X
تبلیغات
آدمیان

آدمیان
در این وبلاگ صحبت از آغاز انسان است و رابطۀ این آغاز با عشق
ایدئولوژی، پایان‌ یا جاودانگی

آیا به‌ راستی‌ می‌توان‌ دنیایی‌ بدون‌ ایدئولوژی‌ ساخت‌ و یا حتی‌ تصور نمود؟ اگر ایدئولوژی‌ را طرحی‌ برای‌ حیات‌ جسمی‌ و روحی‌ انسان‌ بدانیم، آیا انسانی‌ فاقد ایدئولوژی‌ می‌تواند، به‌ صحنه‌ روزگار پای‌ گذارد؟ اگر نگاهی‌ از سر تامل‌ به‌ نمودار تمدن‌ انسان‌ بر روی‌ زمین‌ بیاندازیم، درمی‌یابیم؛ که‌ انسان‌ سال‌ها و قرن‌های‌ بسیاری‌ را بدون‌ علوم‌ دقیق، صنایع‌ و ابزار مدرن‌ سپری‌ کرده‌ است، اما نتوانسته‌ لحظه‌ای‌ را بدون‌ آرمان‌ و امید به‌ ایده‌ای‌ بگذراند. پیشرفت‌ چرخ‌ عظیم‌ تمدن‌ بشری‌ همواره، مرهون‌ امید انسان‌ها برای‌ رسیدن‌ به‌ مطلوبی‌ بوده‌ است‌ و به‌ قولی: بیستون‌ را عشق‌ کند و شهرتش‌ فرهاد برد. اما بسیاری‌ از مکاتب‌ و مذاهب‌ چون‌ ندیدند حقیقت‌ ره‌ افسانه‌ زدند و زندگی‌ بشر را در باتلاقی‌ از اوهام، تعصبات، خرافات‌ و کج‌اندیشی‌ها فرو بردند؛ که‌ هنوز هم‌ آثار زیانبارش‌ بر جای‌ است.
اما به‌ هر روی‌ حکایت‌ و محاکات‌ ایدئولوژی‌ (و به‌خصوص‌ مذهبی) در مشرق‌زمین‌ با غرب‌ متفاوت‌ است.
در غرب‌ کاستی‌های‌ کلیسا و نارسایی‌ مذهب‌ موجب‌ روی‌ آوردن‌ هر چه‌ بیشتر به‌ سکولاریسم‌ گردید، اما در شرق، بازتاب‌ انگیزه‌های‌ سکولار باعث‌ تقویت‌ و تشدید و بنیادگرایی‌ در امور مذهبی‌ شد. بررسی‌ موضوع‌ ارتباط‌ سیاست‌ و مذهب‌ با یکدیگر در سه‌ حوزه‌ تمدنی‌ بزرگ‌ مبتنی‌ بر دین‌ (اسلام، مسیحیت‌ و یهود) نیازمند مطالعات‌ دقیق‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ است. این‌ مهم‌ترین‌ بحث‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ امروز را در تلاطم‌ شدیدی‌ از نظریه‌های‌ متضاد قرار داده‌ است، کمبود تحلیل‌ و درک‌ صحیح‌ از این‌ مقوله‌ می‌تواند، موجبات‌ یاس‌ و گمراهی‌ را فراهم‌ آورد. بدیهی‌ است، که‌ رویکرد عمیق‌ غرب‌ به‌ معنویت‌ و ارائه‌ هزاران‌ گواه‌ بر بطلان‌ نظریه‌ «پایان‌ ایدئولوژی» از سوی‌ متفکرین‌ بزرگ، نشانگر وقوع‌ تحولی‌ تدریجی‌ و شاید نامحسوس‌ در تاریخ‌ معنوی‌ بشر است. مقاله‌ زیر، برای‌ پی‌جویی‌ این‌ مقوله‌ اساسی‌ تقدیمتان‌ می‌گردد.
دین‌ و سیاست‌ در عرصه‌ حیات‌ اجتماعی‌ بشر، جدایی‌ناپذیرند. هر یک‌ از این‌ دو نهاد اجتماعی‌ همواره، بر دیگری‌ اثرگذار و از آن‌ تاثیرپذیر بوده‌اند. در یک‌ بررسی‌ تاریخی‌ که‌ این‌ نوشتار هم‌ در حد وسع‌ خود به‌ آن‌ پرداخته‌ است؛ تاثیر ادیان‌ بزرگی‌ مانند یهودیت، مسیحیت‌ و اسلام‌ در سیاست‌ و نقش‌ بارز آن‌ مورد کنکاش‌ قرار گرفته‌ است. هدف‌ ادیان‌ علاوه‌ بر پرداختن‌ به‌ امور معنوی‌ و اخروی، تحصیل‌ قدرت‌ و تملک‌ عرصه‌های‌ سیاسی‌ نیز بوده‌ است‌ تا آن‌ جا که، داعیه‌ جهان‌شمولی‌ هم‌ داشته‌اند. از دیگر سو، همین‌ نقش‌ بارز دین‌ در عرصه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ بشر موجب‌ گردیده؛ که‌ سیاست‌مداران‌ و دولت‌مردان‌ همواره، از این‌ نهاد جهت‌ حفظ‌ حکومت‌ و ایجاد مشروعیت‌ استفاده‌ ابزاری‌ نمایند، بدین‌ خاطر، مذهب‌ و سیاست، دو حوزه‌ تفکیک‌ناپذیر زندگی‌ اجتماعی‌ بشر بوده‌ و هستند.
جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ به‌ عنوان‌ دانشی‌ که‌ به‌ پژوهش‌ نقش‌ نهادها و عوامل‌ تاثیرگذار بر سیاست‌ اهتمام‌ دارد، ناگزیر از تفحص‌ در مورد نقش‌ ادیان، به‌ عنوان‌ موثرترین‌ عامل‌ تاریخی‌ --- اجتماعی‌ در سیاست، تجدید حیات‌ مذهب، معنویت‌ و اخلاق‌ در دنیای‌ سکولاریزه‌ غرب‌ و ظهور نهضت‌ها و جنبش‌های‌ مبتنی‌ بر ایده‌های‌ مذهبی‌ در سراسر جهان‌ امروزی‌ است.
انقلاب‌ اسلامی‌ ایران، در 22 بهمن‌ 1357 با تاکید بر نقش‌ مذهب، برای‌ تنظیم‌ امور اجتماعی‌ و اداری‌ جامعه‌ به‌ پیروزی‌ رسید. انقلاب‌ ساندنیست‌ها در 1979 م‌ با همیاری‌ و همراهی‌ روحانیون‌ کلیسا که‌ از مخالفین‌ سرسخت‌ رژیم‌ سوموزا بودند، به‌ پیروزی‌ رسید. در ترکیه، حزب‌ عدالت‌ و توسعه‌ در سال‌ 2002 م‌ توانست، با شعار اسلام‌خواهی‌ در صدر احزاب‌ سیاسی‌ قرار گیرد و از مجموع‌ 550 کرسی‌ پارلمان، 363 کرسی‌ را از آن‌ خود نماید.
این‌ مثال‌ها، اشاره‌ای‌ اجمالی‌ به‌ نقش‌ مذهب‌ در سیاست‌ دارد، که‌ امروزه، مورد توجه‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ --- مذهبی‌ قرار گرفته‌ است. جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، شاخه‌ای‌ از جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ است، که‌ هنوز، قالب‌ و چارچوب‌ منظم‌ و علمی‌ خاصی، برای‌ آن‌ در نظر گرفته‌ نشده‌ است. زیرا به‌ نظر عده‌ای‌ از اندیشمندان‌ سیاسی، دوران‌ طلایی‌ ایدئولوژی‌ و مذهب‌ با داعیه‌ سیاسی‌ و سامان‌بخشی‌ حکومت‌ براساس‌ مفاهیم‌ دینی‌ بسر آمده‌ است. امروز، بشر غربی‌ به‌ واسطه‌ ده‌ قرن‌ حکومت‌ مذهبی‌ کلیسا و افراطگری‌های‌ آن‌ در شرایط‌ عکس‌العمل‌ قرار گرفته‌ و نقش‌ مذهب‌ را از حوزه‌ عمومی‌ زندگی‌ به‌ حوزه‌ خصوصی‌ و فردی‌ رانده‌ است. بیشتر حکومت‌ها، روند سکولارشدن‌ را می‌گذرانند. این‌ روند، از زمان‌ ماکیاول‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار ایدئولوژی‌ قدرت، شروع‌ گردید. ماکیاول، با طرح‌ این‌ سوال‌ اساسی‌ که‌ هدف‌ سیاست‌ چیست؟ خود را با توماس‌ آکوییناس، سنت‌ آگوستین‌ و کلیسا که‌ هدف‌ سیاست‌ را جلب‌ رضایت‌ خداوند می‌دانند؛ همگام‌ می‌سازد. اما، در ادعای‌ کلیسا که‌ معیار رضایت‌ خداوند، خود کلیسا و پدران‌ آن‌ می‌باشد؛ تشکیک‌ نمود. در پاسخ‌ به‌ این‌که‌ چگونه‌ بفهمیم؛ انجام‌ سیاست‌ خاصی‌ توسط‌ حکومت، مورد رضای‌ خداوند است؟ کلیسا گفته‌ بود: «وقتی‌ پدران‌ کلیسا راضی‌ باشند؛ به‌ طور طبیعی‌ رضایت‌ خداوند هم‌ حاصل‌ می‌گردد.» ماکیاول‌ در رد این‌ ادعا می‌گوید؛ که‌ چون‌ موضوع‌ سیاست، مردم‌ می‌باشند و سیاست‌ در هر اجتماعی، بر مردم‌ اعمال‌ می‌گردد و مردم‌ هم‌ مخلوق‌ خداوند هستند، پس، رضایت‌ مردم‌ (مخلوق) موجب‌ رضایت‌ خالق‌ (خداوند) می‌گردد. بر این‌ اساس، هدف‌ سیاست، جلب‌ رضایت‌ مردم‌ گردید و بدین‌ طریق، خدامحوری‌ را به‌ انسان‌محوری‌ و اومانیسم‌ تبدیل‌ نمود. از آن‌جا که، در انسان‌ هم، عقل‌ حاکم‌ است، پس، می‌توان‌ گفت؛ که‌ معیار امور، عقل‌ می‌باشد و بدین‌ترتیب، عقل‌محوری‌ باب‌ شد. ماکیاول‌ با چنین‌ ادعایی‌ به‌ تدریج‌ کلیسا را از حوزه‌ سیاست‌ دور نمود و حرکت‌ به‌ سمت‌ عرفی‌ شدن‌ و سکولاریزه‌ شدن‌ را در نظم‌ اجتماعی‌ پیشنهاد نمود. این‌ مساله، سرآغاز ظهور حوزه‌های‌ مختلفی‌ در زندگی‌ انسان‌ها گردید. از آن‌ جمله، حوزه‌ زندگی‌ خصوصی‌ و فردی‌ انسان‌ها که‌ متاثر از دین‌ و مذهب‌ بود، جایگاه‌ خود را به‌ علم‌زدگی‌ سپرد و به‌ طور طبیعی‌ نقش‌ دین‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ رقیق‌تر شد. جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، به‌ مفهوم‌ بررسی‌ نقش‌ عوامل‌ مذهبی‌ موثر بر رفتار و زندگی‌ سیاسی‌ و به‌ عبارت‌ کلی‌تر، بررسی‌ مذهب‌ در سیاست‌ و حکومت‌ می‌باشد و در واقع، عطف‌ بین‌ مذهب‌ و جامعه‌شناسی، همان‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهبی‌ است.
