر قحطي‌ چين‌ را فرا گيرد آمريكا بايد كمي‌ كمك‌ غذايي‌ به‌ اين‌كشور بدهد، البته‌ اين‌ كمك‌ نبايد براي‌ رويارويي‌ با قحطي‌ كافي‌باشد بلكه‌ به‌ اندازه‌اي‌ باشد كه‌ بتواند تا حدودي‌ در جنگ‌ رواني‌مؤثر واقع‌ شود».

زماني‌ كه‌ «طرح‌ مارشال‌» مطرح‌ شد از «همبستگي‌» و «بخشندگي‌»آمريكا سخنان‌ زيادي‌ به‌ ميان‌ مي‌آمد ولي‌ در سال‌ 1948 جورج‌ كُنان‌كه‌ در آن‌ زمان‌ رياست‌ شوراي‌ امنيت‌ ملي‌ آمريكا را به‌عهده‌ داشت‌چنين‌ مي‌نويسد:

«ما حدود 50 درصد از كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيار داريم‌ درحاليكه‌ جمعيت‌ كشور ما تنها 3/6 درصد جمعيت‌ كل‌ دنيا را تشكيل‌مي‌دهد....در چنين‌ شرايطي‌ مسلماً ما مورد حسادت‌ ديگران‌ خواهيم‌بود. وظيفه‌ اصلي‌ ما در دوره‌ي‌ آينده‌، توسعه‌ي‌ سيستمي‌ از روابط‌است‌ كه‌ به‌ ما امكان‌ مي‌دهد اين‌ شرايط‌ نابرابري‌ را حفظ‌ كنيم‌ بدون‌آنكه‌ لطمه‌اي‌ به‌ امنيت‌ ملي‌ ما وارد آيد. براي‌ نيل‌ به‌ اين‌ مقصودبايد از هر نوع‌ احساسات‌ دور بوده‌ و از خواب‌ خرگوشي‌ بيدارشويم‌. ديگر نبايد خودمان‌ را گول‌ بزنيم‌ و به‌ خود اجازه‌ دهيم‌دستخوش‌ احساساتي‌ از قبيل‌ نوع‌ دوستي‌ و نيكوكاري‌ شويم‌. ديگرنبايد از اهداف‌ گنگ‌ و دست‌ نيافتني‌ ـ به‌ ويژه‌ در مورد خاور دور ـنظير حقوق‌ بشر، ارتقاي‌ سطح‌ زندگي‌ و برقراري‌ دموكراسي‌،صحبت‌ كنيم‌. آن‌ روز كه‌ بايد صرفاً بر اساس‌ قدرت‌ عمل‌ كنيم‌نزديك‌ است‌... در آن‌ روز بهتر آن‌ است‌ كه‌ هرچه‌ بيشتر ازشعارهاي‌ آرمان‌گرايانه‌ بدور باشيم‌.»

اينگونه‌ رُك‌ گويي‌ در سنت‌ مدنيه‌ي‌ فاضله‌ي‌ آمريكايي‌ جايي‌نداشت‌. به‌ همين‌ دليل‌ مي‌بايست‌ خواست‌ آمريكا براي‌ دستيابي‌ به‌قدرت‌ در طي‌ دو قرن‌، زير نقابي‌ مذهبي‌ و اخلاقي‌ پنهان‌ مي‌شد.سياست‌ روي‌آوري‌ آمريكا به‌ تسليحات‌ پيشرفته‌ نظامي‌ در دوره‌اي‌ كه‌جنگ‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود مي‌بايست‌ به‌ بهانه‌ي‌ نبرد عليه‌ «دشمنان‌بشريّت‌» توجيه‌ مي‌شد. پُل‌ نيتز، جانشين‌ كُنان‌ در شوراي‌ امنيت‌ ملي‌آمريكا اين‌ امر را بسيار خوب‌ درك‌ كرده‌ بود. او مي‌گفت‌:

«بايد عليه‌ شيطان‌ يعني‌ «بولشويسم‌» مبارزه‌ كرد. شيطان‌ براي‌ همگان‌شناخته‌ شده‌ است‌.»

در آن‌ زمان‌، از نظر آمريكائيها هر ملّتي‌ كه‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌آمريكا باز نمي‌كرد كمونيست‌ شناخته‌ مي‌شد. پس‌ از فروپاشي‌ اتحادجماهير شوروي‌ اسلام‌ و در كل‌، جهان‌ سوم‌، براي‌ آمريكايي‌هاجايگزين‌ نظام‌ كمونيستي‌ شده‌ است‌.

همانگونه‌ كه‌ ذكر شد استراتژي‌ نظامي‌ ـ صنعتي‌ آمريكا داراي‌پايه‌اي‌ متافيزيكي‌ بود و به‌ صورت‌ يك‌ «جنگ‌ مذهبي‌» در آمده‌ بودچرا كه‌ «خداوند چنين‌ مي‌خواهد»!

و بدين‌ ترتيب‌ آمريكا مي‌توانست‌ هرگاه‌ اقتصاد اين‌ كشور احتياج‌به‌ محرك‌ داشته‌ باشد، از طريق‌ سازمانهاي‌ واسطه‌ يا به‌ راه‌ انداختن‌جنگ‌ در اقصي‌ نقاط‌ دنيا به‌ بهانه‌ي‌ دفاع‌ از به‌ اصطلاح‌ حقوق‌ بشر،دموكراسي‌ يا دخالت‌ بشر دوستانه‌، به‌ راحتي‌ عمل‌ كند.

شيوه‌ي‌ «ملايم‌» كه‌ از سوي‌ آمريكا مورد استفاده‌ قرار گرفت‌عبارت‌ بود از ايجاد سازمانهاي‌ واسطه‌، نظير صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌ يابانك‌ جهاني‌ (كه‌ هر دو در برتون‌ وودس‌ به‌ وجود آمدند). اين‌ دوسازمان‌ به‌ بهانه‌ي‌ «كمك‌ به‌ توسعه‌» كل‌ دنيا را به‌ زيرسلطه‌ي‌ خود درآورده‌اند. البته‌ نبايد فراموش‌ كرد كه‌ هدف‌ و مأموريت‌ اصلي‌ اين‌سازمانها «تنها كمك‌ مالي‌ به‌ كشورهايي‌ بود كه‌ خواهان‌ پذيرش‌ الگوي‌اقتصادي‌ سياسي‌ آمريكا يعني‌ ليبراليسم‌ اقتصادي‌ بودند».

نكات‌ اصلي‌ اين‌ الگوي‌ اقتصادي‌ عبارتند از :

1 ـ آزاد سازي‌ قيمتها

2 ـ پايين‌ آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌

3 ـ عدم‌ پرداخت‌ يا كاهش‌ حقوق‌ها

4 ـ كم‌ كردن‌ هزينه‌هاي‌ دولتي‌ به‌ منظور كاهش‌ كسر بودجه‌

5 ـ خصوصي‌ سازي‌ نهادهاي‌ بزرگ‌ دولتي‌ نظير بانكها، شركتهاي‌حمل‌ و نقل‌ و شركتهاي‌ صنعتي‌

6 ـ باز شدن‌ مرزهاي‌ كشور بر روي‌ رقابت‌ بين‌ المللي‌

7 ـ تخصصي‌ شدن‌ تعداد محدودي‌ از محصولات‌ جهت‌صادرات‌.

اين‌ موارد در همه‌ جا اثرات‌ مشابهي‌ به‌ جا مي‌گذارند. با آزادسازي‌ قيمتها بهاي‌ تمام‌ اجناس‌ بالا مي‌رود به‌ نحوي‌ كه‌ دستيابي‌ به‌مايحتاج‌ اوليه‌ را براي‌ بخش‌ عظيمي‌ از مردم‌ غير ممكن‌ مي‌سازد و درعين‌ حال‌ به‌ غني‌تر شدن‌ اقليّت‌ كوچكي‌ در جامعه‌ كمك‌ مي‌كند. پايين‌آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌ كه‌ به‌ منظور افزايش‌ صادرات‌ صورت‌ مي‌گيردباعث‌ گران‌ شدن‌ محصولات‌ وارداتي‌ كه‌ اغلب‌ براي‌ مردم‌ بسيارضروري‌ است‌، مي‌شود. عدم‌ پرداخت‌ يا كم‌ كردن‌ حقوقها باعث‌تشديد تورّم‌ حاصل‌ از آزاد سازي‌ قيمتها و افزايش‌ فقر و انزواي‌ بيشترتوده‌هاي‌ مردم‌ بيچاره‌ و محروم‌ جامعه‌ مي‌شود. البته‌ يكي‌ ديگر ازدلايل‌ فقر روزافزون‌ توده‌ها، فساد دولتهاي‌ محلي‌ است‌.

سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ نيز ابزار اقتصادي‌ آمريكاست‌. ديگرهيچكدام‌ از كشورهاي‌ عضو سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ به‌ غير از آمريكاكه‌ اجازه‌ي‌ هر كاري‌ از جمله‌ تحريم‌ اقتصادي‌ كوبا، ايران‌ و ليبي‌ رادارد نمي‌توانند واردات‌ كشاورزي‌ خود را محدود كنند، همچنين‌دولتها حق‌ ندارند به‌ صادرات‌ كشاورزي‌ خود كمك‌ نمايند.

همچنين‌ هيچكدام‌ از اين‌ كشورها حق‌ ندارند از ايجاد شركتهاي‌چند مليتي‌ كه‌ مشمول‌ همان‌ شرايط‌ شركتهاي‌ ملي‌ هستند، جلوگيري‌ به‌عمل‌ آورند.

تخلف‌ از اين‌ موارد هر كشوري‌ را در معرض‌ خطر تحريم‌اقتصادي‌ كه‌ خطر آن‌ به‌ مراتب‌ بالاتر از سلاحهاي‌ جنگي‌ است‌ قرارمي‌دهد. كشورهايي‌ كه‌ مطيع‌ اوامر و توقّعات‌ صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌هستند مي‌دانند كه‌ اين‌ صندوق‌ چه‌ ضررها و خسارتهايي‌ را براي‌ آنهابه‌ ارمغان‌ آورده‌ است‌.

پيمان‌ ماستريخت‌ نيز نقطه‌ي‌ عطف‌ و لحظه‌ي‌ سرنوشت‌ سازي‌ درروند به‌ بردگي‌ كشيده‌ شدن‌ اروپا بود. با پذيرش‌ ماستريخت‌ ديگر بيش‌از 70 درصد تصميمات‌ سياسي‌ مهم‌ به‌ وسيله‌ پارلمانهاي‌ مردمي‌ اتخاذنمي‌شود بلكه‌ توسط‌ كميسيونهايي‌ متشكّل‌ از كارشناساني‌ كه‌ در برابرهيچ‌ كس‌ جزدوازده‌ نخست‌ وزيري‌ كه‌ هر 6 ماه‌ يكبار حدود چندساعت‌ دور هم‌ جمع‌ مي‌شوند و براي‌ سرنوشت‌ 340 ميليون‌ نفرتصميم‌ مي‌گيرند پاسخگو نيستند، اتخاذ مي‌شود. ادامه دارد


[ دوشنبه سیزدهم آبان 1392 ] [ 23:27 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت دوم

4- توسّل به ديگر اولياى الهى

در منابع اهل سنت علاوه بر توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، توسّل به اولياى الهى نيز نقل شده است:

الف) توسّل به عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

ددر صحيح بخارى، از انس نقل شده است که: «هر گاه در مدينه قحطى مى شد، عمر بن خطاب به عباس بن عبدالمطلّب متوسل مى شد و تقاضاى باران مى کرد. وى چنين مى گفت: «أللّهم إنّا کنّا نتوسّل إليک بنبيّنا وإنّا نتوسّل إليک بعمّ نبيّنا فاسقن ; خدايا، ما (در زمان خشکسالى در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) به وسيله پيامبرمان به تو توسّل مى جستيم و تو ما را سيراب مى کردى و اکنون به وسيله عموى پيامبر به تو متوسّل مى شويم، پس اکنون تو ما را سيراب کن». و بدنبال آن باران مى آمد و مردم سيراب مى شدند».(26)
آيا وهابى ها هر دو را تکفير مى کنند؟!

ب) توسّل به قبر امام کاظم(عليه السلام)

خطيب بغدادى از علماى معروف اهل سنت مى نويسد: ابوعلى خلال (م 242) مى گفت: «ما همّنى أمر فقصدتُ قبر موسى بن جعفر فتوسّلتُ به إلاّ سهّل الله تعالى لي ما اُحبّ ; هيچ گاه مشکلى برايم پيش نمى آمد، مگر آنکه آهنگ قبر موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى کردم و به او توسّل مى جستم و آنگونه که من دوست داشتم مشکلم را خداوند بر طرف مى ساخت».(27)

ج) توسّل به قبر امام على بن موسى الرضا(عليه السلام)

ابن حبّان از دانشمندان اهل سنت و عالم رجالى معروف مى نويسد: «قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)در طوس کنار قبر هارون الرشيد قرار گرفته است و زيارتگاه معروفى است و من مکرر آن را زيارت کرده ام»; سپس مى افزايد: «در مدتى که من در طوس ساکن بودم، هر گاه مشکلى برايم پيش مى آمد، قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)را زيارت مى کردم و (به برکت زيارت آن حضرت) رفع مشکلم را از خداوند طلب مى کردم که در اسرع وقت خواسته ام به اجابت مى رسيد و گرفتاريم برطرف مى شد; من اين مسأله را بارها تجربه کرده ام» در پايان مى گويد: «أماتنا الله على محبّة المصطفى و أهل بيته صلّى الله عليه وعليهم أجمعين ; خداوند ما را با محبت مصطفى و خاندانش ـ که درود خدا و سلامش بر آنان باد ـ بميراند».(28)

د) خاندان پيامبر وسيله نجاتند

شافعى ـ رئيس مذهب شافعيه ـ در اشعار خود خاندان رسول خد(صلى الله عليه وآله) را وسيله نجات خود مى داند، مى گويد:

آل النبيّ ذريتي *** و هم إليه وسيلتي  أرجو بهم اُعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتي«خاندان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) شفيع منند; آنها وسيله تقرب من به سوى خدايند; اميدوارم فرداى قيامت به سبب آنها نامه اعمالم، به دست راست من سپرده شود».(29)

پاسخ به يک پرسش

پنجم: پاسخ به يک پرسش

از روايات متعدد و ماجراهاى گوناگونى که نقل شد، به روشنى مى توان فهميد که مسلمانان به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى متوسّل مى شدند و آنها را واسطه بين خود و خدا قرار مى دادند و به آبرو و مقام آن انسان هاى پاک، خداوند حاجاتشان را بر آورده مى ساخت و مشکلات و سختى هاى آنان را بر طرف مى کرد، برخى از نمونه هاى ياد شده مربوط به حيات اولياى الهى و برخى نيز مربوط به پس از مرگ آنان بود. اکنون جاى اين سؤال است که آيا اولياى الهى پس از

مرگ نيز شاهد حال ما هستند و مى توانند همانند زمان حيات براى ما نزد خدا شفاعت کنند و دعا نمايند. آن چيزى که وهابيّت به شدّت به دنبال نفى آن است. آنها مى گويند پس از مرگ، آنها از حال ما خبرى ندارند. خداوند درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «(إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون ); تو مى ميرى و آنان نيز خواهند مرد».(30) لذا آن حضرت نيز مانند ساير مردم مى ميرد و شخص مرده که از حال زندگان خبرى ندارد; در نتيجه توسّل به او جائز نيست.

البته همان طور که پيش از اين گفته شد وهّابيت توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى را پس از مرگ شرک مى داند، ولى روشن نيست چطور توسّل به کسى که در زمان حيات به او جايز و مورد ترغيب است، ناگهان پس از مرگ تبديل به کفر و شرک مى شود؟! اگر کسى اين ذوات مقدس را مستقل در تأثير بداند، چه در حيات و چه پس از مرگ مشرک است و اگر مستقل در تأثير نداند و معتقد باشد آنان به اذن الهى، حاجات ما را بر آورده مى کنند و يا از خدا مى خواهند حاجات ما را بر آورده سازد، هرگز دچار شرک نشده است و اگر هم کسى معتقد باشد آنان پس از مرگ صداى ما را نمى شنوند و توانايى رفع مشکل و يا در خواست از خدا را ندارند، بايد بگويد کسانى که چنين خواسته هايى از اولياى الهى دارند، کارى عبث مى کنند، نه آنکه مشرک هستند. در حالى که خواهيم ديد آنها داراى حيات برزخى هستند و سخنان ما را کاملا مى شنوند و اين بيخبران بزرگترين جسارت را به ساحت قدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى کنند.

گزارش يک گفتگو

مناسب است در پاسخ به پرسش فوق گفتگوى خود را با يکى از خطباى وهابى که در حج 1427 قمرى (1385 ش) اتفاق افتاده بازگو نمايم.

پس از اتمام اعمال حج روزى در مسجدى نزديک محل سکونت ما در مکّه (منطقه عزيزيه شارع السّرور) به نام مسجد سيدالشهداء حمزة بن عبدالمطلب خطيبى پس از نماز ظهر براى نمازگزاران سخنرانى مى کرد. نخست پاداش هاى فراوان انجام حج و نقش آن را در بخشش گناهان برشمرد و روايات جالبى را بازگو کرد، پس از آن گفت: ولى اين پاداش ها مربوط به کسانى است که مشرک نباشند، چرا که خداوند فرموده است: «(لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ ); اگر شرک بورزى به يقين تمام اعمال نيک تو حبط و نابود مى شود».(31)

هم چنين خداوند فرموده: «(مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّة ); هر کس به خداوند شرک بورزد به يقين خداوند بهشت را بر او حرام خواهد کرد».(32)

سپس افزود: «هر کس که يا رسول الله، يا علىّ و يا ولىّ الله بگويد مشرک است!!». و در همين ارتباط سخنان زيادى گفت. آن روز، سخنرانى وى طول کشيد، روز بعد پس از نماز ظهر و سخنرانى هنگامى که آن خطيب مى خواست از مسجد خارج شود، به نزدش رفتم و پس از سلام و احترام، گفتم: شما ديروز در سخنرانى خود گفتيد اگر کسى يا رسول الله و يا ولىّ الله بگويد مشرک است! آيا واقعاً معتقديد کسى چنين بگويد مشرک است؟ گفت: آرى.

گفتم: آيا نمى شود از رسول خدا خواست که به درگاه خدا براى ما استغفار کند؟

گفت: دليلى نداريم که چنين عملى مجاز باشد!

گفتم: به دليل آيه قران که مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوک فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيماً ) .(33)

گفت: اين مربوط به زمان حيات پيامبر است، نه زمانى که از دنيا رفته است. گفتم: اکنون سخن ما را نمى شنود؟

گفت: نه! زيرا قرآن مى فرمايد: (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون) .(34)

گفتم: اين آيه مى گويد: حيات مادى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سلب شده است، ولى نفى مطلق حيات نکرده است. اضافه کردم: اولاً;

قرآن مرگ را فناى مطلق نمى داند; از مرگ تعبير به توفّى مى کند،(35) يعنى فرشتگان روح را به طور کامل از اين جسم مى گيرند و حيات مادى بشر ادامه نمى يابد; ولى اين به معناى بى خبرى مردگان از عالم ما نيست.(36)

ثانياً; آيا مقام شهداى احد نزد خدا برتر است يا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)؟ پاسخ داد: پيامبر! گفتم: خداوند درباره شهداى احد مى فرمايد: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ) (37)خداوند آنان را زنده معرفى مى کند، البته به حيات برزخى; لذا پيامبر(صلى الله عليه وآله) که برتر از شهدا است نيز حىّ است.

بنابراين، عده اى از مسلمانان معتقدند آن حضرت الان نيز حىّ است و صدايشان را مى شنود و لذا از از آن حضرت مى خواهند براى آنها دعا کند و يا استغفار نمايد; ولى شما معتقديد که آن حضرت پس از رحلت صداى ما را نمى شنود و هيچ ارتباطى با اين عالم ندارد. حال اگر کسى با اعتقاد به اينکه رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) صدايش را مى شنود، به او توسّل جويد، آيا شما مجاز هستيد که او را مشرک بخوانيد!؟

 ثالثاً; در پوسترى که در همين مسجد روى ديوار درباره فضيلت صلوات بر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نصب شده است، رواياتى نقل شده است که مى رساند آن حضرت صداى ما را مى شنود. گفت: کدام روايات؟

گفتم: ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «صلّوا علىّ فانّ صلاتکم تبلغنى حيث کنتم; بر من صلوات بفرستيد; چرا که صلوات و درود شما هر جا که باشيد به من مى رسد».(38)

ذيل آن روايت نوشته شده: «رواه احمد و ابو داود و صحّحه الامام النووى ; احمد و ابوداود آن را نقل کرده اند و امام نووى آن را صحيح شمرده است».(39) ااز اين صريح تر، روايت ديگرى است که باز هم ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «ما من أحد يسلّم علىّ إلاّ ردّ الله عزّوجلّ إلىَّ روحي حتّى أردّ عليه السّلام ; هيچ کس بر من سلام نمى کند، جز آنکه خداوند روح مرا به من بر مى گرداند، تا سلام او را پاسخ گويم».(40) در ذيل اين روايت نيز نوشته شده: «رواه احمد وابوداود باسناد صحيح; اين روايت را احمد و ابوداود با سند صحيح نقل کرده اند».(41)

ادامه دادم که اين روايت از کتب شما است و توسط اداره تبليغ و ارشاد شما تهيه و با تصريح به صحت سند، چاپ و توزيع و در اين مسجد نيز بر روى ديوار نصب شده است. اين روايات به روشنى مى رساند که صلوات ما به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى رسد و حتّى پاسخ مى دهد. آن خطيب وهابى که خود را در پاسخ عاجز و ناتوان ديد بجاى عذرخواهى شروع کرد به بد گفتن و توهين کردن که شما چنين و چنان هستيد!!
آرى اين است راه و رسم آنها هنگامى که در جواب عاجز مى شوند.

علاوه بر پاسخ هاى فوق مى توان اين نکته ها را نيز افزود:

رابعاً;  همه مسلمانان در تشهد و سلام نماز خويش بر آن حضرت سلام مى کنند و مى گويند: «السلام عليک أيّها النبىّ ورحمة الله وبرکاته» اگر آن حضرت سلام ما را نشنود، سلام دادن به آن حضرت لغو خواهد بود.

عالمان اهل سنت نيز آورده اند: «حداقل در تشهد نماز چنين گفته شود: التّحيات لله، سلامٌ عليک أيّها النبىّ و رحمة الله و برکاته...».(42)
در روايتى نقل شده است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «إنّ لله ملائکة سيّاحين يبلّغوني عن اُمّتي السّلام; خداوند فرشتگانى دارد که (در زمين) به گردش مى پردازند و سلام امتم را به من مى رسانند».(43)

خامساً; قرآن کريم خطاب به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «(فَکَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّة بِشَهِيد وَجِئْنَا بِکَ عَلَى هَؤُلاَءِ شَهِيد ); حال آنها چگونه است، آن روز که براى هر امتى گواهى بر اعمالشان مى طلبيم و تو را گواه اينها قرار خواهيم داد».(44)

محتواى آيه اين است که خداوند از هر امّتى گواه و شاهدى بر آن امّت اقامه خواهد کرد که همان پيامبران هر امّتى خواهند بود و آنگاه خطاب به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «تو را نيز بر آنها گواه خواهيم آورد» در اينکه مقصود از هولاء چه کسانى هستند، دو نظر عمده وجود دارد; کفار قريش يا همه امّت;(45) ولى روشن است که شهادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر امّت خود، فرع بر آگاهى از حال امّت است. عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «من زار قبري کنت له شفيعاً او شهيداً; هر کس قبر مرا زيارت کند، من براى او (درنزدخداوند) شفاعت خواهم کرد يا به نفع اوگواهى خواهم داد».(46) همچنين انس بن مالک از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «من زارني بالمدينه محتسباً کنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس مرا در مدينه با نيّت خالص زيارت کند، من گواه و شفيع او در روز قيامت خواهم بود».(47)

در روايتى ديگر که ابوهريره از آن حضرت نقل کرده است، آمده: «من صلّى علىّ عند قبري سمعته ومن صلّى علىَّ نائياً کفى امر دنياه وآخرته وکنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس کنار قبرم برمن درود بفرستد، من آن را مى شنوم و هر کس از راه دور بر من صلوات بفرستد، امور دنيا و آخرتش کفايت خواهد شد و من در قيامت گواه و شفيع او خواهم بود».(48) بنابراين، گواهى و اطلاع آن حضرت از حال امّت و توجه به کسانى که زائر قبر او هستند، دليل روشنى بر نوعى آگاهى و حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) است.

باز هم تأکيد مى کنيم، وقتى از حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) سخن مى گوييم، مقصود حيات مادّى که نياز به آب و غذا و هوا و نور آفتاب و مانند آن داشته باشد، نيست. حياتى که عوارض دنياى مادّى از رشد و نموّ و فرسايش و آسيب ديدن و تباه شدن در آن باشد، مقصود ما نيست; چرا که اين نوع حيات با مرگ پايان مى پذيرد; بلکه مقصود حيات برزخى است که بدون اين نوع شرايط و عوارض، نوعى آگاهى و شعور در آن وجود دارد، هر چند حقيقت آن به درستى براى ما روشن نيست.

اگر رسول خد(صلى الله عليه وآله) صداى ما را مى شنود و يا سلام ما را پاسخ مى گويد و ناظر بر رفتار ماست; پس نوعى آگاهى و اطلاع بر حال ما دارد; در نتيجه مى توان همراه با سلام به آن حضرت، به او توسّل جست و همانند زمان حيات مادّى، از ايشان تقاضاى دعا کرد. با اين مدارک روشن، چگونه فرقه وهابى انکار مى کنند معلوم نيست!

ششم: فلسفه توسّل

گاهى پرسيده مى شود: مگر به درگاه خدا رفتن و از او حاجت خواستن نيازى به واسطه دارد؟ مگر خداوند در قرآن نمى فرمايد: «(وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِى عَنِّى فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ); هنگامى که بندگان من از تو درباره من سؤال کنند (بگو) من نزديکم! دعاى دعا کننده را به هنگامى که مرا مى خواند، پاسخ مى گويم».(49) بنابراين، مى توان به طور مستقيم با خدا سخن گفت، با او نجوا کرد، حاجات خود را از او خواست و مشکل خود را با او در ميان گذاشت، ديگر چه حاجتى به واسطه است؟!

پاسخ اين سؤال آن است که هر چند براى درخواست از خداوند ضرورتى به واسطه نيست; حضرت حق صداى ما را به راحتى مى شنود و در صورتى که مصلحت بداند حاجات ما را برآورده مى سازد; ولى خود خداوند، دستور داده و يا مجاز شمرده است که بنده او، صالحان و اولياى او را واسطه قرار دهد، و از آنها بخواهد برايش دعا کنند و از خداوند بخواهند حاجاتش را برآورده سازد. (آيات و رواياتش گذشت); و اين ترغيب الهى مى تواند ـ حداقلّ ـ به دو دليل باشد:

الف) راهى نزديک تر براى اجابت

پيامبران و اولياى الهى، نزد خداوند محبوبند، آنها با معرفت ژرف و اعمال خالص خويش نزد او آبرومندند.(50)

طبيعى است که وساطت و شفاعت و دعاى آنان براى بندگان گرفتار، به اجابت نزديکتر است; از اين رو، فرزندان يعقوب از پدرشان مى خواهند براى آنها از خداوند استغفار نمايد و خداوند به مسلمانان گناهکار سفارش مى کند که ـ علاوه بر استغفار خود ـ از رسول خدا بخواهند، تا براى آنان از درگاه خداوند طلب مغفرت نمايد.