بر این‌ اساس، مذاهبی‌ که‌ داعیه‌ سیاسی‌ بیشتری‌ دارند، تاثیرگذاری‌ فزون‌تری‌ هم‌ بر زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ افراد خواهند داشت. بنابراین‌ می‌توان‌ مذاهب‌ را از دیدگاه‌ داعیه‌ سیاسی، به‌ دو دسته‌ کلی‌ تقسیم‌ نمود: ادیان‌ باز و ادیان‌ بسته. 
ادیان‌ باز
منظور از ادیان‌ باز، همان‌ ادیان‌ جهان‌شمول‌ همانند اسلام‌ و مسیحیت‌ می‌باشد؛ که‌ با آغوش‌ باز انسان‌ها را به‌ خود جلب‌ می‌نماید. این‌ ادیان، به‌ نحو بارزی‌ دنیاگرا و جهان‌شمول‌ می‌باشند؛ یعنی‌ هم‌ ملاحظات‌ مادی‌ و هم‌ ملاحظات‌ معنوی‌ را قبول‌ دارند. بعضی‌ از مذاهب‌ جهان‌ مادی‌ را ملاحظه‌ می‌نمایند؛ اما به‌ آنها اصالت‌ نمی‌دهند و تنها به‌ عنوان‌ وسیله‌ای‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ جهان‌ اخروی‌ تلقی‌ می‌نمایند. در حالی‌ که، بعضی‌ دیگر برای‌ ملاحظات‌ مادی‌ هم‌ اعتبار قائل‌ هستند، بنابراین، برای‌ تنظیم‌ امور مادی‌ هم‌ طرح‌ و برنامه‌ دارند. از این‌ نوع‌ مذاهب‌ می‌توان‌ به‌ اسلام، کاتولیک‌ و آیین‌ کنفوسیون‌ اشاره‌ نمود؛ که‌ هم‌ به‌ معاش‌ و هم‌ به‌ معاد توجه‌ دارند و یکی‌ را فدای‌ دیگری‌ نمی‌کنند. بر این‌ مبنا است، که‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ و مذهب‌ اسلام، داعیه‌ سیاسی‌ دارند و خواهان‌ قدرت‌ برای‌ حکومت‌ کردن‌ می‌باشند.
ادیانی‌ مانند مسیحیت‌ کاتولیک‌ و اسلام‌ از نوع‌ تئیزم‌(Theism) می‌باشند. توماس‌ مور--- نویسنده‌ آرمان‌گرای‌ انگلیسی‌ --- در کتاب‌ یوتوپیا، مذهب‌ جزیره‌ خیالی‌ و آرمانی‌ خود را از نوع‌ دائیزم‌(Deism) معرفی‌ می‌کند. در اصل‌ فرد یا معتقد به‌ مذهب‌ است‌ و یا این‌که‌ به‌ آتئیزم‌(Atheism) یعنی‌ به‌ افکار خدا پناه‌ می‌برد. فردی‌ که‌ به‌ مذهب‌ و خدا معتقد است، یکی‌ از دو مذهب‌ برایش‌ قابل‌ تصور می‌باشد؛ اگر برای‌ شناسایی‌ خداوند، اعتقاد به‌ وحی‌ داشته‌ باشد؛ وی‌ را طرفدار تئیزم‌ می‌داند اما، اگر فکر می‌کند؛ که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ خداوند نیاز به‌ پیامبر وجود ندارد و عقل‌ انسانی‌ می‌تواند، خداوند را شناسایی‌ نماید؛ این‌ مذهب‌ دائیزم‌ است، که‌ به‌ مساله‌ عقل‌ و عقل‌گرایی، بیش‌ از اندازه‌ اولویت‌ می‌بخشد. در حقیقت، مقوله‌بندی‌ توماس‌ مور، مذهب‌ باز و منشاش‌ معیار اولوهیت‌ می‌باشد. بعضی‌ از مذاهب، تصور جهان‌ ذاتی‌ دارند و تصور بعضی‌ از آنها از اولوهیت، تصور جهان‌ ذاتی‌ نیست. بلکه‌ تصور علُوی‌ دارند، یعنی‌ خدا را در خارج‌ از جهان‌ هستی‌ جست‌وجو می‌نمایند و رابطه‌ خالق‌ و مخلوق‌ ایجاد می‌نمایند. به‌ عبارت‌ ساده‌تر، خدا را جدا از کائنات‌ می‌بینند و کائنات‌ را مخلوق‌ خدا، معرفی‌ می‌کنند. اما، مذهب‌ تصور جهان‌ ذاتی، خدا را در تمام‌ امور و کائنات، ساری‌ و جاری‌ می‌بینند. این‌ نوع‌ مذهب، به‌ وحدت‌ وجود قائل‌ است‌ و تصور وجود اولوهیت‌ جدای‌ از کائنات‌ و هستی‌ ممکن‌ نیست. این‌ مذهب، اختصاص‌ به‌ جهان‌ شرق‌ دارد و در هر چیزی‌ خدا را می‌بیند؛ مانند بودا، برهمن، کنفوسیوس‌ و حتی‌ اگر بتوان‌ فلسفه‌ هگل‌ و پدیده‌Giest وی‌ را مذهب‌ نامید.
او هم‌ معتقد است، خدا در جهان‌ نیست، بلکه‌ جهان‌ در خداست. در این‌ نوع‌ مذهب، شخص‌ پیامبر با اهمیت‌ است‌ و الگو می‌باشد. پیروان‌ چنین‌ مذهبی‌ به‌ وی‌ به‌ عنوان‌ وسیله‌ تنزیل‌ یک‌ پیام‌ آسمانی‌ نمی‌نگرند؛ اما، در مذهب‌ سامی‌ با تصور علوی، اهمیت‌ شخص‌ پیامبر به‌ واسطه‌ پیامش‌ است، اگر چه، ممکن‌ است‌ بعدها پیامبر در ابعاد گوناگون‌ مورد اقتدا و الگوی‌ رفتاری‌ قرار گیرد.
مذهب‌ مسیحیت‌ و اسلام، از نوع‌ علوی‌ می‌باشند؛ پس‌ جهان‌پذیرند. یعنی‌ به‌ جهان‌ مادی‌ و مخلوق‌ اصالت‌ می‌دهند و برای‌ آن‌ طرح‌ و برنامه‌ دارند.
الف) مسیحیت‌
حضرت‌ مسیح‌ از هنگام‌ تولد تا اعلان‌ دین‌ و جذب‌ حواریون‌ همواره، مورد تعقیب‌ حکام‌ وقت‌ بود. مسیحیت، به‌ عنوان‌ یک‌ جنبش‌ انقلابی‌ در تاریخ‌ ادیان‌ آن‌ زمان، نهضتی‌ علیه‌ یهودیت‌ تلقی‌ می‌شد؛ که‌ به‌ صورت‌ نیمه‌پنهان‌ به‌ حرکت‌ خود ادامه‌ می‌داد و روزبه‌روز بر طرفدارانش‌ افزوده‌ می‌شد؛ اما همیشه، در معرض‌ سرکوب‌ قرار داشت. تا آن‌که‌ در سال‌ 313 م‌ توسط‌ کنستانتین‌  امپراتور روم‌  این‌ مذهب‌ پذیرفته‌ شد و به‌ عنوان‌ دین‌ رسمی‌ اعلام‌ گردید و به‌ تدریج، داعیه‌های‌ سیاسی‌ کلیسا آشکار شد. بعدها، میسحیت‌ در قرون‌ وسطا، از قرن‌ پنجم‌ تا پانزدهم‌ به‌ مذهب‌ و حکومت‌ تبدیل‌ گردید. از سال‌ 347 م‌ به‌ بعد، مرکز ثقل‌ مسیحیت‌ کلیسای‌ روم‌ بود، که‌ توسط‌ سنت‌ پطرس‌ بنیان‌گذاری‌ شد و آن‌قدر، موفقیت‌ کلیسا و آبای‌ آن‌ مستحکم‌ شد؛ که‌ در زمان‌ پاپ‌ گریگوارکبیر در قرن‌ هفدهم، مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ حکومت‌های‌ پادشاهی، از وظایف‌ آنها شد. در این‌ زمان‌ تا قرن‌ یازدهم، بین‌ پاپ‌ها و امپراتوری‌ روم‌ مقدس‌ که‌ در 493م‌ توسط‌ فرانک‌ها تاسیس‌ شده‌ بود؛ نوعی‌ وحدت‌ به‌ وجود آمد؛ اما با ایجاد نزاع‌ بین‌ پاپ‌ها و حکومت‌های‌ پادشاهی‌ و فئودالی، بار دیگر نزاع‌ به‌ نفع‌ کلیسا در قرن‌ دوازدهم‌ و سیزدهم‌ به‌ پایان‌ رسید. کلیسا، حکومت‌های‌ پادشاهی‌ و فئودالی‌ را از طرق‌ منابع‌ قانونی‌ و مشروعیت‌بخشی‌ تایید می‌کرد و پادشاهان‌ هم‌ خود را دست‌نشانده‌ پاپ‌ می‌شمردند و بخشی‌ از مالیات‌ها را جمع‌آوری‌ و به‌ مراکز کلیسای‌ کاتولیک‌ ارسال‌ می‌نمودند. این‌ وضعیت‌ تا قرن‌ چهاردهم‌ ادامه‌ داشت. در این‌ سده، اندیشمندانی‌ مانند ماکیاول، مارتین‌ لوتر و کالون‌ روی‌ کار می‌آیند و نهضت‌ علمی‌ رنسانس‌ یا نوزایش‌ را به‌ همراه‌ جنبش‌ اصلاح‌ مذهب‌ --- رفرماسیون‌ --- به‌ ارمغان‌ می‌آورند. برخی‌ از پادشاهان‌ و از آن‌ جمله‌ لویی‌ پانزدهم‌ در قرن‌ سیزدهم‌ از وضعیت‌ استفاده‌ نموده‌ و بر محوریت‌ روشنفکران‌ و اصلاح‌طلبان‌ جدید، پاپ‌ را دستگیر و زندانی‌ می‌کنند و مقر اقامت‌ پاپ‌ها از روم‌ به‌ منطقه‌ای‌ به‌ نام‌ آوینیون‌ در جنوب‌ فرانسه‌ منتقل‌ می‌شود و به‌ تدریج‌ از عظمت‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ در اداره‌ مستقیم‌ امور حکومت‌ کاسته‌ می‌شود. در این‌ زمان، انجیل‌های‌ چهارگانه‌ اعتبار پیدا می‌کند. این‌ انجیل‌های‌ چهارگانه‌ عبارتند از: انجیل‌ مَرقُس‌ که‌ برای‌ رومی‌ها نوشته‌ شده‌ بود و براساس‌ اسناد موجود در کتب‌ تاریخ‌ ادیان، چند دهه‌ قبل‌ از غیبت‌ و معراج‌ حضرت‌ عیسی‌ جمع‌آوری‌ گردیده‌ بود، انجیل‌ متی، انجیل‌ یوحنا که‌ از حواریون‌ است‌ و به‌ نام‌ پیامبر اکرم‌ اشاره‌ نموده‌ است‌ و انجیل‌ لوقا که‌ پزشکی‌ از یاران‌ پولوس‌ بوده‌ است‌ و پولوس، یکی‌ از رسولان‌ بزرگ‌ یهودی‌ بود، که‌ بر اثر مکاشفه، مسیحی‌ شد و نهضت‌ پروتستانتیزم، بیشتر از این‌ انجیل‌ استفاده‌ می‌نمایند.