ب) قدردانى از تلاش هاى طاقت فرسا

به يقين در زندگى خود و يا ديگران شاهد بوده ايم گاه افرادى کارهاى مهم، حسّاس و تأثير گذارى براى ديگرى انجام مى دهند، مثلا کسى مى بيند معلّمى تلاش هاى طاقت فرسا براى فرزندانش کشيده، در تعليم و تربيت آنان خالصانه و بيش از توان خود، وقت گذاشته و گاه فرزند منحرف و ناسالم او را در مسير درست قرار داده است و يا پزشکى حاذق با دقّت، مهارت و کمال دلسوزى فرزندش را از خطر مرگ نجات داده است، و يا همسايه و دوستى، زن و فرزندش را از دل آتش سوزان با فداکارى تمام، بيرون کشيده است; در اين صورت، آن معلّم دلسوز، پزشک مهربان و دوست فداکار، چنان محبوبيتى پيدا مى کند که نامه او و يا سفارش و شفاعت او به راحتى مورد قبول واقع مى شود.

اين توصيه پذيرى نشانه قدر دانى از زحمات تأثيرگذار او است.

به بيان ديگر: گاه پاره اى از فداکارى ها به گونه اى است که پاداش هاى معمول نمى تواند آن را جبران بکند; لذا علاوه بر پاداش به خود او، شفاعت و سفارش آن شخص فداکار در حقّ ديگران نيز پذيرفته مى شود; مى توان گفت، از جمله پاداش ها، همين است که اعلام شود، هر گاه فلان شخص براى خطاکاران و گرفتاران شفاعت کند، من آن را مى پذيرم.

اولياى الهى به ويژه پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) با تلاش هاى فراوانى که براى گسترش توحيد و مبارزه با شرک و کفر و بت پرستى انجام داده اند، مستحق پاداش هاى عظيم الهى شدند که بخشى از اين پاداش ها پذيرش استغفار آنان براى گناهکاران، قبول شفاعت آنان و استجابت دعاى آن بزرگان در حق ديگران است.

رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) در مسير بندگى، انسان سازى و گسترش نداى توحيد، رنج هاى فراوانى را تحمّل کرد; نه تنها خود عبد شايسته اى براى خدا بود، بلکه هزاران تن را به سوى بندگى خدا هدايت کرد و از ره آورد آن تلاش ها در طول تاريخ ميلياردها انسان نداى لا اله الاّ الله را در عالم سر دادند. او زندگى خود را وقف خدمت به بندگان خدا

و مبارزه با کفر و شرک نمود و در مسير مبارزه با دشمنان خدا از هيچ تلاشى فروگذار نکرد. خوشى هاى دنيوى را رها ساخت، لذّات مادّى را کنار نهاد، به پيشنهادهاى ثروتمندان قريش جهت دست کشيدن از آرمان توحيدى خود پاسخ منفى داد و رنج هاى اتّهام، توهين، تبعيد و جنگ را به جان خريد، ولى دست از دعوت الهى خود نکشيد. بسيار بجاست که خداوند براى قدردانى از تلاش هاى آن حضرت، شفاعت او را براى گناهکاران و گرفتاران بپذيرد و به برکت دعاى او، قحطى و خشکسالى را رفع کند و آلام رنج ديده اى را التيام بخشد و مشکل گرفتارى را مرتفع سازد.

ولى متأسفانه وهابى ها بر اثر تعصّب شديد به اين حقايق دسترسى پيدا نمى کنند.


ادامه مطلب
[ شنبه دهم فروردین 1392 ] [ 23:11 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت اول

 

از بهانه هايى که توسط وهابيت مطرح و در سال هاى اخير توسّط آنان به شدت تبليغ و ترويج مى شود و از عقايد مسلّم انحرافى آنان به شمار مى آيد، عدم جواز توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله)، اهل بيت آن حضرت و به طور کلّى اولياى الهى است. آموزه هاى فرقه ى وهابّى نه تنها توسّل به آن ذوات مقدس را جايز نمى داند، بلکه آن را شرک مى شمرد، متوسّل را مشرک ناميده، و خونش را مباح مى داند. (فراموش نکنيم که مسأله توسل را همه فرقه هاى اسلامى به جز فرقه وهابى قبول دارند).

در اين نوشتار به نقد و بررسى اين نظريه در چند محور پرداخته مى شود:

1-  عقيده وهابيون درباره توسّل

2-  معناى توسّل

3-  ريشه قرآنى توسّل

4- توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

5-  توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت

6- پاسخ به يک پرسش

7- فلسفه توسّل

8- توسّل عين توحيد است، نه شرک

اوّل: عقيده وهّابيون درباره توسّل

عقيده وهّابيون درباره توسل به قدرى روشن و معروف است که هر کس سفرى به حجاز داشته باشد، در آن کشور ـ به ويژه در مدينه منوّره ـ برخورد تند و توهين آميز اين گروه را با کسانى که به پيامبر(عليه السلام)و اولياى الهى متوسل مى شوند مى بيند. کافى است کسى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن حضرت را مورد خطاب قرار دهد و از آن حضرت بخواهد، نزد خدا از او شفاعت کند و يا حاجت مادّى و يا معنوى اش را به وسيله آن حضرت از خداوند طلب نمايد در اين صورت، با توهين مأموران و گروههاى به اصطلاح امر به معروف و نهى از منکر عربستان مواجه مى گردد و با چماق شرک از آنجا رانده مى شود.

خطباى آنان نيز در خطبه هاى نماز جمعه و غير آن، پيوسته اين نکته را تکرار مى کنند که توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى شرک است، تکرارى که همه از آن خسته شده اند، سپس اضافه مى کنند: (مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ); هر کس به خدا شرک ورزد، بهشت بر او حرام است».(1)

علاوه بر آن هر سال دهها عنوان کتاب در تيراژهاى ميليونى به زبان هاى مختلف دنيا در عربستان منتشر شده و در اختيار زائران کشورها قرار مى گيرد و به نقاط مختلف دنيا نيز فرستاده مى شود که در آنها اين مطلب تکرارى منعکس است، به گونه اى که از شاخصه هاى مذهب وهّابيت تحريم توسّل است.

اين نظريه را محمد بن عبدالوهاب بينان گذار فرقه وهّابيت در عربستان به گونه اى واضح در کتاب خود آورده است. او به صراحت مى گويد: «من عبدالله ليلا و نهاراً ثمّ دعا نبيّاً او وليّاً عند قبره، فقد اتّخذ إلهين اثنين ولم يشهد أن لا اله الاّ الله; اگر کسى در تمام شب و روز خدا را عبادت کند، آنگاه نزد قبر پيامبر و يا ولىّ خدا، آنان را بخواند (و حاجتى بطلبد) در واقع دو معبود براى خود برگزيده، و گواهى نداده است که معبودى جز خداى يگانه نيست».(2)

همچنين به نظر وى مسلمان واقعى کسى است که نه تنها خود به اولياى الهى توسّل نجويد، بلکه بايد از چنين افرادى برائت جويد و آنان را کافر بداند! وى مى نويسد: «لا يصحّ دين الإسلام الاّ بالبراءة ممّن يتقرّب إلى الله بالصلحاء و تکفيرهم; اسلام کسى پذيرفته نيست مگر آنکه از کسانى که به واسطه صالحان به خدا تقرّب مى جويد بيزارى جسته و آنان را کافر بشمارد».(3)

از اين رو، محمد بن عبدالوهاب ريختن خون اين افراد را مباح مى شمارد و به دروغ مى گويد: «إجماع المذاهب کلّهم على أنّ من جعل بينه وبين الله وسائط يدعوهم انّه کافر مرتدّ حلال المال والدّم; همه مذاهب اجماع دارند! بر اينکه هر کس بين خود و خداوند واسطه اى قرار دهد و آنان را بخواند، کافر مرتدّ است و مال و خونش حلال است».(4)

هيأت افتاى سعودى که داراى تشکيلاتى رسمى در حجاز است، در فتواهاى خويش خطّ تکفير متوسّلان به اهل بيت(عليهم السلام) را ادامه داده و به صراحت بر آن اصرار مى ورزد.

بعضى از مفتيان سعودى در حالى که ازدواج با زنان اهل کتاب را مجاز مى داند(5)، ازدواج با شيعيان را مجاز نمى داند و در علّت آن آورده: «لانّ المعروف عن الشيعة دعاء أهل البيت و الاستغاثة بهم و ذلک شرک أکبر; زيرا که شيعه اهل بيت را مى خواند و به آنان توسّل مى جويد و اين بزرگ ترين شرک است».(6)

اين در حالى است که مسيحيان رسماً قایل به تثليث يعنى خدايان سه گانه اب و ابن و روح القدس هستند.در پاسخ استفتاى ديگرى نوشته اند: «إذا کان الواقع کما ذکرت من دعائهم عليّاً والحسن و الحسين و نحوهم فهم مشرکون شرکاً أکبر يخرج من ملّة الاسلام فلا يحلّ أن نزوّجهم المسلمات، و لا يحلّ لنا أن نتزوّج من نسائهم و لا يحلّ لنا ان نأکل من ذبائحهم; اگر ـ آن گونه که گفته مى شود ـ آنان على و حسن و حسين را بخوانند (مثلا يا على و يا حسن و يا حسين بگويند) مشرکند و از ملّت و آئين اسلام خارج مى شوند و ازدواج با آنان حرام است، نه مى توان به آنان زن داد و نه از آنان زن گرفت و ذبيحه آنان نيز حلال نيست».(7)

بنابراين، وهّابيون توسّل را شرک مى دانند و هر کس به اولياى الهى متوسّل شود را مشرک مى شمارند و ازدواج با آنان را جايز نمى دانند و ذبيحه آنان را نيز حلال نمى شمرند.

مى دانيم ساير فرقه هاى اسلامى نيز به بزرگان دين متوسل مى شوند و زيارتگاه هاى آنها در شهرهاى مختلف گواه اين مدّعاست و لابد همه آنها کافر و مشرکند و خونشان و اموالشان حلال است و از اينجاست که سرچشمه ترورها، کشتارها و خونريزى هاى بى حساب آنها روشن مى شود.

دوم: معناى توسّل

براى پاسخ به اين نظريه نخست معناى لغوى و اصطلاحى توسّل بررسى مى شود و سپس توسّل را در قرآن و سنّت بررسى خواهيم کرد.

لغوى مشهور خليل بن احمد مى گويد: «وسّلتُ الى ربّى وسيلة أى عملتُ عملا أتقرّب به إليه وتوسّلتُ إلى فلان بکتاب او قرابة أى تقرّبتُ به إليه; به سوى پروردگارم وسيله اى جستم يعنى عملى را انجام دادم که با آن به او تقرّب جستم و نزديک شدم. وقتى مى گويم: به فلانى با کتابى و يا به سبب خويشاوندى توسّل پيدا کردم، يعنى به آن وسيله به او نزديک شدم و تقرّب يافتم».(8)

لغوى ديگر ابن منظور نيز مى نويسد: «توسّل إليه بوسيلة إذا تقرّب إليه بعمل; به سوى او با وسيله اى توسّل جست، يعنى با انجام عملى به او نزديک شد» سپس از جوهرى نقل مى کند که «الوسيلة ما يُتقرّب به إلى الغير; وسيله آن چيزى است که به وسيله آن به ديگرى تقرّب جسته مى شود».(9)

بنابراين، توسّل به معناى استفاده از چيزى براى تقرّب به ديگرى است و توسّل به پروردگار نيز به معناى استفاده از امورى مشروع براى تقرّب به پروردگار است که با انجام کارهاى نيک به او تقرّب مى جوييم.

امّا توسّل به اولياى الهى به معناى شفيع قرار دادن آنها نزد خداست، «در واقع ماهيّت توسّل با ماهيت [طلب ] شفاعت يکى است... آنها (اولياى الهى) در پيشگاه خدا براى کسى که به آنها متوسّل شده، شفاعت مى کنند».(10)

البته روشن است که توسّل به اولياى الهى به معناى مستقل دانستن آنها در تأثير و رفع مشکلات نيست; بلکه از آنها به سبب آبرومندى و بندگى شايسته نزد خداوند، مى خواهيم تا از خداوند طلب کنند مثلا مشکل ما را مرتفع سازد و يا گناهان ما را بيامرزد و گاه از خود آنان مى خواهيم باذن الله و با اجازه تکوينى پروردگار مشکلى را از ما مرتفع سازد، امّا آنچه که نادرست است آن است که کسى آنها را مستقل در تأثير و تصرّف بداند و اولياى الهى را در عرض پروردگار رافع مشکلات و برآوردنده حاجات بدون کمک خواستن از خداوند بشمارد.

سوم: ريشه قرآنى توسّل

توسّل به اولياى الهى دو گونه است، گاه از خود آنان کمک خواسته مى شود که با اذن الهى رفع مشکل کنند و گاه نيز از آنان مى خواهيم که واسطه بين ما و خدا شوند، تا خداوند مشکل ما را رفع کند; و اين هر دو نحوه توسّل ريشه قرآنى دارد:

1- اولياى الهى با اذن خداوند رفع مشکل مى کردند!

طبيعى است که هر فرد مسلمان زمانى مى تواند وليّى از اولياى الهى را واسطه قرار دهد و يا از وى در دشوارى ها کمک بخواهد که خداوند چنين اذنى را بدهد، وگرنه نمى شود کمک خواست. در واقع مشروعيّت اين عمل، متوقّف بر اذن خداوند است.

در قرآن کريم درباره حضرت عيسى(عليه السلام) آمده است که آن حضرت با اذن الهى مشکلاتى را مرتفع مى ساخت، بيمارانى را شفا مى داد و حتى مردگانى را زنده مى کرد.

در آيه 110 سوره مائده خداوند خطاب به حضرت عيسى(عليه السلام)مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي); و با اذن من، از گِل چيزى به صورت پرنده مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و کور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به اذن من شفا مى دادىومردگان را به اذن من زنده مى کردى».(دقت کنيد)

با اين اذن الهى، آن حضرت اعلام مى کند که من با اذن خداوند اين امور را انجام مى دهم. در آيه 49 سوره آل عمران از زبان آن حضرت مى خوانيم: «(أَنِّى قَدْ جِئْتُکُمْ بِآيَة مِّنْ رَبِّکُمْ أَنِّى أَخْلُقُ لَکُمْ مِّنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِکُم ); من نشانه اى از طرف پروردگار شما برايتان آورده ام; من از گل چيزى به شکل پرنده مى سازم، سپس در آن مى دمم و به اذن خدا، پرنده اى مى گردد و به اذن خدا، کور مادر زاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبودى مى بخشم، و مردگان را به اذن خدا زنده مى کنم و به شما خبر مى دهم از آنچه مى خوريد وآنچه را در خانه هاى خود ذخيره مى کنيد».

بنابراين، اگر کسى نزد حضرت عيسى(عليه السلام) مى آمد و مى گفت: فرزند مرا به اذن خدا شفا بده! و يا اين مرده را به اذن خداوند زنده کن! هرگز شرک نبود و مجاز بود، زيرا هم شخص درخواست کننده و هم حضرت عيسى(عليه السلام)مى دانست که با اذن الهى چنين کارى انجام خواهد شد.

مى دانيم که اگر کارى شرعاً مجاز نباشد و شرک باشد، حتّى يک مورد آن نيز نبايد جايز باشد! زيرا عدم جواز شرک براى خداوند استثناء بردار نيست. در نتيجه، اگر کسى از اولياء و مقرّبان درگاه الهى بخواهد ـ با اذن پروردگار ـ مشکل وى را برطرف سازد، کار خلافى مرتکب نشده است. جالب است بدانيم که در آيه 45 همين سوره،

خداوند آبرومند بودن و مقرّب بودن آن حضرت را نزد خود يادآورى مى کند، آنجا که فرشتگان به حضرت مريم بشارت وجود حضرت عيسى را مى دهند و آنگاه مى افزايند: «(وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالاْخِرَةِ وَمِنْ الْمُقَرَّبِينَ ); در دنيا و آخرت آبرومند است و از مقرّبان (الهى) خواهد بود». آنها در برابر اين دليل روشن چه پاسخى دارند؟! هيچ.

2- درخواست از اولياى الهى براى دعا و طلب مغفرت از خداوند

چهارم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

نوع ديگر توسّل به اولياى الهى آن است که انسان از آنان بخواهد که براى او نزد خداوند دعا کنند و يا استغفار نمايند و از خداوند بخواهند که گناهش را بيامرزد. اين نوع خواستن ها نيز خوشبختانه در قرآن به صراحت مطرح شده است:

1- بنى اسرائيل هنگامى که در بيابان گرفتار بودند، خطاب به موسى گفتند: «(يَا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَام وَاحِد فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَ بصلها); اى موسى، هرگز حاضر نيستيم به يک نوع غذا اکتفا کنيم، از خداى خود بخواه که از آنچه از زمين مى رويد، از سبزيجات، خيار، سير، عدس و پياز براى ما بروياند».(11)

بنى اسرائيل از آن حضرت مى خواهند که در پيشگاه خدا دعا کند، تا با روياندن سبزيهاى متنوّع، مشکل آنها را برطرف سازد.(12)

2- هنگامى که فرزندان حضرت يعقوب(عليه السلام) به خطاى خويش پى بردند، خطاب به آن حضرت گفتند: «(يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِينَ ); اى پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه، که ما خطاکار بوديم».

حضرت يعقوب(عليه السلام) نيز در پاسخ درخواست آنان گفت: «(سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم ); به زودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى طلبم که او آمرزنده و مهربان است».(13)

بنابراين، گناهکاران مى توانند از اولياى الهى درخواست کنند تا براى آنها از خداوند طلب مغفرت نمايند.

3- خداوند به افرادى که گناه کرده اند مى گويد اگر نزد رسول خد(صلى الله عليه وآله) بروند و علاوه بر استغفار از گناهان خويش،از آن حضرت نيز بخواهند براى آنان استغفار کند خداوند آنها را مى بخشد. «(وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيم ); و اگر آنان، هنگامى که (با گناه و نافرمانى) به خود ستم مى کردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى کردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى کرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».(14)

بنابراين، يکى از راههاى بخشش گناهان درخواست از رسول خد(صلى الله عليه وآله)، براى استغفار است که مورد سفارش خداوند قرار گرفته است.

اين آيات نيز در اين قسم از توسل صراحت دارد.

توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت:

روشن شد که قرآن کريم توسّل به اولياى الهى را براى رفع مشکلات مادّى و معنوى مجاز شمرده و بدان ترغيب نموده است. اکنون بنگريم آيا در زمان حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت توسّل جسته مى شد؟ آيا آن حضرت به درخواست مردم پاسخ مثبت مى داد؟ در روايات، موارد متعددّى از توسّل به آن حضرت نقل شده است که به دو نمونه از منابع اهل سنّت اشاره مى کنيم:

1- توسّل مردى نابينا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ترمذى در صحيح خود از عثمان بن حنيف نقل مى کند که مردى نابينا به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمد و عرض کرد: اى رسول خدا! از خدا بخواه تا مرا شفا دهد (اُدع الله أن يعافينى).

 

حضرت فرمود: «إن شئتَ دعوتُ، و إن شئتَ صبرتَ فهو خير لک; اگر بخواهى برايت دعا مى کنم واگر صبر کنى براى تو بهتر است».
مرد گفت: مى خواهم برايم دعا کنى.

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به او دستور داد وضوى کامل و خوبى بگيرد و آنگاه اين دعا را بخواند: «أللّهم إنّى أسألک وأتوجّه إليک بنبيّک محمّد نبىّ الرّحمة; يا محمّد! إنّى توجّهت بک إلى ربّي في حاجتي هذه لتقضى لي، أللّهم فشفّعه فىّ ; خدايا! من تو را مى خوانم و به واسطه پيامبرت محمد که پيامبر رحمت است به سوى تو توجّه مى کنم. اى محمّد! من به واسطه تو به پروردگارم براى برآوردن حاجتم توجّه نمودم تا حاجتم برآورده شود، پس خداوندا او را شفيع من (براى برآوردن حاجتم) قرار ده!».(15)

حاکم نيشابورى نيز، پس از نقل اين حديث، تصريح مى کند اين حديث برابر شرايط بخارى و مسلم حديث صحيحى است، هر چند آنها، اين حديث را نقل نکرده اند(16) و مطابق نقل مسند احمد آن مرد دستور پيامبر را انجام داد و شفا يافت.(17)

2- دعا براى رفع خشکسالى

در صحيح بخارى از انس بن مالک (صحابى معروف رسول خد(صلى الله عليه وآله)) نقل شده است که سالى در مدينه قحطى و خشکسالى شد; پيامبر مشغول خواندن خطبه نماز جمعه بود که مردى عرب ايستاد و عرض کرد: «يا رسول الله هلک المال وجاع العيال، فَادْعُ الله لن; اى رسول خدا اموال ما نابود شد و خانواده ما گرسنه اند، در پيشگاه خدا براى ما دعا کن».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) دستان مبارکش را به سوى آسمان بلند کرد و در آن حال، هيچ اثرى از ابر در آسمان نبود، به خدايى که جان من در

دست اوست، هنوز دستانش را پايين نياورده بود که ابرهايى همانند کوه آشکار شد و هنوز آن حضرت از منبر خطابه پايين نيامده بود
که باران شروع به باريدن کرد، تا آنجا که آب باران از محاسن

شريفش سرازير شد. بارش باران در روزهاى بعد تا يک هفته ادامه داشت، و در جمعه بعد از آن حضرت خواستند دعا کند تا باران بازايستد!».(18)
توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت آيا اين مرد عرب با گفتن يا رسول الله و با تقاضاى دعاى باران کافر و مهدورالدم شد؟!

پنجم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات وپس از وفات آن حضرت

گاه وهّابيون در برابر آيات و رواياتى که جواز توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ثابت مى کند، هنگامى که در بن بست قرار مى گيرند مى گويند اين ها مربوط به زمان حيات آن حضرت است و پس از وفات رسول خد(صلى الله عليه وآله) توسّل جايز نيست، چرا که پيامبر(صلى الله عليه وآله) از دنيا رفته (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُونَ )(19) و ديگر صداى ما را نمى شنود; لذا خواندن آن حضرت و توسّل به وى شرک است. در پاسخ مى گوييم:

1- چرا شرک !

نکته اوّل آن است که بر فرض که پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى صداى ما را نشنوند تا به آنان توسّل جوييم، چرا اين عمل شرک باشد؟ حداکثر اشکالى که اين عمل دارد، آن است که اين کار، لغو و بيهوده است. يعنى شما از کسانى کمک مى جوييد و متوسّل مى شويد که
صدايتان را نمى شنوند و جايگاه شما را نمى بينند و از حال شما بى خبرند! بنابراين لغو و بيهوده است چرا شرک؟ مانند آن که شما به ديوارى خطاب کنى و پيوسته بگويى: «مرا سيراب کن» کسى که از آنجا مى گذرد به شما مى گويد چرا کار لغوى انجام مى دهى؟ به بيان ديگر: چگونه توسّل جستن به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) در زمان حياتش جايز و مورد ترغيب خداوند است، ولى پس از وفاتش تبديل به شرک
مى شود؟ توسّل در زمان حيات علامت ايمان و پس از مرگ او نشانه شرک است؟!

بنابراين، چه در کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت بخواهى (باذن الله) بيمار شما را شفا دهد و يا از آن حضرت بخواهى که از خداوند شفاى بيمارتان را طلب نمايد ويا براى شمااستغفارکند، شرک نيست! زيرا در هر دو حال، شما آن حضرت را مستقل در تصميم گيرى و در عرْض خداوند نمى دانيد و اگر هم پيامبر خد(صلى الله عليه وآله)صدايت را نشنود، فقط کار بيهوده و لغْوى از شما سرزده است، نه عمل شرک آميز.
متأسفانه متهم کردن ديگران به شرک براى وهابى ها مثل آب خوردن است هر کس را که به آن حضرت توسّل جويد، با چماق شرک مى کوبند و همه آثار شرک را بر او بار مى کنند، تا آنجا که جواز قتل او را صادر مى نمايند، همان گونه که دنيا شاهد است، جمعى از وهابيون با همين انديشه در کشورهاى پاکستان، عراق، افغانستان و... شب و روز به کشتار مسلمين مشغولند و گاه با عمليات انتحارى صدها تن را به خاک و خون مى کشند; با آنکه اين بى گناهان مسلمانند، شهادتين بر زبان جارى مى کنند و به اصول و فروع دين اسلام پايبندند و اهل قبله اند; امّا به جرم توسّل به اولياى الهى توسط گروهى که خود را مسلمان مى پندارند به قتل مى رسند. همين خشونت ها و کشتارها چهره اسلام و مسلمين را در دنيا زشت و ناپسند و نفرت انگيز جلوه داده است.

2- توسّل به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات

حاکم نيشابورى در کتاب «مستدرک» خود از عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «هنگامى که حضرت آدم مرتکب خطا گرديد، به خداوند عرض کرد: «يا ربّ أسالک بحقّ محمّد لمّا غفرت لي ; پروردگارا از تو مى خواهم به حقّ محمد گناه مرا ببخشى». خداوند به آدم فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را شناختى در حالى که هنوز او را نيافريدم». آدم عرض کرد: «پروردگارا! هنگامى که مرا آفريدى، به بالاى سرم نگاه کردم، ديدم بر ستون هاى عرش نوشته است «لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله» و من دريافتم که محمد(صلى الله عليه وآله) بهترين مخلوق نزد توست که نام او در کنار نام تو جاى گرفته است.

خداوند فرمود: «صدقتَ يا آدم! إنّه لأحبّ الخلق إلىّ أدعنى بحقّه فقد غفرت لک، و لو لا محمّد ما خلقتک; اى آدم راست گفتى، به يقين محمد محبوبترين خلق به نزد من است و چون مرا به حق او خواندى، تو را بخشيدم و اگر محمد نبود تو را نمى آفريدم».
حاکم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد: «هذا حديث صحيح الاسناد; اين حديث سندش صحيح است».(20)

3-  توسّل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پس از وفات

موارد متعددى از توسّل به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) پس از وفات آن حضرت(صلى الله عليه وآله) نقل شده است که براى اختصار تنها سه نمونه آن را ذکر مى کنيم:

الف) توسّل بلال بن حارث به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)

جمعى از محدّثان و عالمان معروف اهل سنّت مانند بيهقى، ابن ابى شيبه، ابن حجر و ابن کثير و جمعى ديگر نقل کرده اند که در زمان خلافت عمر بن خطّاب مردم دچار قحطى شدند، مردى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمد و خطاب به آن حضرت گفت: «يا رسول الله! هلک الناس، استسق لاُمّتک ; اى رسول خدا! مردم از قحطى و خشکسالى در حال نابودى اند، براى امّتت طلب باران نما».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به خوابش آمد و گفت: «ائت عمر فاقرأه منّى السّلام وأخبره أنّهم مسقون، وقل له: عليک الکيس; به سراغ عمر برو و سلام مرا به او برسان و به او خبر ده که به زودى باران خواهد آمد; به او بگو: کيسه سخاوت و بخشش را بگشا».
آن مرد نزد عمر آمد و ماجرا را براى او بازگو کرد; عمر گريست و گفت: «يا ربّ، ما الو إلاّ ما عجزت عنه ; پروردگارا! من کوشش خود را کردم، ولى ناتوان بودم».(21)

ابن حجر مى نويسد: «سند اين روايت که ابن ابى شيبه نقل کرده صحيح است» سپس مى افزايد: «نام کسى که اين خواب را ديده، بلال بن حارث يکى از اصحاب رسول خد(صلى الله عليه وآله) است».(22) ابن کثير نيز پس از نقل اين ماجرا مى نويسد: «و هذا إسناد صحيح; سند اين روايت صحيح است».(23)

مطابق اعتقاد اهل سنت که سنّت صحابه را نيز حجّت مى دانند، در اين ماجرا يک نفر از صحابه به نام بلال بن حارث کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد و به آن حضرت توسّل جست و به صحابى ديگر نيز ماجراى خويش و خوابش را نقل کرد و او نيز وى را مورد سرزنش قرار نداد و با چماق تکفير او را سرکوب نکرد و مال و جان و ناموسش را مباح نساخت.