به‌ دنبال‌ نهضت‌ رنسانس‌ و رفرماسیون، رشد اندیشه‌های‌ نو در زمینه‌ حاکمیت‌ دولت‌ ملی، اضمحلال‌ تدریجی‌ نظام‌ فئودالیزم‌ و تفرقه‌ در کلیسا، نهضت‌ پروتستانتیزم‌ به‌ رهبری‌ مارتین‌ لوتر و جان‌ کالون‌ اوج‌ گرفت.
اصول‌ مورد اعتراض‌ پروتستان‌ها به‌ رهبری‌ مارتین‌ لوتر عبارت‌ بودند از: دکترین‌ بخشایش‌ گناهکاران‌ یا(Indulgence) که‌ به‌ وسیله‌ آن‌ پدران‌ کاتولیک، گناهان‌ انسان‌های‌ دیگر را می‌آمرزیدند.
از دیگر اصول‌ مورد اعتراض، دکترین‌ برتری‌ و متمایز مایملک‌ معنوی‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بود، که‌ روحانیون‌ کاتولیک‌ را از جنس‌ دیگری‌ می‌دانستند. لوتر می‌گفت: «همه‌ معتقدان‌ به‌ خدا مساوی‌ هستند و هرمومنی، روحانی‌ خویشتن‌ است.«
اصل‌ بعدی‌ مورد اعتراض‌ پروتستانتیزم‌ که‌ تا حد زیادی‌ پادشاهان‌ و فئودال‌ها را به‌ خود جلب‌ نمود و باعث‌ گردید تا دیانت‌ مسیح‌ خود را با آرمان‌های‌ دنیاگرایانه‌ مساعد سازد، آن‌ بود، که‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ منبع‌ حاکمیت‌ و قاضی‌ نهایی‌ را پاپ‌ می‌دانست. در واقع، پاپ‌ها واگذاری‌ تاج‌ و تخت‌ به‌ پادشاهان‌ را از حقوق‌ و اختیارات‌ خود می‌دانستند و آنها را مشروعیت‌ می‌دادند. لوتر، دکترین‌ دو شمشیر یا دو پادشاه‌ را مطرح‌ ساخت. بدین‌ صورت‌ که‌ پادشاهان‌ و حاکمان‌ دنیوی‌ هم، قدرت‌ و حاکمیت‌شان‌ را از خداوند دریافت‌ می‌دارند و وظیفه‌ روحانیون‌ و پاپ‌ها در امور معنوی‌ خلاصه‌ می‌گردد. برای‌ وصول‌ به‌ این‌ نظریه‌ مارتین‌ لوتر بحث‌ خود را از انسان‌ شروع‌ می‌نماید. به‌ نظر مارتین‌ لوتر انسان‌ موجودی‌ دووجهی‌ است:
الف) وجه‌ مادی‌(Temporal order)
ب) وجه‌ معنوی‌Spritual order) )
در یک‌ انسان‌ وظیفه‌ وجه‌ مادی‌ آن‌ است، که‌ مسوولیت‌ وی‌ را در مقابل‌ انسان‌های‌ دیگر و تعاملات‌ اجتماعی‌ مشخص‌ می‌سازد و وظیفه‌ بعد وجه‌ معنوی‌ آن‌ است، که‌ ارتباط‌ انسان‌ را با خداوند تبیین‌ می‌نماید. یعنی‌ انسان‌ از طریق‌ روح‌ مقدس‌ و کتاب‌ مقدس‌(Word) تحت‌ حاکمیت‌ خداوند قرار می‌گیرد. چون‌ این‌ دو وجه، توسط‌ خداوند در انسان‌ به‌ ودیعه‌ گذاشته‌ شده‌ است؛ پس‌ مشروعیت‌ نماد این‌ وجوه‌ یعنی‌ حکومت‌های‌ مادی‌ پادشاهان، فئودال‌ها و همچنین‌ حکومت‌ معنوی‌ پاپ‌ به‌ خدا برمی‌گردد. البته، مارتین‌ لوتر چنین‌ مطلبی‌ را با صراحت‌ بیان‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ آن‌ را در ورای‌ الفاظی‌ مانند هدیه‌ جالب‌ خداوند1، یک‌ نظم‌ الهی2 و یک‌ گنج‌ بزرگ3 بیان‌ می‌کند؛ که‌ در آن، حاکمان، نمایندگان‌ خداوند هستند. در جایی‌ هم‌ حاکمان‌ را به‌ تعبیری، ابزارهای‌ خداوند4 می‌شمارد. بر این‌ اساس‌ حاکمان‌ هم‌ که‌ همواره‌ به‌ دنبال‌ معرفی‌ قدرت‌ و سیاست‌ بودند، وضعیت‌ را برای‌ افزایش‌ قدرت‌ خود مساعد یافته‌ و به‌ تدریج، تمایل‌ خود را به‌ نهضت‌ پروتستانتیزم‌ نشان‌ دادند تا خود را به‌ نوعی‌ از کلیسا و پدران‌ آن‌ نجات‌ دهند و بدین‌ ترتیب‌ بود، که‌ لویی‌ پانزدهم، پاپ‌ را در قرن‌ سیزدهم‌ دستگیر و زندانی‌ می‌نماید و مقر وی‌ را از روم‌ به‌ آوینیون‌ منتقل‌ می‌کند.
از طرف‌ دیگر، طبقه‌ رو به‌ رشد بورژوا هم‌ به‌ دنبال‌ فلسفه‌ای‌ برای‌ توجیه‌ ثروت‌ خود بودند تا بتوانند، خود را هم‌طراز اشراف‌ نشان‌ دهند. اشراف‌ درجه‌ یک‌ و اشراف‌ میانی، خود را تافته‌ جدابافته‌ می‌پنداشتند و تلاش‌ برای‌ حفظ‌ حدود و ثغور منزلت‌ خود و تمایز از باقی‌ مردم‌ را از وظایف‌ حوزه‌ عمومی‌ خود می‌دیدند.
این‌ فلسفه، توسط‌ کالون‌  دوست‌ و همراز صمیمی‌ مارتین‌ لوتر  به‌ منصه‌ ظهور رسید. براساس‌ تفاسیر نخستین‌ کلیسای‌ کاتولیک‌»ثروت‌ و سودپرستی‌ قبیح‌ شمرده‌ می‌شد. فرد ثروتمند با مشکل‌ به‌ بهشت‌ راه‌ پیدا می‌کرد. هر کس‌ وظیفه‌ داشت؛ درآمد خود را جز آنچه‌ برای‌ زیست‌ و معاش‌ وی‌ ضروری‌ است، به‌ فقرا و تهیدستان‌ ببخشد و یا به‌ بیت‌المال‌ عمومی‌ بسپارد.» ابتدا، توماس‌ آکونیاس‌ این‌ مساله‌ را در تضاد با تولید و کارآیی‌ اقتصاد معرفی‌ کرد و بر مالکیت‌ خصوصی‌ تاکید زیاد ورزید. بعدها، کالون‌ تفسیر کلیسای‌ کاتولیک‌ را واژگون‌ نمود و گفت: «ثروت‌ یک‌ موهبت‌ خدایی‌ است. خدا به‌ کسانی‌ موهبت‌ می‌کند؛ که‌ از آنها راضی‌ است، پس‌ ثروتمند، محبوب‌ خداوند است. زیرا ثروت‌ نشانه‌ای‌ از لطف‌ خدا است. مسیحیان‌ به‌ واسطه‌ آن‌ که‌ نشان‌ دهند؛ مورد لطف‌ خداوند هستند، شروع‌ به‌ ثروت‌اندوزی‌ نمودند و بدین‌ ترتیب، هدف‌ بورژوا در ثروت‌اندوزی‌ توجیه‌ گردید. علاوه‌ بر آن، اصولی‌ که‌ قرین‌ ثروت‌اندوزی‌ می‌باشد؛ مانند فردگرایی، آزادی‌ کار و کوشش، عقلانیت، سکولاریزم‌ و مساوات‌گرایی‌ اولویت‌ یافت‌ و پروتستانتیزم‌ با انطباق‌ خود با آرمان‌های‌ دنیاگرایانه‌ و با ره‌آورد ثروت‌ و قدرت، راه‌ ترقی‌ را برای‌ ملل‌ اروپایی‌ گشود و در مقابل، مذهب‌ را در حوزه‌ خصوصی‌ زندگی‌ فردی‌ به‌ بند کشانید. چنان‌که، به‌ طور رسمی‌ در 1794 کنوانسیون‌ ملی‌ فرانسه‌ به‌ دنبال‌ انقلاب‌ 1785 دخالت‌ کلیسا در امور سیاسی‌ را ممنوع‌ کرد و سرانجام، مداخلات‌ سیاسی‌ کلیسا در فرانسه، به‌ دنبال‌ قانون‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ در 1905، به‌ حداقل‌ خود رسید و از این‌ به‌ بعد، کلیسا در برابر نهادهای‌ جمهوری‌خواه، گردن‌ نهاد و نظام‌ سکولار، بر نهادهای‌ اجتماعی‌ سایه‌ گستراند و کلیسا هم‌ تسلیم‌ خواسته‌های‌ سیاست‌مداران‌ سکولار گردید، تا آنجا که‌ به‌ دینی‌ دنیایی‌ مبدل‌ شد. در واقع‌ سکولارشدن‌ سیاست‌ در جوامع‌ غربی، عکس‌العملی‌ به‌ شرایط‌ قرون‌ وسطا است، باید توجه‌ داشت؛ که‌ انسان‌ها در طیفی‌ از افراط‌ و تفریط‌ زندگی‌ می‌کنند.
ده‌ قرن‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بر زندگی‌ مردم‌ حاکمیت‌ داشت‌ و آن‌ را اداره‌ می‌کرد. اداره‌ چنین‌ وضعیتی، در بستری‌ از افراطگرایی‌ حرکت‌ می‌نمود؛ زیرا کلیسا برای‌ هر چیز، شی‌ و وضعیتی‌ قانونی‌ داشت‌ و پیش‌تر از امتیازات‌ منحصر به‌ فردی‌ برخوردار می‌شد. برای‌ مثال، کلیسا در امور علمی، پزشکی‌ و ریاضی‌ هم‌ قواعدی‌ را تنظیم‌ نموده‌ بود، جزم‌هایی‌ مانند دکترین‌(infalibility) خطاناپذیری‌ کلیسا، جزم‌ مرکزیت‌ زمین، جزم‌ مسیر دایره‌ای‌ شکل‌ ستارگان‌ به‌ دور زمین، جزم‌ هر حرکتی‌ نیاز به‌ حضور دائمی‌ محرک‌ دارد و بالاخره‌ جزم‌ عدم‌ وجود حقیقت‌ کشف‌ نشده‌ توسط‌ کلیسا حکایت‌ از حاکمیت‌ افراط‌ مذهب‌ در مدت‌ ده‌ قرن‌ است. در مقابل‌ چنین‌ وضعی، انسان‌ها به‌ تفریط‌ کشانده‌ می‌شوند و به‌ اکتشافات‌ علمی‌ و عقلی‌ آن‌قدر بها می‌دهند؛ که‌ امروزه، بزرگ‌ترین‌ اندیشمند جهان‌ غرب، انتقادات‌ سختی‌ را بر جوامع‌ غربی‌ وارد و جوامع‌ غربی‌ را دچار بحران‌ معنویت‌ معرفی‌ می‌کنند.