ب) ابوايّوب انصارى در کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

ححاکم نيشابورى و احمد بن حنبل و برخى ديگر از علماى اهل سنت نقل کرده اند که «مروان بن حکم» روزى از کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) مى گذشت که مشاهده کرد مردى صورت بر قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)گذاشته است (و با آن حضرت نجوا مى کند); دست برد و گردنش را گرفت و گفت: «أتدرى ما تصنع; آيا مى دانى چه مى کنى؟» آن مرد پاسخ داد: «آرى (مى دانم چه مى کنم)». مروان نگاه کرد، ديد آن مرد «ابوايّوب انصارى» (صحابى معروف رسول خدا) است. ابوايوب در ادامه گفت: «جئت رسول الله(صلى الله عليه وآله) و لم آت الحجر ; من به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمدم، نه کنار سنگ» سپس افزود: «سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله). يقول لا تبکواعلى الدّين إذا وليه أهله و لکن ابکوا عليه إذا وليه غير أهله; از رسول خد(صلى الله عليه وآله)شنيدم که مى فرمود: هر گاه امور دين به دست افراد شايسته و اهلش افتاد، براى دين گريه نکنيد; ولى هر گاه به دست نا اهل (اشاره به مروان و مانند اوست) افتاد، گريه کنيد!».(24)
ابوايّوب انصارى صحابى جليل القدر مى داند که آمدن کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)، مصداق شرفيابى به محضر آن حضرت است. او تفاوتى ميان زمان حيات مادّى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حيات برزخى آن حضرت نمى بيند و لذا صورت روى قبر مى گذارد و با آن حضرت به نجوا مى پردازد.

و آن سو، مروان بن حکم ـ دشمن رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت ـ قرار دارد که اين صحنه را بر نمى تابد و به آن اعتراض مى کند که با جواب دندان شکن ابوايّوب مواجه مى شود.

ج) برکت قبر رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ددارمى (از علماى معروف اهل سنت) در کتابش در باب «کرامت هايى که خداوند نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله)بعد از وفاتش داشته» نقل مى کند: در مدينه قحطى شديدى آمده بود و مردم به نزد عايشه شکايت بردند و از او چاره جويى خواستند. عايشه گفت: «انظروا قبر النبى(صلى الله عليه وآله)، فاجعلوا منه کوىّ الى السماء حتّى لا يکون بينه و بين السماء سقف ; کنار قبر پيامبر برويد و سوراخى در سقف بالاى قبر قرار دهيد تا آنکه ميان قبر آن حضرت و آسمان مانعى نباشد (و آسمان ديده شود) و منتظر بمانيد». مردم نيز به اين دستور عمل کردند و در نتيجه باران باريد، به اندازه اى که پس از مدتى بيابان ها سبز شد و شترها (با استفاده از علوفه) چاق و فربه شدند».(25) آيا دستور عايشه چيزى جز توسل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى نزول باران بود; لابد وهابى ها او را هم تکفير مى کنند  ادامه دارد.

[ شنبه سوم فروردین 1392 ] [ 17:10 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

شبهه ی منافات انتظار با قیام

از جمله برداشت های بد و مغالطه آمیز توهمی است که از مفهوم انتظار شکل گرفته است که انتظار یعنی انزوا، انفعال، بی اعتنایی به حکومت های نامشروع و بی تفاوتی به اصلاح جامعه و بدست گرفتن حکومت و رهبریت سیاسی؛ چون عصر غیبت و انتظار یعنی منتظر ماندن و چشم به راه بودن کسی که او رهبر حکومت است، او مسئول تشکیل حکومت است نه دیگران!

خلاصه انتظار یعنی کناره جویی پارسایانه و بی تفاوتی نسبت به امور جامعه (1) و به قول استاد مطهری، انتظار ویرانگر، بازدارنده، فلج کننده و نوعی اباحی گری(2)انتظار به این معنی یک نوع توکل منفی و سلب مسئولیت از خویش است.

مراجعه به روایات باب انتظار و سخنان دانشمندان فرهیخته نشان می دهد که انتظار، مکتب بیداری، اعتراض، قیام و به دست گرفتن نبض جامعه است.(3)

چنین برداشتی از مفهوم انتظار درگام نخست با عقل و سپس با صریح قرآن و روایات و در نهایت با برداشت عالمان فرهیخته، ناسازگار است این جا برخی موارد منافی با این برداشت یادآوری می شود:

عقل

عقل حکم می کند که هرگاه کسی در آرزو و امید و انتظار پدیده ی باشد، برای تحقق و رسیدن به آن پدیده در حد توان و امکان تلاش می کند و گرنه کنار نشستن و بی تحرکی با آرزوی رسیدن به آن پدیده تعارض و ناهمخوانی دارد.

قرآن

إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ (4)

یعنی از نظر قرآن، دگرگونی و تعیین سرنوشت هر قومی در گرو اعمال و موضع گیری های خودشان است و مهم ترین تحول و پدیده ی سرنوشت ساز، زمینه ساز برای ظهور حضرت است که تحقق ظهور بر آن مترتب است.

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ (5)

یعنی یکی از شرایط گشوده شدن برکات الاهی ایمان و رعایت تقوا از جانب انسان ها است گشوده شدن روزنه ی ظهور حضرت مهدی (ع) برترین برکات الهی است و بر اساس این آیه ایمان تقوا که بعد عملی و رفتاری است از راه ها و زمینه های ظهور حضرت مهدی (ع) است.

روایات

افضل اعمال امتی انتظار الفرج(6)

نظیر این روایت بارها در منابع حدیثی وارد شده است که فضیلت و ثواب انتظار بسیار سترگ و عالی است. عقل حکم می کند که چنین مقامی با انتظار به معنای تلاش و پویایی و حرکت سازگار است.

رسول اکرم (ص) بیزاری و برائت از دشمنان را از ویژگی های یاران امام غایت می داند. (7)

طبرانی و ابن ماجه از رسول خدا (ص) نقل می کنند:

یخرج أناس من المشرق فیوطئون اللمهدی سلطانه (8)

یعنی اولاً قیام حضرت مهدی (ع) بدون مقدمه و آمادگی نیست و ثانیاً این مقدمه سازی دست منتظران است.

در حدیث دیگر، رسول اکرم (ص) یاران و امت آخر الزمان را چنین توصیف می کند:

البته در پایان این امت ( دوره آخر الزمان) گروهی خواهند بود که پاداش آن ها همانند اجر امت اول اسلام خواهد بود. آنها امر به معروف و نهی از منکر می کنند و با اهل فتنه می جنگند. (9)

امام کاظم (ع) نیز استقامت و پایداری در دوستی ائمه (ع) و بیزاری از دشمنان آن ها را از صفات شیعیان در عصر غیبت معرفی می کند. (10)
امام باقر (ع) در پاسخ کسی که می پنداشت تمام امور قیام و یپروزی مهدی (ع) خود به خود و با امداد مطلق الاهی و بدون دخالت و تلاش انسان ها محقق می شود فرمود:

«هرگز چنین نیست قسم به آنکس که جانم در دست اوست اگر بنا بودی برای کسی کارها خود به خود درست شود همانا برای رسول خدا (ص) چنین می شد. (11)

مفضل بن عمر می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم امیدوارم کار حضرت قائم به آسانی به نتیجه برسد حضرت فرمود: چنین نخواهد شد مگر این که شما و طرف دارانش در عرق و خون خود، غرق شوید. (12)

امام صادق(ع) درباره ی حداقل آمادگی امت منتظر می فرماید: باید هر کدام از شما در عصر غیبت، خود را برای قیام قائم آماده نمایید حتی با تهیه و تجهیز یک تیر، چون وقتی خداوند ببیند کسی به نیت نصرت و یاری مهدی (عج) اسلحه تهیه کرده است، شاید توفیق درک ظهور او را به او بدهد و او را از یاوران مهدی (عج) قرار دهد. (13)

در کتاب مکیال المکارم انتظار چنین تعریف شده است: و هو کیفیه ی نفسانیه ینبعث منها التهیوء لما تنظره و ضده الیأس فکلما کان الانتظار اشدّ کان التهیوء آکد، ألاتری انه اذا کان لک مسافر تتوقع قدومه ازداد تهیو، ک لقدومه کلما قرب حینه... (14)

امام خمینی می فرماید: اگر دستمان می رسید باید تمام ظلم ها و جورها را از عالم برداریم، تکلیف شرعی ما است منتهی ما نمی توانیم حضرت (مهدی (عج)) عالم را پر از عدالت می کند، نه شما دست بردارید از این تکلیفتان، نه این که شما دیگر تکلیف ندارید، ما برخلاف آیات شریفه قرآن، دست از نهی از منکر برداریم؟ دست از امر به معروف برداریم و توسعه بدهیم گناهان را برای این که حضرت بیایند. ؟! (15)

استاد مطهری سخنی دارد که نشان می دهد دانشمندان شیعی به حکومت زمینه ساز باور داشته اند.

بعضی از علمای شیعه که به برخی از دولت های شیعی معاصر خود حسن ظن داشته اند، احتمال داده اند که دولت حقی که تا قیام مهدی موعود ادامه خواهد یافت، همان سلسله مورد نظر باشد. (16)

استاد مکارم شیرازی برای ظهور و پذیرش حکومت مهدوی، مقدمات و شرایطی را بر می شمرد که نشانگر اقدام عملی و قیام اصولی از جانب دوستداران و معتقدان حکومت مهدی است. (17)

پی‌نوشت‌ها:

1- ر. ک: مجله تخصصی انتظار، شماره 12 ص 297 تا ص 298.

2- مطهری، قیام و انقلاب مهدوی، ص 62.

3- ر. ک: غیبت نعمانی، حدیث 16؛ اصول کافی، ج 2 ص 21 حدیث 10 و 13.

4- رعد/ 11.

5- اعراف/ 96.

6- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 122.

7- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 1 ص 535 باب 25 حدیث 3.

8- متقی هندی، البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان، ص 147.

9- دلائل النبوه، ج 6 ص 513.

10- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 2 ص 43 باب 34 حدیث 5؛ کورانی، معجم احادیث الامام المهدی، ج 1 ص 49.

11- نعمانی، الغیبه، باب 15 حدیث 2 و نیز مکیال المکارم، ج 1 ص 70.

12- نعمانی، الغیبه، ص 193... . فقلت انّی لارجو ان یکون امره فی سهوله فقال لایکون ذلک حتی تمسحوا العلق و العرق.

13-لیعدن احدکم لخروج القائم (عج) ولو سهماً فان الله اذا علم ذلک من نیته رجوت لان ینسیء فی عمره حتی یدرکه و یکون من أعوانه و انصاره. ( نعمانی، الغیبه، ص 335).

14-موسوی اصفهانی، مکیال المکارم، ج 2/ 235: انتظار کیفیتی روحی است که موجب به وجود آمدن حالت آمادگی ( انسان ها ) برای آنچه انتظار دارند می شود و ضد آن یأس و نامیدی است هر چه انتظار بیشتر باشد، آمادگی نیز بیش تر است آیا نمی بینی اگر مسافری در راه داشته باشی و چشم به راه آمدن او باشی هر چه زمان رسیدن نزدیک شود، آمادگی برای آمدنش فزونی می یابد...

15- امام خمینی، صحیفه نور، ج 20 ص 196.

16- مطهری، قیام و انقلاب مهدی، ص 68.

17- ر. ک: مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی، ص 80 تا 100.

[ سه شنبه هشتم اسفند 1391 ] [ 0:10 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دموکراسی روشی و حکومت ولایت فقیه

قسمت پایانی

در بحث دلایل عقلی ونقلی اثبات ولایت فقیه بیان شد که امر مشروعیت حکومت و رهبری پس از آغاز غیبت کبری به فقهاء جامع شرایط واگذار شده است و سهم مردم در امر حکومت و رهبری سیاسی همان سهمی است که مسلمانان صدر اسلام و عصر ائمه (ع) داشتند، یعنی رأی و انتخاب و مقبولیت مردم در تحقق و پایداری حکومت اسلامی نقش دارد و در طول تاریخ پس از عصر غیبت هر جا چنین اقبال و موقعیتی فراهم شده است فقیهان جامع الشرایط به امر تأسیس حکومت اسلامی همت گماشته اند، هر چند چهره کامل و رسمی چنین حکومتی در عصر حاضر توسط حضرت امام خمینی بنیان گذاری شد.

امام خمینی به خوبی نقش مردم و اهمیت کار آنان را در حکومت دینی و اصل استقرار آن ترسیم می کند:

چون در گذشته برای تشکیل حکومت و بر انداختن تسلط حکام خائن و فاسد، به طور دسته جمعی و بالاتفاق قیام نکردیم و بعضی سستی به خرج دادند و حتی از بحث و تبلیغ نظریات و نظامات اسلامی مضایقه نمودند، بلکه به عکس به دعاگویی حکام ستمکار پرداختند! این اوضاع به وجود آمد؛ نفوذ و حاکمیت اسلام در جامعه کم شد؛ ملت اسلام دچار تجزیه و ناتوانی شد؛ احکام اسلام بی اجرا ماند... (40)

یکی از معاصران در این زمینه می گوید:

نقش مردم در مقام اثبات و تحقق و اجرا، چه درباره ی اصل دین، چه درباره ی نبوت، چه درباره ی امامت بالاصل، و چه درباره ی نصب خاص، نقش کلیدی است؛ تا چه رسد به ولایت فقیه که نصب عام است. مردم اگر - معاذالله- اصل دین را قبول نکردند، دین، نسیاً منسیا و فراموش می شود؛ اگر مردم نبوت پیامبری را قبول نکردند، آن پیامبر مهجور می شود و اگر امامت امامی را قبول نکردند، آن امام مهجور می شود ولو آنکه آن امام، همان حضرت علی بن ابی طالب (ع) باشد. باید مقام ثبوت، مشروعیت، و حقانیت را از مقام اثبات، قدرت عینی و... . جدا کرد.