انسان‌ها همواره، در دو وضعیت‌ افراط‌ و تفریط‌ به‌ سر می‌برند. عکس‌العمل‌ به‌ شرایط‌ افراط‌ حاکمیت‌ مذهبی‌ محض‌ کلیسا باعث‌ شد تا از قرن‌ پانزدهم‌ به‌ بعد زمزمه‌های‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ آغاز گردد و از قرن‌ نوزدهم‌ به‌ بعد به‌ اوج‌ تفریط‌ خود کشیده‌ شود. به‌ طوری‌ که‌ امروزه، تمدن‌ و فرهنگ‌ غرب‌ از سوی‌ متفکران‌ برجسته‌ آن‌ دیار مورد سرزنش‌ و انتقاد قرار می‌گیرد. افرادی‌ مانند اسوالد اشپنگر5 در کتاب‌ انحطاط‌ تمدن‌ غرب، آرنولد توبن‌بی‌ انگلیسی‌ در کتاب‌ دوازده‌ جلدی‌ مطالعه‌ تاریخ، پیتیرم‌ سروکین‌ متفکر روسی‌الاصل‌ مقیم‌ امریکا، ساموئل‌ هانتینگتون، فرانسیس‌ فوکویاما در کتاب‌ پایان‌ تاریخ، کارل‌ یاسپرس‌ در کتاب‌ آغاز و انجام‌ تاریخ‌ و اصحاب‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ مانند هربرت‌ مارکوزه، اریک‌ فروم، یورگن‌ هابرماس، ماکس‌ هورکهایمر و جورج‌ لوگاچ‌ همگی‌ به‌ نوعی‌ تمدن‌ غرب‌ را در سراشیبی‌ انحطاط‌ و مرگ‌ می‌بینند.
در واقع، متفکرینی‌ که‌ به‌ نحوی‌ در ارتباط‌ با خلا معنویت‌ در زندگی‌ انسان‌ غربی، قلم‌ می‌زنند؛ به‌ نوعی‌ پاسخگوی‌ قلم‌ متفکرین‌ دیگری‌ هستند، که‌ ایدئولوژی‌ را نابود شده‌ می‌بینند. این‌گونه‌ قلم‌فرسایی‌هایی‌ که‌ به‌ طور مرتب‌ پایان‌ عصر ایدئولوژی‌ را بشارت‌ می‌دهند؛ باعث‌ گردیده‌اند تا جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ مذهب، چارچوب‌ها، مفاهیم‌ و روش‌های‌ ناشناخته‌ و نیندیشیده‌ای‌ داشته‌ باشد و از سویی، به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ معرفی‌ می‌گردد؛ که‌ از جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ کمتر توسعه‌ یافته‌ است. چون‌ نماد بارز ایدئولوژی‌ دین‌ است.
آیا ایدئولوژی‌ها مرده‌اند؟
ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها در غرب‌ معاصر، پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ و شکست‌ ایدئولوژی‌ باوران‌ نازیست‌ و فاشیست‌ شکل‌ گرفت. این‌ ایده، در جوامع‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ پس‌ از شکست‌ ایدئولوژی‌ کمونیزم‌ بازیابی‌ شد. این‌ نگرش، در دو محور واقعیات‌ سیاسی‌ و جاودانگی‌ ایدئولوژی‌ حرکت‌ می‌نماید. دوطرف‌ این‌ طیف، نوعی‌ ایدئولوژی‌ است. ایدئولوژی‌ تن‌ دادن‌ به‌ واقعیات‌ سیاسی‌ و ایجاد فضای‌ عمومی‌ آکنده‌ از سرخوردگی‌ از آرمان‌ها و اصول‌ و طرف‌ دیگر این‌ طیف، تسلیم‌ بدون‌ چون‌ و چرا به‌ جاودانگی‌ ایدئولوژی‌ است.
شاید بتوان‌ برای‌ این‌ ایده‌ سه‌ معنا را جست‌وجو نمود.
1- ظهور ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها به‌ تحولات‌ عمیقی‌ برمی‌گردد؛ که‌ این‌ تحولات‌ در عرصه‌ چالش‌های‌ ایدئولوژیک‌ و سیاسی‌ رخ‌ داده‌ است.6
2- خواستگاه‌ این‌ ایده‌ در غرب، گروهی‌ هستند، که‌ دیگران‌ را به‌ دست‌ کشیدن‌ از آرمان‌ها و اصول‌ ارزشی‌ که‌ در نظرشان‌ به‌ اوهام‌ نزدیک‌تر است‌ تا حقیقت، فرا می‌خوانند. آنها دیگران‌ را به‌ تن‌ دادن‌ به‌ سیاست‌ واقع‌بینانه‌ و حکومت‌ فن‌سالار (تکنوکرات) فرا می‌خوانند.
3- هدف‌ این‌ ایده، بستن‌ راه‌ بر اندیشیدن‌ درباره‌ دگرگونی‌ نظام‌ کنونی‌ جهان‌ است، که‌ مبتنی‌ بر سلطه‌ سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌ و ایدئولوژی‌ آن‌ می‌باشد. محتوای‌ درست‌ ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی، در دو نقطه‌ منحصر می‌شود؛ از یک‌سو، جهان‌ شاهد فروپاشی‌ ایدئولوژی‌های‌ بزرگ‌ تغییرطلب‌ مانند کمونیزم، فاشیزم‌ و سوسیالیزم‌ است، که‌ در قرن‌ بیستم‌ محرک‌ آمال‌ و آرزوهای‌ طبقات‌ و ملت‌های‌ فراوانی‌ بودند و نیز شاهد ناپدیدشدن‌ رجزخوانی‌ها برای‌ تغییر نظام‌ جهانی‌ای‌ که‌ برتری‌ منظومه‌ کشورهای‌ پیشرفته‌ سرمایه‌داری‌ راتثبیت‌ می‌کند؛ هست، از سوی‌ دیگر، جهان‌ شاهد مشکلات‌ اقتصادی، اجتماعی‌ و تربیتی‌ در کشورهای‌ مختلف‌ است. این‌ مشکلات، سیر فزونی‌ دارند. بنابراین، اهتمام‌ جدی‌ مبتنی‌ بر مدیریت‌ توانا و علوم‌ مفید را طلب‌ می‌نماید.
این‌ دو نقطه‌ معنای‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ را متمایز نمی‌سازد؛ زیرا درست‌ است، که‌ بعضی‌ از حرکت‌های‌ بزرگ‌ ایدئولوژیک‌ که‌ می‌خواست‌ جهان‌ را عوض‌ نماید و از نو بسازد از بین‌ رفته‌اند؛ اما فروپاشی‌ آنها نمی‌تواند به‌ معنای‌ فروپاشی‌ همه‌ ایدئولوژی‌های‌ تغییرطلب‌ در جهان‌ فردا باشد. شاهد بر این‌ مدعا، کشور جمهوری‌ اسلامی‌ ایران؛ ایدئولوژی‌ اسلام‌ و کشور غاصب‌ اسراییل‌ می‌باشند. که‌ مدعی‌ ایدئولوژی‌ یهود است.
باور عمومی‌ بر پایان‌ ایده‌ ایدئولوژی‌ بر نوع‌ انقلابیون‌ است، در حالی‌ که‌ بسیاری‌ از ایدئولوژی‌ها به‌ دنبال‌ تغییر اصلاحی‌ هستند، آنها تغییرات‌ بنیادی‌ و حقیقی‌ را طلب‌ می‌نمایند؛ که‌ نمی‌توان‌ اهمیتش‌ را دست‌ کم‌ گرفت. روی‌ دیگر سکه‌ پایان‌ ایدئولوژی، حاکمیت‌ علم‌ و اندیشه‌ علمی‌ است، که‌ باید توسط‌ حکومت‌های‌ تکنوکرات‌ و فن‌سالار تحقق‌ یابد. حال‌ سوالی‌ در ذهن‌ به‌ وجود می‌آید؛ که‌ چه‌ کسی‌ گفته‌ است؛ ایدئولوژی، تغییرطلب‌ است‌ یا نیست؟ حاکمیت‌ علم‌ و اندیشه‌ علمی، منافاتی‌ با فروپاشی‌ اندیشه‌ ایدئولوژیک‌ ندارد. با نگاهی‌ به‌ اطراف‌ و پیرامون، خود درمی‌یابیم؛ که‌ ایده‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ ایده‌ای‌ نادرست‌ است.
در روسیه‌ و اروپای‌ شرقی، واژه‌های‌ پروستریکا و گلاسنوست‌ حامل‌ تحول‌ ایدئولوژیک‌ عمیقی‌ بود، که‌ ایدئولوژی‌ کمونیزم‌ را کنار زد و ایدئولوژی‌ لیبرال‌ دمکراسی‌ و بازگشت‌ قدرتمندانه‌ ایدئولوژی‌ ناسیونالیزم‌ و حیات‌ دوباره‌ روبه‌ رشد دین‌ را نوید داد. طرح‌ وحدت‌ اروپا  اتحادیه‌ اروپایی‌  نیز طرحی‌ ایدئولوژیکی‌ است، که‌ کشورهای‌ اروپایی، غربی‌ها را به‌ گذشتن‌ از مرزهای‌ موجود و اوضاع‌ پدید آمده‌ بعد از جنگ‌ جهانی‌ دوم، با هدف‌ ثبات‌ در عرصه‌ پیشرفت‌ و حاکمیت‌ بر جهان‌ فرامی‌خواند. اگر چه‌ این‌ طرح‌ به‌ واسطه‌ وجود کشورهای‌ متعدد، دارای‌ گردنه‌ها و مشکلات‌ فراوانی‌ می‌باشد؛ اما به‌ نظر می‌رسد؛ اراده‌ حل‌ این‌ مشکلات‌ در همه‌ کشورهای‌ اروپایی‌ وجود داشته‌ باشد؛ زیرا چالشی‌ که‌ از سوی‌ دو قدرت‌ جهانی‌ امریکا و ژاپن‌ بر اروپایی‌ها وارد می‌آید؛ جز با اتحاد عملی‌ قابل‌ مقابله‌ نیست. بنابراین، به‌ همان‌ اندازه‌ که‌ پروژه‌ و مدت‌ پروژه‌ای‌ ایدئولوژیک‌ و عملی‌ در تضاد با سلطه‌ امریکا  ژاپنی‌ باشد؛ به‌ همان‌ اندازه‌ دشمنانش‌ با طرح‌ و تبلیغ‌ پایان‌ ایدئولوژی‌ها، درصدد تخریب‌ تلاش‌ برای‌ تحقق‌ آن‌ هستند.
نقشه‌ امروز جهان‌ از ایران‌ اسلامی‌ گرفته‌ تا دورترین‌ نقاط‌ دنیا، آکنده‌ از ایدئولوژی‌های‌ درگیر، محافظه‌کار، تغییرطلب، ارتجاعی‌ و ترقی‌طلب‌ است. این‌ ایدئولوژی‌های‌ درگیر، ارتباط‌ محکمی‌ با چالش‌های‌ اجتماعی‌ و جمعی‌ دارد، که‌ بشر خواسته‌ یا ناخواسته‌ در آن‌ به‌ سر می‌برد. شعار پایان‌ ایدئولوژی، شعاری‌ فریبنده‌ برای‌ گسترش‌ حاکمیت‌ ایدئولوژی‌ قوی‌تر و وابسته‌ کردن‌ اراده‌ و اندیشه‌ ضعیف‌ترهاست. بنابراین، منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد؛ که‌ همواره‌ نقش‌ ایدئولوژی، مذهب‌ و دین‌ در اداره‌ امور اجتماعی‌ کشورها توسط‌ جامعه‌شناسان، مورد توجه‌ بیشتر قرار گیرد تا در این‌ رهگذر با ارائه‌ رهیافت‌های‌ علمی‌تر، گام‌های‌ بهتری‌ برای‌ صلح‌ و رفاه‌ زندگی‌ انسان‌ها برداشته‌ شود.