اگر کشور بخواهد اداره شود، تا مردم نخواهند و حضور نداشته باشند؛ نه نبوت، نه امامت، نه نیابت خاص، و نه نیابت عام، هیچ یک در خارج متحقق نمی شود. کشور با صرف رأی علمی اداره نمی شود و در مقام اجراء، کار کلیدی در دست مردم است. حکومت اسلامی نیز حکومت سلطه و تحمیل نیست؛ اگر جبر و سلطه باشد، می شود همان حکومت باطل اموی و مروانی که پس از مدتی هم از بین خواهد رفت. (41)

یکی از صاحب نظران همین بحث را از زاویه دیگر چنین پی گیری کرده است:

در عصر غیبت، خداوند عالم و شارع مقدس، طبق مبنای ولایت فقیه، در بحث حاکمیت دو دسته حقوق را در عرض هم جعل می کند: حقوقی برای مردم و حقوقی برای حاکمان منصوب ( ولی فقیه). مشروعیت این حقوق، وابسته به هم نیست. مشروعیت حقوق مردم، وابسته به اذن ولی فقیه نیست و بالعکس. بلکه همان طور که ولی فقیه، مشروعیت خود را بلاواسطه از شارع اخذ می کند، مردم نیز حقوق خود را از شارع دریافت می کنند، نه از ولی فقیه.
در واقع، موضوع حاکمیت، دو چهره دارد: یک چهره آن، به ولی فقیه مربوط است و چهره دوم، به مردم مرتبط است.

آن روی بحث که به ولی فقیه ارتباط پیدا می کند، آن است که اسلام حقّ حاکمیت را بدون قید و شرط و ضابطه رها نکرده است بلکه با عدالت، فقاهت و مدیریت شرط شده است. ولی فقیه با این شرایط، طبق جعل الهی، حق ولایت دارد و در صورت فراهم شدن شرایط اجتماعی مکلف به اعمال ولایت است.
روی دیگر بحث، آن است که مردم دارای دو نقشی اساسی هستند: یک نقش در مرحله ایجاد حاکمیت و نقش دوم در مرحله استمرار آن. در نقش یکم، مردم حق دارند و موظف اند که مقدمات ایجاد حکومت اسلامی و به جریان انداختن قوانین دینی را فراهم آورند. برای این مهم، نخست باید حاکم جامع الشرائط و مرضی شارع را شناسایی و تشخیص دهند. برای این کار، به فقیه و ولی شناسان رجوع می کنند و از نظریات کارشناسانه ایشان سود می برند و پس از شناسایی و اعلام، شرایط را برای اعمال ولایت وی فراهم می آورند.

مردم در این نقش اساسی- که به خبرگان مراجعه می کنند- نیازمند اذن ولی فقیه نیستند، بلکه این کار را به اذن الهی و با مشروعیت دینی، به عنوان مقدمه واجب انجام می دهند؛ چون شارع، مردم را به ایجاد حکومت اسلامی موظف کرده است و مردم برای ادای تکلیف، مقدمات آن را فراهم می کنند.
نقش دوم مردم، مربوط به مرحله استمرار حاکمیت است، چون حاکم باید در طول تصدّی حاکمیت خود، همواره دارای شرایط و ضوابطی باشد که از طرف دین تعیین شده است، پس مردم مستقیم و یا غیر مستقیم ( از طریق خبرگان) به اعمال نظارت می پردازند. (42)

بازخوانی مجدد و نگاه عمیق به روند نصب فقیهان توسط ائمه (ع) بیان گر نقش مهم دیگری برای مردم در امر رهبریت و حکومت سیاسی است و آن نقش «کاشفیت» است، توضیح این که فقیهان به نصب عام از طرف ائمه (ع) بر رهبریت سیاسی و مرجعیت دینی نصب شده است. (43) و در هر زمانی فقیهانی متعدد وجود دارند، که لزوم حکومت واحد و پرهیز از هرج و مرج حکم می کند از میان آنان تنها یک فقیه عهده دار رهبریت حکومت سیاسی باشد، این جا است که بحث مشخص شدن ولی فقیه از میان فقیهان جامع الشرایط پیش می آید، و امر انتخابات مردمی برای تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری و در نهایت مشخص ساختن رهبری پر رنگ می شود و مرد گام دومی را برای تعیین سرنوشت حکومت سیاسی و رهبری بر می دارند، منتهی باید توجه داشت که این جا هم نقش مردم تعیین، نصب و مشروعیت بخشیدن به رهبر حکومتی و مرجع دینی نیست بلکه رأی و انتخاب مردم و کار خبرگان رهبری کشف مصداق است یعنی از میان فقیهان موجود کدام یک مصداق برای نصب عام امامان (ع) است.

این انتخابات در واقع نظیر دیدن هلال ماه جهت اثبات اول ماه و نظیر تعیین مرجع تقلید است توضیح اینکه: مسلمانان مکلف اند که ماه رمضان را روزه بگیرند. اما برای این که بدانند ماه رمضان شده یا نه، باید رؤیت هلال کنند و ببینند آیا هلال شب اول ماه در آسمان دیده می شود. اگر هلال ماه رؤیت شد آن گاه «کشف» می شود که ماه رمضان شده و باید روزه بگیرند. در این جا این گونه نیست که مردم به ماه رمضان مشروعیت بدهند؛ یعنی ماه رمضان را ماه رمضان کنند بلکه در خارج یا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد یا واقعاً وجود ندارد، اگر هلال ماه وجود داشته باشد ماه رمضان هست و اگر نباشد ماه رمضان نیست. آنچه مردم در این میان انجام می دهند و به عهده ی آنان گذاشته شده تنها کشف این مسأله است که آیا هلال ماه وجود دارد یا نه؟

و یا در مسأله تقلید، هر مسلمانی که خودش متخصص در استنباط و شناسایی احکام دین نیست باید از کسی که چنین تخصصی را دارد، که همان مجتهد است، تقلید کند. در این مسأله هم وقتی کسی بدنبال تعیین مرجع تقلید برای خودش می رود این طور نیست که می خواهد به مرجع تقلید مشروعیت بدهد و او را مجتهد کند. بلکه آن شخص قبل از تحقیق مردم واقعاً مجتهد هست و یا واقعا مجتهد نیست و صلاحیت برای تقلید ندارد مردم با تحقیق فقط می خواهند «کشف» کنند که آیا چنین صلاحیتی در او وجود دارد یا ندارد. بنابراین، کار مردم «خلق و ایجاد» آن صلاحیت نیست بلکه «کشف و شناسایی» آن است.

در مورد ولی فقیه هم مسأله به همین ترتیب است. یعنی با نصب عام از ناحیه ی خداوند و امام زمان (عج) فقیه حق حاکمیت پیدا کرده و مشروعیت دارد و مردم تنها کارشان این است که این حق حاکمیت را که واقعاً و در خارج و قبل از تحقیق شان وجود دارد کشف و شناسایی کنند. با این بیان معلوم می شود که تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری از جانب مردم و بعد هم تعیین رهبری به وسیله ی این نمایندگان، حقیقت و ماهیتش چیزی غیر از آن چه گفته شد، یعنی کشف و شناسایی فردی که واجد صلاحیت و مشروعیت برای منصب ولایت فقیه و رهبری است نخواهد بود. البته این کشف بدان معنا نیست که این شخص خاص، مورد نظر امام زمان (ع) بوده است بلکه همان طور که گفتیم این مسأله نظیر کشف و شناسایی مرجع تقلید است که در آن مورد هم شخص خاصی برای تقلید معین نشده بلکه یک سری ویژگی های عام بیان شده و هر کس دارای چنین ویژگی هایی باشد مرجعیت او مورد قبول و رضای خدا و امام زمان (ع) خواهد بود. (44)

و اما نسبت به تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت امام معصوم (ع) گفته شد که این مسأله تماماً به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی بستگی دارد. یعنی این مردم و مسلمانان هستند که باید زمینه ی تحقق و استقرار این حاکمیت را فراهم کنند و تا مردم نخواهند نظام اسلامی محقق نخواهد شد و فقیه در اصل تأسیس حکومت خود هیچ گاه متوسل به زور و جبر نمی شود بلکه نظیر همه ی پیامبران و امامان، تنها در صورتی که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند دست به تشکیل حکومت خواهد زد. در این مورد هم نظیر همه ی احکام و دستورات الهی، مردم می تواند به اختیار خودشان آن را بپذیرند و اطاعت کنند و می توانند هم نافرمانی کرده سرپیچی نمایند. البته مردم در طول تاریخ ملزم و مکلف بوده اند که به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دهند و حق حاکمیت آنان را به رسمیت شناخته بپذیرند و اگر نپذیرفتند در پیشگاه خداوند گناه کار و معاقب اند.(45)

تحلیل ساده نقش و جایگاه مردم در روند حکومت دینی چنین می شود:

در نظام اسلامی که مردم دیندارند و می خواهند زندگی فردی و اجتماعی خود را با دین و قوانین دینی هماهنگ کنند، این مردم، در عصر غیبت که امام معصوم (ع) حضور و ظهور ندارد، یک مکتب شناسی را که در اعتقاد و عمل مثل آنان معتقد و عامل به دین است و از سوی شارع مقدس برای ولایت بر جامعه ی الهی، به نحو عام منصوب شده پیدا می کنند و ولایت او را می پذیرند. می گویند تو که برای مکتب حکم می کنی، ما در حقیقت ولایت تو را که شخص معین هستی قبول نکرده ایم، بلکه ولایت فقاهت و عدالت را پذیرفته ایم، ما پیرو فقاهت هستیم که تو نیز پیرو همان فقاهت هستی. ما تابع عدالت هستیم که تو نیز از آن پیروی می نمائی؛ تو از آن جهت که یک انسان و یک شهروند هستی، در پیروی از قانون الهی یعنی فقاهت و عدالت، مثل مایی. این مطلب، در قانون اساسی، در اصل یکصد و هفتم آمده است: « رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است». بنابراین، رهبر اسلامی، از سوی دین ولایت دارد نه آنکه مانند کشورهای غربی و شرقی وکیل مردم باشد.

اکنون که در بحث علمی، وضعیت و نوع حکومت اسلامی روشن شد، الفاظی را برای بیان این مفاهیم بر می گزینیم. کلمه ی «انتخاب» که لفظی عربی است، اگر به معنای نخبه گیری، و برگزیدن باشد، با نصب و ولایت و تولّی والی منصوب سازگار است. انتخابی که احیاناً در تعبیرهای دینی آمده است، غیر از اصطلاح رایج مردم است. انتخاب در عبارتهای دینی، همسان اصطفاء و اجتباء و اختیار است و امت نیز که والی منصوب را انتخاب می کنند، به این معنای قرآنی و روایی است و کاری به وکالت ندارد. اگر انتخاب را به معنای پذیرش آن والی ارجح قرار دهیم، درست است و به معنای انتخاب مصطلح نظام های دموکراسی نیست.

ولی در تعبیرات رایج فارسی، انتخاب، معنای توکیل را می دهد و لذا کلمه ی انتخاب درباره ی ریاست جمهوری، اعضای مجلس خبرگان نمایندگان مجلس، شوراها و... . به کار می رود که همگی اینها توکیل است و آن افراد وکیل مردم هستند. در تعبیرات و مفاهمات عرفی، از کلمه ی انتخاب، وکالت فهمیده می شود؛ یا مسلم این گونه است و یا ظن متاخم داریم که چنین است و لذا استفاده از چنین کلمه ای که موهم حاکم است، در تحدید و تعریف های علمی روا نیست. (46)

نگاهی بیرونی به نظام و جامعه ای که بر اساس نظریه ولایت فقیه تشکیل شده است، به خوبی نقش مردم، حقوق مردم، مسؤولیت ولی فقیه را بازگو می کند، یعنی زبان حال یک نظام مبتنی بر ولایت فقیه این است که:

در رأس قدرت و جایگاه رهبری «نظام ولایت » است نه ولایت شخص؛ افراد جامعه در یک ارتباط خدا محورانه برای اعتلای جامعه اسلامی متناسب با ظرفیت خود، پذیرای مسؤولیتی می شوند، تا نظامی از ولایت و تبعیت، پیکره جامعه را تشکیل دهد. نهایت این است که در رأس این هرم، شخص خاص با ویژگی های مشخصی قرارگرفته که سرپرستی این کاروان را عهده دار است و از مسؤولیت بیشتری در قبال خدای متعال و مردم برخوردار است. بزرگترین حق مردم بر حاکم، حق هدایت و سرپرستی جامعه است و ولی فقیه در قبال چنین حقی حتماً مسؤول است.

بازخوانی نظر امام خمینی، پیرامون ولایت فقیه و نقش مردم در نظام اسلامی، در کنار بررسی چند پاراگراف از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به خوبی بیانگر مشروعیت الهی و مقبولیت مردم است؛ امام خمینی با اینکه از لحاظ تئوریک به ولایت عامه و مطلقه ی انتصابی قائل بود، ولی آرای عمومی را نیز محترم می شمرد و تأکید فراوان داشت که به نظریات و آرای آنان در تصمیم گیرهای سیاسی - اجتماعی توجه شود و با انتخابات عمومی، افکار و دیدگاه های مردم به دست آید.