ب) اسلام‌
از دیگر ادیان‌ باز که‌ جهان‌پذیر بوده‌ و با آغوش‌ باز انسان‌ها را به‌ خود می‌خواند؛ دین‌ اسلام‌ است. اسلام، هم‌ به‌ معاش‌ و هم‌ به‌ معاد توجه‌ دارد. شاید بتوان‌ ادعا نمود؛ که‌ اسلام‌ بر خلاف‌ مسیحیت‌ که‌ پس‌ از سه‌ قرن‌ توسط‌ کنستانتین‌ به‌ طور رسمی‌ پذیرفته‌ شد؛ از همان‌ ابتدا، به‌ عنوان‌ یک‌ نظام‌ دولتی‌ روی‌ کار آمد و نظریات‌ مختلف‌ خود را به‌ بوته‌ آزمایش‌ گذاشت. پیامبر اسلام، رستگاری‌ فرد را در همبستگی‌ جمعی‌ دنبال‌ می‌نمود؛ یعنی‌ با تشکیل‌ جامعه‌ دینی‌ و الگو قراردادن‌ دین‌ به‌ عنوان‌ برنامه‌ای‌ جامع‌ برای‌ تنظیم‌ زندگی‌ انسانی، از سیاست‌ هم‌ به‌ عنوان‌ ابزاری‌ لازم‌ جهت‌ تحقق‌ هدفش‌ استفاده‌ کرد تا انسانی‌ دینی‌ تربیت‌ نماید. پیامبر خواست‌ تا دین‌ را در انسان‌ها به‌ ظهور برساند؛ چون‌ در تاریخ‌ بشر، هیچ‌ قبیله‌ای‌ وجود نداشته‌ است؛ که‌ به‌ نوعی‌ دین‌ نداشته‌ باشد.7 انسان‌ به‌ نحو اجتناب‌ناپذیری‌ به‌ انواع‌ و اقسام‌ شیوه‌ها، دینی‌ و دین‌ورز است‌ و موقعیت‌ و طبیعت‌ انسانی‌اش‌ در چنین‌ سمت‌وسویی‌ قرار گرفته‌ است. رازهای‌ عظیم‌ و شگرف، بی‌اعتباری‌ جهان‌ و خودآگاهی‌ انسانی‌ باعث‌ می‌گردد تا ارزش‌ها و حقایق‌ را جست‌وجو نماید. این‌ حقایق‌ و ارزش‌ها همان‌ دین‌ است. اما این‌ پرسش‌گری‌ و جست‌وجوی‌ حقایق‌ و ارزش‌ها، نیازمند هدایت‌گری‌ تواناست.
درست‌ است، که‌ بسیاری‌ از انسان‌ها دیندار هستند و مساله‌ تعلق‌ خاطر آنها به‌ دین‌ به‌ اندازه‌ای‌ حائز اهمیت‌ است، که‌ حتی‌ برخی، دین‌ را وجه‌ اصلی‌ امتیاز بشر دانسته‌اند؛ چون‌ دین، نوعی‌ پویش‌ یا کنش‌ روحی‌ و روانی‌ است، که‌ به‌ آماده‌ نمودن‌ فرد در جمع‌ و در کل‌ کمک‌ می‌نماید. نگرش‌های‌ مختلفی‌ درباره‌ دین‌ وجود دارد، «نگرشی‌ حداقلی‌ به‌ دین» معتقد است، که‌ رسالت‌ دین، تامین‌ سعادت‌ ابدی‌ انسان‌ است، یعنی‌ باید دلیل‌ عمده‌ نیاز بشر به‌ دین‌ را در ابدیت‌ او دانست، او بدین‌ دلیل‌ خود را وامدار دین‌ می‌داند؛ که‌ دین‌ جبران‌کننده‌ شناخت‌ ناکافی‌ او از همه‌ زوایای‌ سعادت‌ اخروی‌ می‌باشد. انسان‌ از شناخت‌ زوایای‌ ابدیت‌ و سعادت‌ خود ناتوان‌ است. این‌ نگرش‌ از دین‌ انتظار امور معنوی‌ و اخروی‌ را دارد. در حالی‌ که‌ نگرش‌ «دین‌ حداکثر» آن‌ است، که‌ دین‌ هنگامی‌ می‌تواند معاد بشر را تامین‌ نماید؛ که‌ نظام‌ معیشت‌ او را در تمامی‌ ابعاد «سیاست، فرهنگ‌ و اقتصاد» جامعه‌ و نیز ابعاد روحی، ذهنی‌ و عینی‌ فرد را هماهنگ‌ کرده‌ باشد. پیامبر اسلام‌ با هجرت‌ از مکه‌ به‌ مدینه‌ پس‌ از سیزده‌ سال‌ جنبش‌ دینی‌ خود را در نگرش‌ حداکثرگرایانه‌ در حرکتی‌ سیاسی‌ بنیاد نهاد. ایشان، نظام‌ قبیله‌ای‌ شبه‌جزیره‌ عربستان‌ را زیر سوال‌ برد و با ایجاد اتحاد، برادری‌ و همدلی‌ بین‌ دو قبیله‌ اوس‌ و خزرج، وحدتی‌ سیاسی‌ و عقیدتی‌ در مدینه‌ به‌ وجود آورد.
به‌ دنبال‌ رحلت‌ حضرت‌ محمد(ص)، بر سر جانشینی‌ او بین‌ مسلمانان‌ اختلاف‌ به‌ وجود آمد. این‌ اختلاف‌ آنچنان‌ عمیق‌ شد؛ که‌ تمام‌ حوزه‌های‌ منازعه‌آمیز مانند تحقیر، اشرافیت‌ قدیم‌ عرب، ملل‌ مغلوب‌ و اصل‌ و نسب، بار دیگر جان‌ گرفت. یکی‌ از گروه‌های‌ طرف‌ نزاع، شیعه‌ بود، که‌ از ابتدا، ماهیت‌ سیاسی‌ پیدا نمود. شیعیان، بیشتر از انصار و بعضی‌ از مهاجرین‌ و بعدها از ایرانی‌ها بودند، که‌ گرد امامت‌ علی(ع) منسجم‌ گردیدند. طرف‌ دیگر نزاع، اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ بودند، که‌ بر محوریت‌ خلفای‌ راشدین‌ به‌ عنوان‌ خلفای‌ رسول‌الله‌ جمع‌ گردیدند. اگرچه‌ بعدها، در زمان‌ بنی‌امیه‌ و بنی‌عباس‌ این‌ تعصب‌ به‌ خلیفه‌ الهی‌ تبدیل‌ و به‌ تدریج‌ به‌ سمت‌ سلطانی‌ و پادشاهی‌ سوق‌ پیدا نمود.
طریق‌ انتخاب‌ خلیفه‌ در نزد اهل‌ سنت‌ و جماعت، به‌ویژه‌ در رابطه‌ با خلفای‌ راشدین‌ که‌ از سیستم‌ شورا، نصب‌ و بیعت‌ پیروی‌ می‌نماید؛ با طریقه‌ انتخاب‌ رهبر در نظام‌ فکری‌ تشیع‌ در زمان‌ غیبت، از زوایای‌ مشترک‌ زیادی‌ همسان‌ می‌باشد.
برای‌ فهم‌ بهتر این‌ سنت‌ فکری‌ بهتر است، دو نماینده‌ که‌ ترجمان‌ اندیشه‌ اهل‌ سنت‌ و شیعه‌ باشند؛ مورد بررسی‌ اجمالی‌ قرار گیرد. از اهل‌ سنت، امام‌ محمد غزالی‌ و از شیعه‌ می‌توان‌ به‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ اشاره‌ نمود.
خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ و تئوری‌ حاکمیت‌ شیعه‌
نام‌ وی‌ محمد بن‌محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌ ملقب‌ به‌ نصرالدین‌ است، که‌ او را به‌ نام‌ معلم‌ ثالث‌ می‌شناسند. در سال‌ 597 ه.ق‌ در طوس‌ به‌ دنیا آمد. حمله‌ مغول‌ به‌ ایران‌ در دوران‌ حیات‌ خواجه‌ طوسی‌ اتفاق‌ افتاد. وی‌ جوانی‌ اهل‌ علم‌ بود. برای‌ پناه‌ بردن‌ از شر هجوم‌ مغول‌ مانند بسیاری‌ از مردم‌ آن‌ روزگار به‌ قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ راه‌ یافت. در آنجا به‌ خدمت‌ ناصرالدین‌ بن‌ عبدالرحیم‌ بن‌ ابی‌ منصور  محتشم‌ قهستان‌ درآمد. چون‌ خبر به‌ علاالدین‌ محمد  پادشاه‌ اسماعیلیه‌  رسید؛ که‌ وی‌ اهل‌ فضل‌ و علم‌ است، خواجه‌ را طلب‌ نمود. خواجه‌ هم‌ به‌ قلعه‌ میمون‌ دز رفت‌ و به‌ خدمت‌ مشغول‌ شد. در برخی‌ از نسخه‌های‌ شرح‌ الاشارات‌ که‌ توسط‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ به‌ سال‌ 640 ه.ق‌ تالیف‌ شده‌ است؛ ناراحتی‌ و اکراه‌ خود را از اقامت‌ نزد اسماعیلیان‌ بیان‌ می‌نماید و در پایان‌ عمر، آنها را تکفیر می‌نماید.
خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی، هلاکو را تشویق‌ می‌نماید تا قدرت‌ اسماعیلیان‌ را که‌ به‌ مثابه‌ یک‌ حکومت‌ مستقل‌ در ایران‌ بود، دست‌کم‌ نگیرد. البته، پیش‌ از وی‌ شمس‌الدین‌ قزوینی‌  قاضی‌القضات‌  منکوقا، آن‌ پادشاه‌ مغول‌ را از بیم‌ ملاحده‌ (اسماعیلیان) به‌ شدت‌ تحت‌ تاثیر قرار داده‌ بود. بنابراین، وی‌ از برادرش‌ هلاکو خواست‌ تا این‌ ماموریت‌ را به‌ انجام‌ برساند. علمای‌ اسلامی‌ آن‌ زمان‌ هم‌ از این‌ وضعیت‌ ناراضی‌ نبودند، زیرا اسماعیلیه‌ را ملحد می‌دانستند و تاخت‌ و تاز اسماعیلیه‌ را به‌ مدت‌ نیم‌ قرن‌ و حتی‌ درون‌ مردم‌ مشاهده‌ می‌کردند. همچنین، مسلمانان‌ مغلوب، خود را نیازمند فاتحان‌ جدید احساس‌ می‌نمودند، بنابراین، با این‌ عمل‌ هلاکو که‌ قبل‌ از آن‌ دست‌ به‌ کشتارهای‌ دسته‌جمعی‌ مردم‌ و خرابی‌ شهرها زده‌ بود؛ به‌ نوعی، آتش‌ کینه‌شان‌ نسبت‌ به‌ مغول‌ کم‌ می‌شد.
علاوه‌ بر این، نقش‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در تشویق‌ بیشتر هلاکو برای‌ سقوط‌ خلافت‌ عباسی‌ در بغداد قابل‌ توجه‌ است. این‌ تشویق‌ می‌توانست، از دو جهت‌ حائز اهمیت‌ باشد:
نخست، از جنبه‌ مذهبی‌ و دیگر از جنبه‌ ملی‌ از بُعد مذهبی، همراهی‌ خواجه‌ نصیر با هلاکو در از بین‌بردن‌ المستعصم‌ خلیفه‌ عباسی‌  نوعی‌ واکنش‌ سلبی‌ نسبت‌ به‌ خلافت‌ اهل‌ سنت‌ محسوب‌ می‌گردد. در آن‌ زمان، گاهی‌ اختلافات‌ مذهبی‌ باعث‌ بروز درگیری‌های‌ خونین‌ می‌شد. در این‌ درگیری‌ها، نقش‌ خلیفه‌ قابل‌ انتقاد بود، زیرا گفته‌ می‌شد؛ آخرین‌ خلیفه‌ عباسی‌ به‌ سنی‌ها توصیه‌ نموده‌ بود تا ثروت‌های‌ شیعیان‌ را به‌ تاراج‌ برند و خانه‌های‌ آنها را خراب‌ نمایند و فرزندانشان‌ را به‌ اسارت‌ گیرند.8
در بعد ملی، رضایت‌ ایرانی‌ها از اضمحلال‌ دستگاه‌ خلافت‌ عباسی‌ قابل‌ توجیه‌ بود. زیرا خلفای‌ عباسی‌ علاوه‌ بر شهادت‌ ائمه‌ شیعه‌ به‌ویژه‌ امام‌ هشتم‌ شیعیان، در پایمال‌کردن‌ خون‌ کسانی‌ مانند ابومسلم‌ خراسانی‌ هم‌ بی‌تقصیر نبودند و حتی‌ خلیفه‌ عباسی‌ هم‌ عصر سلطان‌ محمد خوارزمشاه، چنگیزخان‌ مغول‌ را برای‌ حمله‌ به‌ ایران‌ ترغیب‌ نمود تا سلسله‌ خوارزمشاهیان‌ از بین‌ برود و این، در حافظه‌ تاریخی‌ ملت‌ ایران، نوعی‌ خیانت‌ تلقی‌ می‌شد. علاوه‌ بر آن‌ سستی، زبونی‌ و بی‌توجهی‌ به‌ مسائل‌ مملکتی‌ توسط‌ خلفای‌ عباسی، زبانزد خاص‌ و عام‌ بود.
آنچه‌ درخصوص‌ تفکر خواجه‌ نصیر به‌ عنوان‌ نماد تفکر شیعی‌ معروف‌ است، آن‌که‌ وی‌ از شخصیت‌های‌ علمی‌ جهان‌ اسلام‌ و تشیع‌ می‌باشد و ملقب‌ به‌ عقل‌های‌ عشر و استاذالبشر است، دیگر آن‌که، وی‌ تا حدی‌ در سیاست‌ و قدرت‌ دست‌ داشته‌ است؛ از این‌رو، بینشی‌ واقع‌گرا همراه‌ با آرمان‌گرایی‌ را دنبال‌ می‌نماید. آرمان‌گرایی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در قالب‌ فکری‌ مکتب‌ تشیع‌ در مدینه‌ فاضله‌ و اخلاق‌ ناصری‌ متجلی‌ است. واقع‌گرایی‌ وی‌ ناشی‌ از خدمت‌ به‌ اسماعیلیه‌ و پس‌ از آن‌ خدمت‌ به‌ خان‌ مغول‌ است. خدمت‌ وی‌ در دستگاه‌ مغول، ناشی‌ از برداشت‌ خواجه‌ نصیر از مفاهیم‌ بنیادین‌ موجود در مکتب‌ تشیع‌ یعنی‌ افعال‌ خداوند، جامعیت‌ دین‌ و انسان، تعریف‌ و اهداف‌ سیاست، رابطه‌ دین‌ و دنیا و ذات‌ انسان‌ توجیه‌ می‌گردد. از نظر شیعه، بعد از پیامبر تنها افراد شایسته‌ رهبری‌ دنیوی‌ و روحانی‌ مسلمانان، افراد معصومی‌ به‌ نام‌ ائمه‌ می‌باشند. آنها طبق‌ قاعده‌ «لطف» و «فیض» منصوب‌ خداوند هستند، از این‌رو، حکومت‌ دیگران، غصبی‌ و نامشروع‌ تلقی‌ می‌گردد. در صورت‌ وجود مصلحت، بایستی‌ با آنها مخالفت‌ نمود و در صورت‌ عدم‌ توانایی‌ و با عنایت‌ به‌ فضای‌ جغرافیایی‌ سیاسی‌ و محیط‌ روانی‌ --- روحی‌ آن‌ زمان‌ می‌توان، برای‌ حفظ‌ جان‌ و خانواده‌ از اصل‌ «تقیه» سود جست. در واقع، در زمان‌ غیر غیبت، شیعه‌ معتقد به‌ رهبری‌ امام‌ معصوم‌ می‌باشد؛ اما در زمان‌ غیبت‌ به‌ واسطه‌ امور حسبیه‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، شیعه‌ نه‌ تنها علیه‌ حکومت‌های‌ دنیوی‌ که‌ به‌ زعمش‌ غیرمشروع‌ است، قیام‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ تا حد امکان‌ هم‌ می‌توان‌ در آن‌ مشارکت‌ نمود و اهداف‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ خود را پیش‌ برد. بر این‌ اساس‌ بود، که‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌ در امر حکومت، مشارکت‌ می‌نماید. وی‌ توانست، مبارزات‌ مخفی‌ و منفی‌ تشیع‌ را بنا بر اصل‌ تقیه‌ به‌ مبارزات‌ علنی‌ و آشکار تبدیل‌ کند. در پناه‌ مشارکت‌ در حکومت، اوقاف‌ مملکت‌ در خدمت‌ به‌ مذهب‌ و رفاه‌ عمومی‌ احیا شد. مهم‌تر از اینها، افکار علمی‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ بود، که‌ برای‌ نسل‌های‌ بعد به‌ یادگار گذاشته‌ شد. خواجه‌ نصیر در مقام‌ نوشتاری‌ از سیاست، چارچوب‌ سنت‌ فلسفه‌ سیاسی‌ را انتخاب‌ نمود. پیش‌ فهم‌ نظریه‌ وی‌ از افعال‌ خداوند شروع‌ می‌گردد. به‌ اعتقاد او، افعال‌ خداوند به‌ بحث‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ مربوط‌ می‌شود. وی‌ سه‌ دلیل‌ برای‌ اثبات‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ ارائه‌ می‌نماید:
الف) علم‌ به‌ نیکی‌ احسان‌ و زشتی‌ ستم‌ بدون‌ استفاده‌ از شرع‌ حاصل‌ می‌شود.
ب) اگر ثابت‌ شود؛ این‌ دو شرعی‌ هستند، هم‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ منتفی‌ می‌شود و هم‌ حسن‌ و قبح‌ شرعی.
ج) اگر حسن‌ و قبح‌ شرعی‌ باشند؛ جایز است، که‌ آنها معکوس‌ شوند.
حال‌ که‌ افعال‌ خداوند از نوع‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ است، پس‌ نصب‌ امام‌ از نظر عقلی‌ و ذاتی‌ پسندیده‌ است. چون‌ نصب‌ امام، لطف‌ است، آن‌ هم‌ لطفی‌ پسندیده، پس‌ خواجه‌ نتیجه‌ می‌گیرد؛ که‌ نصب‌ امام‌ بر خداوند واجب‌ است، چون‌ امامت‌ هم‌ مانند نبوت‌ می‌باشد.
خواجه‌ نصیر در تجریدالاعتقاد می‌گوید: «وجوده‌ لطف‌ و تصرفه‌ لطف‌ آخر و عدمه‌ منا» وجود امام‌ لطف‌ است‌ و تصرف‌ او لطفی‌ دیگر است‌ و عدم‌ او از ما ناشی‌ می‌شود. از این‌ به‌ بعد، خواجه‌ نصیر وارد سیاست‌ می‌شود. به‌ نظر وی‌ هدف‌ غایی‌ سیاست، گسترش‌ نیکی‌ها در عالم‌ و از بین‌ بردن‌ بدی‌ها است. این‌ کار از انبیا برمی‌آید؛ چون‌ هدف‌ از بعثت، حفظ‌ نوع‌ انسان‌ است. برای‌ حفظ‌ نوع‌ انسان، تعلیم‌ اخلاق‌ لازم‌ می‌باشد. برای‌ تعلیم‌ اخلاق‌ نیاز به‌ سیاست‌ است، که‌ شغل‌ انبیا است. در اصل، جامعیت‌ دین، اشتغال‌ پیامبران‌ به‌ سیاست‌ را اقتضا می‌کند. پس‌ از انبیا، امامان‌ هستند تا رابطه‌ صحیح‌ دین‌ و سیاست‌ را تنظیم‌ نمایند. امام‌ هم‌ رهبر دینی‌ است‌ و هم‌ رهبر دنیوی. با حضور امام، زمامداری‌ سیاسی‌ برای‌ دیگران‌ نه‌ تنها زیبنده‌ نیست، بلکه‌ غصب‌ مقامی‌ است، که‌ تنها امام، شایستگی‌ تصدی‌ آن‌ را دارد، زیرا امام‌ می‌تواند، دارندگان‌ مرتبه‌ نازل‌تر از قوه‌ تمیز و نطق‌ در انسان‌ها را به‌ مرتبه‌ بالاتر هدایت‌ نماید. پس‌ از امامت‌ در دوران‌ غیبت، ما وارد تکوین‌ تئوری‌ می‌شویم؛ که‌ در دوره‌ چهارم‌ مرجعیت‌ تقلید، توسط‌ شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ نهادینه‌ شد. محصول‌ شروع‌ نهاد مرجعیت، ولایت‌ فقیه‌ است، که‌ تا حد زیادی‌ از نظریه‌ خلافت‌ در آرای‌ امام‌ محمد غزالی‌ متابعت‌ می‌نماید. در حال‌ حاضر، نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ به‌ عنوان‌ ایده‌ای‌ نو و پویا که‌ جامعه‌ ایران‌ را در ارتباط‌ با پیوند دین‌ و سیاست‌ راهبردی‌ می‌نماید؛ حائز اهمیت‌ می‌باشد.
غزالی، فردی‌ دانشمند و عالمی‌ بزرگ‌ در جهان‌ اسلام‌ بود که‌ هم‌ در قلمرو سیاست‌نامه‌نویسی‌ (آثار مبتنی‌ بر تجارب‌ سیاسی‌ نویسندگان) و هم‌ در قلمرو شریعت‌نامه‌نویسی‌ (آثار سیاسی‌  دینی) قلم‌ می‌زد. اهمیت‌ او به‌ حدی‌ است، که‌ حناالفاخوری‌  از نویسندگان‌ معاصر سنی‌ مذهب‌  اسلام‌ کنونی‌ اهل‌ سنت‌ را اسلام‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ و غزالی‌ معرفی‌ می‌کند. علاوه‌ بر آن، در آثار وی‌ نوعی‌ واقع‌بینی‌ همراه‌ با آرمان‌گرایی‌ موج‌ می‌زند. واقع‌گرایی‌ وی‌ به‌ دو دلیل‌ بود:
الف) وی‌ مدرس‌ بر جسته‌ نظامیه‌ بغداد بود و با خلیفه، سلطان‌ و وزیر روابطی‌ حسنه‌ داشت‌ و مورد توجه‌ و مشاور آنها بود. او از هر فرصتی‌ برای‌ القای‌ اندیشه‌ خود سود می‌جست.
ب) فعالانه‌ در سیاست‌ حضور داشت‌ و از نفوذ خود برای‌ به‌ قدرت‌رساندن‌ امیر یا وزیر استفاده‌ می‌برد.