ایشان می فرماید:

حکومت اسلامی، حکومتی است که اولاً صد در صد متکی به آرای ملت باشد؛ به شیوه ای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور خود را می سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمان اند، بدیهی است که باید موازین و قواعد اسلامی در همه ی زمینه ها رعایت شود. (47)

و در جای دیگر می فرماید:

اما شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است. جمهوری به معنای اینکه متکی به آرای اکثریت و اسلامی برای اینکه متکی به قانون اسلامی است.(48)
بنابراین افزون بر برخورداری از مشروعیت الاهی مستلزم مقبولیت مردم نیز هست.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز ولایت فقیه با حاکیمت ملت قرین گشته و به عنوان دو اصل مهم به دنبال هم ذکر شده اند. در اصل پنجم قانون اساسی تصریح شده است:

« در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده ی فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یک صد و هفتم عهده دار آن می گردد. »

و بلافاصله در اصل ششم نیز تأکید شده است که:

«در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور به اتکای آرای عمومی اداره می شود. از راه انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر آن، یا از راه همه پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می گردد. بنابراین در قانون اساسی، مشروعیت الاهی حکومتی با حق حاکمیت ملت جمع شده و سازگار است. این سازگاری در اصول متعددی از قانون اساسی مشهود است. »(49)

خدایی و الهی بودن حقانیت و مشروعیت حاکم و حکومت، از منظر و دیدگاه یک فرد مسلمان، هیچ گاه با حق اختیار و حاکمیتش بر سرنوشت خودش منافاتی ندارد.

اما مردم عاقل و مسلمان، مانند مردم غیر مسلمان نیستند که به دین و قانون الهی اعتقاد نداشته باشند و خودشان واضح قانون باشند. مردم مسلمان می گویند ما بسیاری از اسرار و رموز عالم و آدم را نمی دانیم و نیز ما پس از مرگ، زندگی جدید ابدی خواهیم داشت که از تفصیل آن خبر نداریم. پس باید راه زندگی را، دین و راهنمای دینی به ما نشان بدهد و ما ولایت دینی را می پذیریم و حدود آن را اجرا می کنیم. در نظام دموکراسی که چیزی از پیش تعیین شده نیست و برای آنان اساساً دین الهی مطرح نیست- مگر برای برخی از آنان و آن نیز مسائل شخصی و فردی - چنین گروهی، دینشان از سیاست و دولت جداست و سکولاری فکر می کنند؛ خود مردم قوانین کشور را وضع می کنند و حاکم چنین کشورهایی، وکیل مردم و تابع محض آراء آنان است. (50)

«شعار اسلام، با شعار حکومت های بشری و به ویژه غربی، متفاوت است. شعار دین و حکومت اسلامی، پیروی از حق است و شعار حکومت های بشری و دموکراسی، پیروی از «اکثریت». محور و معیار نظام اسلامی حق است و در این نظام، هر حقی از ذات اقدس اله که حق محض است. سرچشمه می گیرد: « الحق من ربک»؛ هرگونه حقی که در طبیعت یا نظام جامعه تحقق می شود، از او نشأت می گیرد و حتی آن کس که پیام آور وحی الهی است، او نیز منشأ حق نیست، بلکه خود او، پیرو حق است و حق هیچ دخل و تصرفی در وحی و قانون الهی را ندارد.

البته در نظام اسلامی، در بعضی موارد و مراحل، «اکثریت » معتبر است و جایگاه خاص خود را دارد که همان مقام «تشخیص حق» است نه «تثبیت حق»، یعنی حق را وحی الهی تبیین و تثبیت می کند و در مقام اجرای حق، رأی اکثریت کارساز است و گاهی در مواردی که تشخیص حق دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، رأی اکثریت معیار است.

تفاوت اساسی اکثریت در نظام دموکراسی با اکثریت در نظام اسلامی در این است که در حکومت اسلامی، حق و قانون، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت، « کاشف حق» است نه مولد و به وجود آورنده آن؛ ولی در نظام دموکراسی و غیر دینی، اکثریت، پیش از حق و قانون، و به وجود آورنده آن است. اکنون در نظام جمهوری اسلامی، رأی اکثریت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جایی که کار با شورا انجام گیرد، همین گونه است.
جایگاه دوم اکثریت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به این معنا که رأی اکثریت مردم، در کارهای اجرایی خودشان معتبر است. مردمی که در بخش قانونگذاری و در حوزه های نبوت و امامت معصوم و در بخش حاکمیت و ولایت و رهبری پذیرای حق می باشند، در مسائل اجرائی، تشخیص شان حجّت است و با حضور و رأی آزادانه و اندیشمندانه، در سرنوشت خود سهیم هستند و برای رفع مشکلات و تأمین نیازهای خود، افرادی را به عنوان وکیل انتخاب می نمایند و به مجلس شورای اسلامی یا به مجلس خبرگان و مانند آن می فرستند.

بنابراین، در نظام دینی و اسلامی، دو نوع رأی اکثریت محترم و معتبر است؛ یکی در مقام اجراء و عمل، و دیگری در مقام تشخیص قانون الهی که توسط وحی و دین ارائه گردیده است؛ تشخیص قانون الهی که توسط وحی ودین ارائه گردیده است؛ کسانی که خود توانایی تشخیص قانون دینی را ندارند، قانون شناسان را با رأی اکثریت تعیین می کنند و قانون شناسان، با ردی اکثریت خود، قانون الهی را می شناسند. »(51)

اصولاً نقش اکثریت در نظام دموکراسی، مشروعیت بخشی، تعیین مدت و محدوده اختیارات حاکم است یعنی اصل مشروعیت یک سیستم و نظام و نیز انتخاب شخص حاکم و نیز زمان مشروعیت آن و نیز محدوده اختیارات او همه تابع رأی مردم است. توضیح بیشتر این که در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی، شوراهای شهر و روستا و... میزان و ملاک انتخاب، رأی اکثریت است. و این امر از طرفی نشانه ی استفاده از روش دموکراسی است و از طرفی نشانه ی انفعال حکومت اسلامی در برابر دموکراسی نیست. چون اولاً این اکثریت را می توان بر مبنای «وامرهم شوری بینهم» تبیین کرد و ثانیاً این جا جهت رأی مردم در امور جزئی دنیایی است و ارزش رأی اکثریت به خاطر پایین آوردن ضریب خطا و جلب رضایت رهبری نیز است نه این که اکثریت، حق ساز و مولد مشروعیت باشند در انتخاب شخص رهبری نیز اگر اکثریت نظر خبرگان ملاک است، به همین منوال است و افزون بر آن این جا اکثریت، اکثریتی است که هر کدام واجد شرایط خاصی اند نه اکثریت عام و عوام. والسلام

پی‌نوشت‌ها:

1-  نهج البلاغه، خطبه 3.

2- در پیش فرض دوم و سوم و چهارم بیان شد که هیچ فرد یا گروهی مشروعیت ذاتی ندارد و حق حاکمیت و حکومت از خداوند است که این حق را به انبیاء و امامان و سپس به نایبان خاص و عام امام داده است، مشروعیت، حقانیت و مطاع بودن آنان متوقف بر رأی و انتخاب مردم نیست، در این میان برخی پنداشته اند که: خلافت یک مقام سیاسی و اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم ندارد و گاهی مردم به حدی از رشد و آگاهی می رسند که پیامبر و امام را برای زمامداری سیاسی نظامی انتخاب می کنند مانند، بیعت با نبی اکرم (ص) لقد رضی الله عن المومنین اذا یبایعونک تحت الشجره و مانند انتخاب حضرت علی (ع) در نوبت چهارم خلافت، و گاهی به خاطر فقدان رشد سیاسی و اجتماعی به این انتخاب احسن موفق نمی شود، اکنون واضح است که آیین کشور داری نه جزئی از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت - که همه دانایی است - مدخلیت دارد. حائری یزدی، حکمت و حکومت، 172.

3- نهج البلاغه، خطبه 3.

4- پیامبر خدا با من پیمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب پیشوایی و رهبری امت من در حقیقت از آن توست اگر مردم بدون نزاع ولایت تو را پذیرفتند در امر حکومت قیام کن و اگر اختلاف کردند آنان را به حال خود واگذار خدا هم برای تو نجاتی قرار می دهد؛ ابن طاووس، کشف المحجه، 18، چاپ بیروت.

5- امام صادق (ع) فرمود: ان قائمنا اذا اقام لبس لباس علی و سار بسیرته ( حر عاملی، وسایل الشیعه، ج 3 ص 348).

6- نهج البلاغه، خطبه 138.

7- کلینی، فروع کافی، ج 3، کتاب الزکاه باب أدب المصدق، ص 540، ح 8: ایاک ان تضرب مسلماً او یهودیاً او نصرانیاً فی درهم خراج اوتبیع دابه ی عمل فی درهم فانما امرنا ان ناخذمنهم العفو.

8- امام آن همدم همراه و آن پدر مهربان و برادر تنی ( که پشتیبان برادر) است و پدر دلسوز نسبت به فرزند خردسال است و پناهگاه بندگان در واقعه هولناک. کلینی، اصول کافی، ج 1 ص 225 حدیث 1.

9- صافی، منتخب الاثر، ص 598، فصل 7 باب 7 حدیث 2.

10- مجلسی، بحار الانوار، ج 51/ 81.

11- السلام علیک ایها الرحمه الواسعه ی ( مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین) السلام علی الربیع النام و نظره الایام( همان).

12- مصابح کفعمی، زیاره المهدی.

13- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 4 حدیث 1.

14- یوم الخلاص، 223.

15- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

16- سیوطی، جامع الصغیر، ج 2، ص 672، مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 297.

17- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4 ص 465 و مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 104.

18- نور/ 55.

19- ذاریات/ 56.

20- قمی، تفسیر قمی، ج 2، ص 78، تأویل الآیات، 339.

21- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 49 حدیث 20.

22- صدوق، کمال الدین، ج 2، ص 354، حدیث 51.

23- مجلسی، بحار الانوار، ج 51 ص 120 حدیث 23.

24- مجلسی، بحار الانوار، ج 52 ص 95.

25- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4 .

26- یوم الخلاص، ص 223.

27- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

28- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4.

29- شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای افتتاح .

30- حدید/ 17.

31- نعمانی، الغیبه، ص 32.

32- تفسیر البرهان، ج 7، ص 446.

33- مجلسی، بحار الانوار، ج 27 ص 90.

34- هیئه العلمیه، معجم احادیث، ج 7، ص 134.

35- ر. ک: کمال الدین، ج 1، ص 603، باب 32 حدیث 16؛ قمی، مفاتیح الجنان، دعای ندبه، مجلسی بحار الانوار، ج 52 ص 321.

36- طوسی، الغیبه، فصل 4، ص 285؛ مجلسی، بحار الانوار، 53، ص 178، حدیث 9.

37- هیئه العلمیه، معجم احادیث الامام المهدی، ج 7، ص 134.

38- سیوطی، جوامع الصغیر، ج 2 ص 672؛ مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 279.

39- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4، ص 465، مجلسی، بحارالانوار، ج 51 ص 104.

40- امام خمینی، ولایت فقیه، 32.

41- جواد آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص 402.

42- جعفر پیشه فرد، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، 58.

43- نصب عام یعنی ائمه (ع) در عصر غیبت کبری شخص خاص را به عنوان رهبری سیاسی و مرجع دینی مشخص نکرده اند بلکه صفات و ویژگی های را بیان کرده اند که در فقیهان جامع الشرایط یافت می شود، در مقابل نصب خاص است که امامان در عصر ظهور و در عصر غیبت صغری شخص معین را به عنوان نایب یا رهبر سیاسی حکومتی مشخص کرده بودند مانند نایبان چهار گانه عصر غیبت صغری.

44- مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، 72 و 73.

45- همان، 73 و 74.

46- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 402 تا 404.

47- امام خمینی، صحیفه نور، 3/ 70 تا 71 و 102 و 115.

48- همان، 20 تا 21 و 36 تا 37؛ 2/ 545 و 568 و 584.

49- ر. ک: اصل 107 قانون اساسی.

50- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 403.

51- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 91 تا 93.

[ جمعه بیست و هفتم بهمن 1391 ] [ 0:58 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دموکراسی روشی و حکومت مهدوی

قسمت اول

موضوع مهم در این نوشتار بررسی جایگاه مردم در عصر ظهور و استقرار حکومت مهدوی است، امام مهدی (ع) تا چه حدودی از نقش مردم در برنامه های حکومت خویش بهره می برد، نقش مردم تا کجاست آیا در تدوین و اجرای برنامه ی حکومتی نقش دارند یا انتخاباتی در تعیین استانداران برقرار می شود؟ ملاک انتخاب امام (ع) درگزینش کارگزارانش چیست؟ آیا تمام مردم تحت حکومت از اداره حکومت حضرت راضی هستند اگر چنین است رضایت شان را چگونه اعلام می کنند؟ هر چند استخراج پاسخ تفصیلی به پرسش های مذکور از متن روایات مشکل است ولی می توان پاسخ کلی و اجمالی به پرسش های مذکور را طی چند مرحله بیان کرد؛

اول: مردم و مشروعیت حکومت مهدوی: حکومت مهدوی تداوم حکومت الاهی نبوی و علوی است، بررسی نقش مردم در مشروعیت دادن به حکومت نبوی و علوی بیان نقش مردم در حکومت مهدوی (ع) نیز است.

از دیدگاه مکتب تشیع پس از رسول اکرم (ص) امر حاکمیت و حکومت به امامان معصوم (ع) داده شده است و همان گونه که امامت امامان مانند نبوت انبیاء از جانب خداوند بوده و مقبولیت مردم در مشروعیت آن دخالت ندارد، امر حکومت و حاکمیت آنان نیز مشروعیت خود را از خداوند می گیرد و رأی، انتخاب و اقبال مردم درآن اثر ندارد.

بر اساس آیات و روایات امر امامت و حکومت به امامان (ع) واگذار شده است که اینجا مجال بحث آن نیست، رأی، رضایت و مقبولیت مردم در تحقق و پایداری حکومت ائمه (ع) سرنوشت ساز است همانگونه که در سال های نخستین، رسول اکرم (ص) نبی بود ولی چون مقبولیت مردم حاصل نشده بود، حکومت و رهبریت سیاسی او نیز محقق نشده بود ولی او هم چنان رهبر مطاع و مشروع بود و در سالهای بعدی که اقبال مردم حاصل شد رهبریت و حکومت اسلامی برقرار شد، در عصر ائمه (ع) نیز بر همین منوال بود در عصر امام علی (ع) که مقبولیت و پذیرش همگانی محقق شد خلافت و رهبریت سیاسی امام (ع) نیز محقق شد اما در عصر امامان بعدی که پذیرش همگانی نبود حکومت و رهبریت ائمه (ع) نیز محقق نشد ولی آنان همچنان رهبران و حاکمان مشروع وحق بودند.