برای‌ مثال، در رقابت‌ بین‌ برکیارق‌  سلطان‌ سلجوقی‌  با تتش‌ رقیب‌ سیاسی‌ وی‌  از دومی‌ حمایت‌ کرد. بنابراین، پس‌ از مغلوب‌ شدن‌ تتش، غزالی‌ مجبور شد؛ برای‌ فرار از انتقام‌ بر کیارق، به‌ شام‌ و بیت‌المقدس‌ و سپس‌ به‌ مکه‌ سفر کند و زندگی‌ صوفیانه‌ و زاهدانه‌ای‌ را شروع‌ نماید. آرمان‌گرایی‌ غزالی‌ را باید در جهت‌ بهبود وضع‌ موجود در نصایح‌ وی‌ و کلامش‌ جست‌وجو نمود. البته، باید اذعان‌ نمود؛ که‌ جنبه‌ واقع‌گرایانه‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ کلاسیک‌ تسنن‌ نسبت‌ به‌ اندیشه‌ کلاسیک‌ شیعه، نمود بارزتری‌ دارد. اگر چه‌ در هر دو اندیشه، جنبه‌های‌ آرمان‌گرایانه‌ قابل‌ یافت‌ می‌باشد؛ اما جنبه‌ آرمان‌گرایانه‌ مکتب‌ تشیع‌ نمود بیشتری‌ دارد.
آرمان‌گرایی‌ غزالی‌ را باید در شخصیت‌ وی‌ جست‌وجو نمود. غزالی‌ تا حد زیادی، فلسفه‌ستیز بوده‌ و گرایش‌ به‌ تصوف‌ و زهد عمیق‌ و واقعی‌ داشت.
فلسفه‌ستیزی‌ وی‌ به‌ معنای‌ مبارزه‌ با عقلانیت‌ نبود، بلکه‌ وی‌ با فلسفه‌ یونانی‌ مخالفت‌ می‌نمود و آن‌ را با مبانی‌ دینی‌ اسلام‌ مغایر می‌دانست. شاید بتوان‌ این‌ قسمت‌ از عقیده‌ غزالی‌ راجع‌ به‌ محدودیت‌ عقل‌ را که‌ ریشه‌ در تصوف‌ وی‌ دارد، به‌ عقاید دکارت‌ در شک‌ دستوری، هیوم9 و کانت‌ در نقد عقل‌ محض‌ نزدیک‌ یافت. جان‌ مایه‌ کلام‌ غزالی‌ در نقد عقل‌ آن‌ است، که‌ اعتقاد و ایمان‌ دینی‌ را نمی‌توان، با استدلال‌ علمی‌ و عقلی‌ درک‌ نمود. اگر چنین‌ شود؛ این‌ ایمان‌ تنها بر شک‌ و حیرت‌ می‌افزاید. در واقع، غزالی‌ می‌خواهد بگوید؛ که‌ مبنای‌ علم، عقل‌ است‌ و مبنای‌ دین، دل‌ به‌ عبارت‌ بهتر، علم‌ مبتنی‌ بر عقل‌ است‌ و دین‌ متکی‌ بر دل. این‌ تمایز در کلام‌ غزالی‌ باعث‌ گردیده‌ تا عده‌ای‌ فکر نمایند؛ غزالی‌ در فلسفه‌ستیزی‌ و عقل‌ستیزی‌ تندروی‌ نموده‌ است‌ و شاید منشا انحطاط‌ علوم‌ عقلی‌ در دوره‌های‌ بعد از غزالی، عقاید وی‌ در عقل‌ستیزی‌ و تصوف‌گرایی‌اش‌ باشد، در حالی‌ که‌ این‌ مساله‌ نمی‌تواند منطقی‌ باشد؛ چون‌ ساده‌سازی‌ یک‌ امر پیچیده‌ اجتماعی‌ است. یعنی‌ علل‌ انحطاط‌ علوم‌ عقلی‌ از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد و کاهش‌ آن‌ به‌ یک‌ عامل، در منطق‌ علوم‌ اجتماعی‌ نمی‌گنجد و مدعی‌ آن‌ متهم‌ به‌ ساده‌سازی‌ بیش‌ از اندازه‌ یک‌ امر مهم‌ اجتماعی‌ می‌گردد. شاید، بهترین‌ دلیل‌ بر نادرستی، بزرگ‌نمایی‌ در ضربه‌زدن‌ غزالی‌ به‌ فلسفه، بروز و ظهور فلاسفه‌ بزرگ‌ اسلامی‌ بعد از وی‌ مانند ملاصدرای‌ شیرازی‌ است‌ که‌ از بسترهای‌ فکری‌ قبل‌ از خود هم‌ سود جسته‌ است. نظریه‌ خلافت‌
مهمترین‌ اختلاف‌ بین‌ شیعه‌ و سنی، فلسفه‌ خلافت‌ و امامت‌ است، که‌ در همه‌ دوره‌ها، به‌ خاطر آن، متغیرهای‌ زیادی‌ رودرروی‌ هم‌ قرار گرفته‌اند. اهل‌ سنت، امامت‌ را امری‌ برای‌ جانشین‌شدن‌ پیامبر اسلام‌ می‌داند؛ که‌ هدف‌ از امامت، حراست‌ و پاسداری‌ از دین‌ و تدبیر دنیا می‌باشد. در این‌ امامت، نصب‌ واجب‌ است، اما نصب‌ امام‌ و وجوب‌ آن‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ شرعی‌ است. دلایل‌ شرعی‌ آن‌ به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
1- پیامبر(ص) فرموده: «من‌ مات‌ و لم‌ یعرف‌ امام‌ زمانه‌ مات‌ میته‌ جاهلیه» هر کس‌ بمیرد و امام‌ زمان‌ خود را نشناسد، بر جاهلیت‌ مرده‌ است.
2- امت‌ اسلامی‌ بعد از رحلت‌ پیامبر، مهم‌ترین‌ وظیفه‌ خود را تعیین‌ امام‌ می‌دانست‌ و این‌ کار را حتی‌ بر دفن‌ پیامبر مقدم‌ داشت.
3- اجرای‌ بسیاری‌ از واجبات‌ شرعی‌ منوط‌ به‌ وجود امام‌ (خلیفه) است.
در پاسخ‌ به‌ این‌ سوال‌ که‌ وجوب‌ شرعی‌ نصب‌ امام‌ بر چه‌ کسی‌ است؟ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ این‌ وجوب‌ را بر عهده‌ مردم‌ می‌گذارند. یعنی‌ امام‌ کسی‌ است، که‌ با رای‌ ملت‌ انتخاب‌ می‌شود. اشعری‌ها10 هم‌ معتقدند؛ امامت‌ و خلافت‌ یا از طریق‌ نص‌ تعیین‌ می‌شود و یا از طریق‌ انتخاب. چون‌ پیامبر کسی‌ را انتخاب‌ ننمود؛ بنابراین‌ خلیفه، توسط‌ آرای‌ مسلمانانی‌ انتخاب‌ شد؛ که‌ اهل‌ «حل‌ و عقد» هستند و مورد اعتماد مردم‌ هم‌ می‌باشند. بدین‌ ترتیب، خلافت‌ خلفای‌ راشدین‌ توجیه‌ می‌گردد. از طرفی‌ نویسندگان‌ جدیدتر اهل‌ سنت، انتخاب‌ خلیفه‌ را به‌ وسیله‌ اهل‌ حل‌ و عقد به‌ شرط‌ موافقت‌ مردم‌ معرفی‌ می‌نمایند و بدین‌ صورت، تمایلات‌ دمکراتیک‌ را از خود نشان‌ می‌دهند. غزالی، درباره‌ شرایط‌ خلیفه‌ از دو ویژگی‌ استفاده‌ می‌نماید:
الف) شرایط‌ غیراکتسابی‌ مانند بلوغ‌ عقل، حریت، مردبودن، سلامت‌ شنوایی‌ و بینایی‌ و قریشی‌بودن11 که‌ بعدها، توسط‌ نویسندگان‌ بعدی‌ اهل‌ سنت‌ کمرنگ‌ می‌شود. ب) شرایط‌ اکتسابی‌ مانند ظهور شوکت، کفایت، ورع‌ و علم.12
منظور از ظهور شوکت‌ آن‌ است، که‌ اگر این‌ صفات‌ در تعداد زیادی‌ قابل‌ یافت‌ باشد، خلیفه‌ از طریق‌ تولیت‌ و یا تفویض‌ انتخاب‌ می‌گردد تا مشکلی‌ به‌ وجود نیاید. تولیت‌ یعنی‌ از طریق‌ انتخاب‌ کردن‌ امام‌ از جانب‌ پیامبراکرم(ص) یا امام‌ عصر(ع) صورت‌ می‌گیرد؛ یعنی‌ وی‌ را ولیعهد می‌کند. تفویض‌ یعنی‌ فرد صاحب‌ شوکتی‌ که‌ فرمانبرداری‌ او، موجب‌ اطاعت‌ دیگران‌ و اقدام‌ آنها به‌ بیعت‌کردن‌ باشد؛ با شخصی‌ به‌ عنوان‌ امام‌ بیعت‌ کند، غزالی‌ این‌ شرط‌ صاحب‌ شوکت‌ را بدین‌ جهت‌ آورده‌ است‌ تا نظریه‌ خود را با واقعیت‌ عینی‌ تاریخی‌ منطبق‌ سازد.
وظیفه‌ چنین‌ خلیفه‌ای‌ از دیدگاه‌ غزالی‌ چهار هدف‌ می‌باشد:
1- تربیت‌ انسان‌ دینی؛ یعنی‌ انسانی‌ که‌ دنیا را محل‌ قرار و بقا نداند؛ بلکه‌ خود را مسافر بداند و این‌ مسافر به‌ تقوا نیازمند است. توشه‌ وی‌ تقوا است.
2- قلب‌ انسان‌ها را پاک‌ گرداند؛ چون‌ محل‌ تقوا، قلب‌ است.
3- اصلاح‌ مردم‌
4- تقویت‌ صفات‌ انسان‌ و کمرنگ‌ نمودن‌ صفات‌ ملکی‌ و زمینی‌ وی.
به‌ هر حال‌ آن‌ قسمت‌ از بحث‌ که‌ مورد نظر ما است، شرایط‌ خلیفه‌ از دیدگاه‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ است، که‌ در شیعه‌ زمان‌ غیبت‌ یعنی‌ در حال‌ حاضر، در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ انتخاب‌ می‌شود. یعنی‌ توسط‌ اهل‌ حل‌ و عقد که‌ نمود در مجلس‌ خبرگان‌ دارد و آنها هم‌ توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌شوند و شرایط‌ حاکم‌ یا ولی‌فقیه‌ همان‌ است، که‌ امام‌ خمینی‌ در سه‌ مقوله:
الف) علم‌ صحیح‌
ب) ایمان‌ صحیح‌ و
ج) شخصیت‌ صحیح‌ جمع‌بندی‌ می‌نمایند.
این‌ سه‌ مقوله‌ تا حد زیادی‌ با شرایطی‌ که‌ غزالی‌ عنوان‌بندی‌ می‌کند؛ تشابه‌ دارد.