سخن مولی علی (ع) به روشنی از اهمیت نقش مردم پرده بر می دارد.

لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لألقیت حبلها علی غاربها. (1)

امام این سخن را هنگامی بیان فرمودند که هزاران مسلمان از سراسر بلاد اسلامی برای امر حکومت و رهبریت پس از عثمان بن عفان به مدینه گرد هم آمده بودند. (2) و در جای دیگر فرمود: لا رأی لمن لایطاع (3) یعنی کسی که مطاع و فرمان پذیر و مقبولیت ندارد رأی و نظری نخواهد داشت.
حضرت امیر (ع) در نامه ای که به فرمانداران خود نوشته و آنان را موظف کرده بود که هر جمعه آن را بر مردم بخوانند به خوبی از حقانیت الهی خود و نقش مقبولیت مردم حکایت می کند: و قد کان رسول الله عهد الی عهداً فقال یابن ابی طالب لک ولاءُ امّتی فان و لّوک فی عافیه واجمعوا علیک بالرضا فقم فی امرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فانّ الله سیجعل لک مخرجاً... (4)

نتیجه مرحله ی اول این می شود که حکومت مهدی، حقانیت و مشروعیت خود را وامدار انتخاب مردم ( نصف به اضافه یک) نیست و این امر هیچ کاستی و منقصتی را متوجه سیستم حکومتی مهدوی نمی سازد که انسان ها مملوک خدایند و حکومت تنها حق خدا است و امام به اذن بر مردمان حکومت می کند؛ این نقطه ی عطف در جدایی بینش الهی - توحیدی با بینش دنیایی و اومانیستی است، از همین روی اندیشه الهی تسلیم مبانی دموکراسی که بر اساس انسان محوری به جای خدا محوری بنا شده است نمی شود و دموکراسی را تنها به عنوان یک راهبرد و روش می شناسد نه ارزش و هدف.
دوم:سهم مردم در اداره ی دولت مهدوی- حکومت مهدوی استمرار حکومت نبوی و علوی است حضرت مهدی (ع) به سیره و روش حکومتی نبوی و علوی رفتار می کند (5) در حکومت دینی رسول اکرم (ص) و امام علی (ع) نقش مشورتی مردم و حضور آنان در سطح بالای حکومتی و اداره ی جامعه نهادینه شده بود.

امام علی (ع) که حکومتش با مقبولیت و رأی مثبت همگانی مردم روی کارآمد و در دوران حکومت بی نظیرش، اثری از خود خواهی و خود رأیی ( دیکتاتوری) به چشم نمی خورد، همو در بیان حکومت انسانی حضرت مهدی (عج) می فرماید:

در روزگاری که هوای نفس حکومت می سازد ( او ظهور می کند) هدایت و رستگاری را جایگزین هوای نفس می سازد و در عصری که نظر شخصی بر قرآن مقدم شده است افکار را متوجه قرآن می گرداند... (6)

در دستوری که امام علی (ع) به حاکم منطقه «بانقیا» در اطراف کوفه می دهد به خوبی از روش حکومت عدل علوی و مهدوی درباره ی شهروندان مسلمان و اهل کتاب حکایت می کند:

از آن بپرهیز که برای گرفتن در همی خراج، مسلمان با یهودی یا نصرانی را بزنی یا جانوری را که برای صاحب خود کار می کند به فروش برساند که دستور ما ( از جانب شرع) این است که از ایشان عفو را بگیریم. (یعنی از مقدار مالی که زاید هزینه ماست، و نه اصل مال آنان. (7)

سوم: امام مهدی رهبری، متفاوت با رهبران دموکراسی.

اصولاً امامت در اندیشه ی اسلامی با حاکم یا رئیس جمهوری که در نظام های کمونیستی و دموکراسی و... مطرح است بسیار متفاوت است.

امام رضا (ع) فرمود:

الامام، الآنیس الرفیق والوالد الشفیق والاخ الشقیق والامام البره بالوالد الصغیر مفزع العباد فی الداهیه الناد. (8)

او چنان با امت صمیمی و نزدیک است که همه او را پناهگاه خود می دانند.

از پیامبر مکرم اسلام (ص) روایت شده که درباره مهدی (عج) فرموده است.

«امتش به او پناه می برند آن گونه که زنبورها به ملکه خود پناهنده می شوند»(9)

او مصداق کامل رهبری است که از میان مردم برگزیده شده و در بین آن ها و مانند آن ها زندگی می کند. به همین دلیل دردهای آن ها را به خوبی می شناسد و درمان آن را می داند و تمام همت خود را برای بهبودی حال آن ها به کار می گیرد و در این راه تنها به رضایت الهی می اندیشد. در این صورت چرا امت در کنار او به آرامش و امنیت نرسد و به کدام دلیل دل به غیر او بسپارد؟!

پیامبر اسلام(ص) فرمود: «شما را بشارت می دهم به مهدی (ع) اهل آسمان و زمین از او ( حکومت او) راضی هستند. و چگونه ممکن است که کسی از حاکمیت مهدی (عج( ناراضی باشد و حال آن که برای همه جهانیان روشن می شود که اصلاح امر بشر و سعادت او در همه جنبه های مادی و معنوی تنها در سایه ی حکومت الهی آن حضرت است. (10)

امام مهدی (عج) رحمت گسترده برای جهانیان و بهار مردمان و سرسبزی روزگاران است. (11)

حال چه کسی است که از رحمت و بهار و سرسبزی راضی نباشد و به آن رأی ندهد؟

او امام و رهبر یک گروه و یا یک مذهب نیست، السلام علی المهدی الامم (12)

چهارم: حکومت مهدوی بی نیاز از دستاوردهای دموکراسی:

مطالعه و بررسی شخصیت و ویژگی های رهبری دولت مهدوی، اهداف دنیایی و اخروی آن دولت، رابطه رهبری با یاران و دولتمردانش، تعامل رهبری و دولت مردان با رعیت و... آشکار می سازد که در دولت مهدوی از ظلم و استبداد و دیکتاتوری خبر و اثری نیست و در آن دولت کریمه همه ی انسان ها با هر رنگ و نژادی به کرامت انسانی خود رسیده و از رفاه مادی و معنوی برخوردار می شوند، از این روی اهداف و آرمان های که در سیستم مدعی دموکراسی به عنوان سراب، شعار و راهبرد پی گیری می شود که دولت مهدوی به واقعیت و شعور می پیوندد و مردمان خسته از ظلم و دیکتاتوری نوین شاهد آزادی و کرامت انسانی را در آغوش می کشند.

به گوشه های از دستآوردهای دولت مهدوی که سیستم های دموکراسی دنبال آن هستند اشاره می شود:

الف :رأی مثبت ( نصف به اضافه یک ) مردم در نظام دموکراسی حکایت از محبوبیت کاندیدای مورد نظر دارد، در حالی که در دولت مهدوی نه تنها نصف به اضافه یک بلکه همه ی مردمان و حتی ساکنان آسمان به رهبری الهی شان عشق و محبت می ورزند. (13)

رسول اکرم (ص) در توصیف یاران مهدی (عج) و میزان عشق و محبت شان به رهبر را چنین توصیف می کند: آن ها در اطاعت از امام خویش می کوشند(14)
امام صادق(ع) فرمود: با جان خود از او محافظت می کنند. (15)

رضایت همگانی در دولت مهدوی بی نظیر است، یرضی بخلافته اهل السماء و اهل الارض (16) یرضی عنه ساکن السماء وساکن الارض(17)

ب :در حکومت های غیر دینی بهترین و آرمانی ترین اهدافشان استقرار امنیت و آوردن رفاه دنیایی وکسب رضایت اکثریت ظاهر بین است اما در حکومت مهدوی هم چون حکومت های انبیاء و امامان پیشین، امور مذکور به عنوان هدف متوسط و مقدماتی مورد اهتمام است ولی هدف اصلی و نهایی رسانیدن انسان ها به کمال و سعادت واقعی است.

وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاَ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌ (18)

مفاد آیه شریفه این می شود که رهبر و یاران دولت موعود مؤمن و صالح اند، به عنایت الهی حکومت تمام زمین را در اختیار می گیرند، پس از برقراری امنیت ( مادی و معنوی) برای رسانیدن انسان ها به هدف اصلی خلقت آنان تلاش می کند که همان مقام عبودیت باشد. وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌ (19)

ج: دیکتاتوری، استبداد و خودکامگی از مصادیق بارز ظلم است، ستیز با ظلم و ظالم و دولت های ظالم و باطل یکی از محورها و اهداف برنامه های دولت مهدوی است. از این روی آزادی مردم و نابودی استبداد در دولت مهدوی محقق می شود.

الذین ان مکناهم فی الارض...

ذیل این آیه آمده است که؛ این آیه در حق مهدی و یاران او است که خدا آنان را مالک شرق و غرب می کند... تا این که از ظلم نشانه ای نماند. (20)
در روایات آمده است که؛ القائم منا اهل البیت اذا قام غلب دوله الباطل (21) ان زوال ملک الجبابره و الظلمه علی ید القائم منا(22) لیعزلنّ عنکم امراء الجور و لیطهرون الارض من کل غاش. (23)

د: مراجعه به آراء عمومی و جلب نظر مثبت، شعار دیگری است که در دنیایی دموکراسی مطرح است تحقق این شعار در دولت مهدوی به صورت کامل وجود دارد.

امام صادق (ع) می فرماید: به خد سوگند گویی او را در میان رکن و مقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امر تازه... بیعت می گیرد. (24)
در روایت دیگر از امام علی (ع) نقل شده است که فرمودند: او از یارانش بیعت می گیرد که طلا و نقره و گندم وجو ذخیره نکنند. (25)

از روایاتی که بیانگر رابطه ی متقابل با یارانش است می توان میزان هدفمندی و رضایت مندی مردم و یاران را از حکومت نتیجه گرفت همان چیزی که نظریه پردازان حکومت های دموکراتیک شعار آن را می دهند.

رسول اکرم (ص) در توصیف یاران مهدی (ع) فرمود: آن ها در اطاعت از امام خویش می کوشند. (26)

امام صادق (ع) فرمود: با جان خود از او محافظت می کنند. (27)

روایتی از امام علی (ع) حکایت از حق انتخاب و اختیار در یاران مهدی (ع) دارد: او از یارانش بیعت می گیرد که طلا و نقره و گندم و جو ذخیره نکنند.(28)
ه : اقامه ی عدل در تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی جامعه از مهمترین رسالت های مهدی (ع) است تا آن جا که حضرت به العدل المنتظر (29) لقب یافته است، ارمغان عدل آوری امام زمان (ع) مورد انفاق فریقین اسلام در تمام ادیان منجی باور است.

عدالت زمینه ساز حیات حقیقی بشریت است و انسان ها بدون عدالت مردگان بی روح اند از همین روی امام صادق (ع) در تفسیر آیه ی اعلموا ان الله یحی الارض بعد موتها... (30) فرمود: مراد این است که خداوند زمین را بواسطه عدالت حضرت مهدی در دوران ظهورش زنده خواهد کرد پس از آن که به سبب ستم سردمداران گمراه مرده باشد. (31 ) نزدیک به همین مضمون از امام کاظم (ع) نقل شده است. (32)

حال پرسش این است که آیا چنین امامی از مقبولیت و رضایت مردم غفلت می ورزد، پاسخ منفی است پس در هر جا و در هر عرصه ی که حضور مردم و انتخاب مردم مؤثر باشد، حکومت مهدوی به آن توجه دارد و در حکومت و جامعه ی که عدالت به معنی واقعی آن پیاده می شود، رضایت و حضورحداکثری رعیت حتمی است.

عدالت او یکسره و تنها متوجه ابرار و نیکان نیست، یسع عدله البر والفاجر(33) حکومت های مدعی دموکراسی به خاطر بدنه ناکار آمدی که دارند از تحقق عدالت عاجزاند در حالی که دولت مهدوی بخاطر رعایت شایسته سالاری از دولتمردان توانمند برخوردار است و از این روی اجرای عدالت برای شان ممکن است امام علی (ع) در وصف دولت مهدی فرمود... یملؤ الارض عدلا بلا صعوبه(34)

و: مدعیان دموکراسی بخاطر جلب آراء مردم وعده های عمرانی خدماتی می دهند و گاهی از دروغ و افترا، علیه همدیگر نیز بهره می برند، در حالی که در عصر حکومت مهدوی رفاه عمومی و عمران سراسری تحقق می پذیرد، هرگونه کذب و افترا، ریشه کن می شود، عقل ها به کمال می رسند و جایی برای شعارهای سراب گونه و فریبا باقی نمی ماند. (35)

سیستم های دموکراسی گاهی برای همسو ساختن برخی جریان ها و کسب اکثریت ائتلاف های نامقدس تشکیل می دهند که هر روزه شاهد آن هستیم ولی حکومت مهدوی هدف مدار است و از انشعاب ناهمسویان هراسی ندارد، امام مهدی می فرماید: الحق معنا فلن یوحشنا من قعد عنا(36)
ح: دولت های دموکراسی و لیبرال دموکراسی هر چند داعیه دار جذابیت و مقبولیت همگانی هستند اما به خاطر جامع نبودن برنامه ها و یکسو نگری به رفاه، آزادی و... از جذابیت همگانی بی بهره اند. ولی حکومت مهدوی از چنان جذابیتی برخوردار است که پیر و جوان آن را می پسندد امام علی (ع) می فرماید: و یصفوا له الزمان و یسمع کلامه و یطیعه الشیوخ والفتیان. (37)

مطالعه و بررسی این مراحل نشان می دهد که حکومت مهدوی که تداوم همان حکومت