نظام‌ ولایت‌فقیه‌ در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌
تفسیر بسیار اجمالی‌ و ساده‌ امام‌ خمینی‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار نظام‌ ولایت‌فقیه‌ که‌ برای‌ نخستین‌بار در 1357 در تاریخ‌ کشور ایران‌ حاکم‌ می‌گردد، به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
ولایت‌ بر دو نوع‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ تقسیم‌ می‌گردد. منشا هر دو خداوند است. ولایت‌ تکوینی‌ منحصر در ذات‌ حق‌ است، اما ولایت‌ تشریعی‌ یا ولایت‌ اعتباری‌ که‌ همان‌ وظایف‌ امور حسبیه‌ شامل‌ امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ در کشور می‌باشد؛ از طریق‌ پیامبر اسلام‌ به‌ ائمه‌ شیعه‌ می‌رسد. امامت‌ در شیعه‌ به‌ معنای‌ رهبری‌ اجتماع، به‌ معنای‌ ولایت‌ و مرجعیت‌ دینی‌ آمده‌ است. معنای‌ ولایت‌ امامت‌ آن‌ است، که‌ در هر دوره‌ای‌ یک‌ انسان‌ کامل‌ وجود دارد، که‌ حامل‌ معنویت‌ کلی‌ انسان‌ می‌باشد. در هیچ‌ عصر و زمانی، زمین‌ از حجت‌ خداوند خالی‌ نمی‌ماند. امام، تمام‌ وظایف‌ پیامبر را به‌ استثنای‌ نبوت‌ بر عهده‌ دارد. وظایف‌ یک‌ پیامبر عبارتند از ابلاغ‌ وحی، تبیین‌ و تشریح‌ وحی‌ و تفصیل‌ احکام‌ الهی، قضاوت‌ در منازعات‌ عمومی‌ و خصوصی‌ مسلمین، ریاست‌ عامه‌ و رهبری‌ سیاسی‌ مسلمانان، واسطه‌ فیض‌ بودن‌ بین‌ آسمان‌ و زمین‌ و ولایت‌ تکوینی. همه‌ این‌ وظایف‌ بر عهده‌ امام‌ قرار می‌گیرد، البته، به‌ امام‌ وحی‌ نمی‌شود و همچنین‌ پیامبر از جانب‌ خدا مبلغ‌ است، ولی‌ امام‌ از جانب‌ پیامبر تبلیغ‌ می‌کند.
امام‌ خمینی(ره) می‌گوید: «این‌ ولایت‌ اعتباری‌ از طریق‌ ائمه‌ به‌ مجتهدین‌ می‌رسد.» البته، این‌ پدیده‌ در صورتی‌ عملی‌ می‌گردد؛ که‌ برای‌ مجتهد دو شرط‌ مهیا شود:
الف) تعیین‌ از طرف‌ امام‌ معصوم‌ باشد
ب) توسط‌ مردم‌ در چرخه‌ خود انتخاب‌ شود.
درباره‌ شرط‌ نخست، امام‌ خمینی، احادیث‌ زیادی‌ را مقوله‌بندی‌ می‌نمایند؛ که‌ از آن‌ جمله‌ علما، وراث‌ ائمه‌ می‌باشند و یا حدیث‌ امام‌ صادق(ع) که‌ عمربن‌ حنظله‌ را حاکم‌ بر مردم‌ قرار داد و یا رقعه‌ امام‌ دوازدهم‌ به‌ هنگام‌ غیبت‌ کبری‌ که‌ علما را به‌ عنوان‌ نمایندگان‌ عام‌ خود نزد مردم، معرفی‌ می‌نماید. علاوه‌ بر دلیل‌ نقلی، به‌ دلیل‌ عقلی‌ هم‌ متوسل‌ می‌گردد و آن‌ شامل‌ احکام‌ فقهی‌ و شرعی‌ اسلام‌ است، که‌ ابعاد گسترده‌ای‌ از زندگی‌ سیاسی، اجتماعی‌ مردم‌ را پوشش‌ می‌دهد. احکامی‌ مانند زکات، خمس، دفاع‌ و جهاد همگی‌ دلالت‌ بر وجود امام‌ و حاکمی‌ است‌ تا آنها را به‌ منصه‌ ظهور برساند.
درخصوص‌ شرط‌ دوم‌ این‌که‌ مجتهد توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ گردد، در واقع، مجتهدی‌ توسط‌ مردم‌ در چرخه‌ مجلس‌ خبرگان‌ و یا مجلس‌ حل‌ و عقد انتخاب‌ می‌گردد؛ که‌ صلاحیت‌های‌ سه‌گانه‌ علم‌ صحیح، عقاید صحیح‌ و شخصیت‌ صحیح‌ را که‌ در همان‌ بستر اجتهاد معنا پیدا می‌کند؛ داشته‌ باشد.
نکته‌ قابل‌ توجه‌ آن‌که‌ بین‌ علمای‌ شیعه‌ در زمان‌ جدید، درباره‌ ولایت‌ فقیه‌ اتفاق‌ نظر یکسانی‌ وجود ندارد. شاید بتوان‌ سه‌ دیدگاه‌ و یا سه‌ محور را در این‌باره‌ بیان‌ نمود:
1- دیدگاه‌ رادیکالی‌ و انقلابی‌ که‌ توسط‌ ملااحمد نراقی‌ (1771 -  1829)، سیدمهدی‌ بحرالعلوم‌ (1797) و کاشف‌ الغطأ (1813) تقویت‌ می‌شد. محور تمایز، حول‌ سه‌ دیدگاه‌ نمازجمعه، جهاد و اختیارات‌ فقیه‌ در زمان‌ غیبت‌ امام‌ معصوم‌ شکل‌ می‌گیرد. جمله‌ معروف‌ ملااحمد نراقی‌ که‌ «شاه‌ بر مردم‌ حاکمیت‌ و آمریت‌ دارد و فقها بر شاه‌ حاکمیت‌ و آمریت‌ دارند» دلالت‌ بر این‌ دیدگاه‌ رادیکالی‌ دارد.
2- دیدگاه‌ امام‌ خمینی(ره) به‌ عنوان‌ مبدا نظام‌ ولایت‌ فقیه‌ که‌ به‌ عنوان‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ مشهور است‌ و در تمام‌ اصول‌ قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی، آن‌ به‌ شیوه‌ای‌ مستقیم‌ و غیرمستقیم‌ ساری‌ و جاری‌ است. امام‌ خمینی‌ دو شرط‌ را برای‌ ولی‌فقیه‌ در نظر می‌گیرد:
الف) منصوب‌ امام‌ معصوم‌ باشد‌
ب) توسط‌ مردم‌ انتخاب‌ شود.
3- دیدگاه‌ سوم‌ که‌ اعتقاد به‌ ولایت‌ ندارد، مگر در جایی‌ که‌ شرع‌ آن‌ را به‌ طور مستقیم‌ اجازه‌ داده‌ باشد؛ «لا ولایة‌ لاحد علی‌ احد الا فیما یجوز» مانند ولایت‌ پدر بر فرزند، ولایت‌ افتا، ولایت‌ قضا و ولایت‌ بر صغار و موقوفات‌ عامه. این‌ دیدگاه‌ توسط‌ آقایان‌ خوئی، گلپایگانی‌ و اراکی‌ حمایت‌ می‌شد. در واقع، این‌ دیدگاه‌ تشکیل‌ حکومت‌ در پوشش‌ امام‌ معصوم‌ را اجازه‌ نمی‌دهد؛ اما از باب‌ ایفای‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، هر فرد آگاه‌ و پرهیزگار و یا هر فرد حاکم‌ و فقیهی‌ که‌ حکومت‌ تشکیل‌ دهد؛ مورد تایید قرار دارد.
به‌ هر حال‌ دیدگاه‌های‌ مختلف‌ راجع‌ به‌ نهاد ولایت‌فقیه‌ که‌ در حال‌ حاضر، در نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ در تمام‌ شوون‌ زندگی‌ مردم، اعم‌ از حوزه‌های‌ خصوصی‌ و عمومی‌ زندگی‌ اجتماعی، ساری‌ و جاری‌ است، خود حاکی‌ از حساسیت‌ موضوع‌ و نقش‌ ویژه‌ آن‌ دارد. از طرفی، ولایت‌ فقیه، محصول‌ و ثمره‌ نهاد مرجعیت‌ در شیعه‌ است، که‌ توسط‌ شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ نهادینه‌ شد. نهاد مرجعیت‌ هم‌ در زمان‌ غیبت‌ و از اندیشه‌ نیابت‌ ریشه‌ می‌گیرد. اندیشه‌ غیبت‌ و نیابت‌ هم‌ از زمان‌ صدر اسلام‌ و به‌ویژه‌ پس‌ از غیبت‌ کبری‌ امام‌ دوازدهم، در مکتب‌ تشیع‌ مورد توجه‌ عامه‌ دین‌داران‌ جامعه‌ بوده‌ است. برای‌ شرح‌ و بسط‌ چنین‌ اندیشه‌هایی‌ وجود قشری‌ به‌ نام‌ روحانیت، اجتناب‌ناپذیر به‌ نظر می‌آید. قشر روحانیت، همسان‌ دیگر گروه‌های‌ اجتماعی‌ در ایران‌ از گروه‌های‌ با نفوذ جامعه‌ محسوب‌ می‌گردد.
نقش‌ مذهب‌ در خاورمیانه‌
واقعیت‌ آن‌ است، که‌ مذهب‌ اسلام‌ در زندگی‌ مردم‌ خاورمیانه‌ از جمله‌ عربستان، کویت، قطر، لبنان، افغانستان، پاکستان، بنگلادش‌ و مالزی‌ نقش‌ ویژه‌ای‌ دارد. این‌ نقش‌ تا آنجا اهمیت‌ دارد، که‌ مقابل‌ تمدن‌ اسلام‌ و غرب‌ ره‌آورد نقش‌ مذهب‌ در سیاست‌ است. تمدن‌ اسلامی‌ در کشورهای‌ خاورمیانه‌ همچنان‌ زنده‌ و پویاست. حماس‌ و جنبش‌های‌ اسلامی‌ دیگر در سرزمین‌ فلسطین‌ با استفاده‌ از شعائر اسلامی، موضوعاتی‌ همانند وجدان‌ جمعی، انسجام‌ اجتماعی، الگوسازی، کنترل‌ درونی‌ و مشروعیت‌ را برای‌ جوانان‌ فلسطینی‌ به‌ وجود آورده‌ است. جنوب‌ لبنان‌ با استفاده‌ از مذهب‌ توانست، سربازان‌ اسراییلی‌ را خارج‌ سازد.
افغانستان، نمونه‌ بارزی‌ از مقاومت‌ مذهب‌ و دین‌ در مقابل‌ اشغالگران‌ روسی‌ بود. علمای‌ دینی‌ افغانستان‌ اغلب‌ در حوزه‌ علمیه‌ پیشاور پاکستان‌ تحصیل‌ می‌نمایند. آنها به‌ تبع‌ تفکر غالب‌ بر اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ که‌ حکام‌ و قدرت‌ آنها را مشروع‌ تلقی‌ می‌نمودند؛ در سیاست‌ دخالتی‌ نداشتند؛ اما پس‌ از هجوم‌ شوروی‌ در دهه‌ 90 م‌ علما برخلاف‌ اختلافات‌ عمده‌ای‌ که‌ با هم‌ داشتند؛ در قالب‌ دین‌ متحد شدند و در مقابل‌ نیروهای‌ اشغالگر با نام‌ جبهه‌ متحد اسلامی‌ عمل‌ نمودند. ولی‌ پس‌ از پیروزی، اختلافات‌ و مجادلات‌ مذهبی‌ با رنگ‌ سیاسی‌ وارد بازار مکاره‌ قدرت‌ شد و قبایل‌ متعدد مانند خاندان‌ مجددی‌ در راس‌ سلسله‌ نقشبندیه‌ و خاندان‌ گیلانی‌ در راس‌ سلسله‌ قادریه‌ که‌ از نظر سیاسی‌ با نفوذ بودند، در مقابل‌ هم‌ قرار گرفتند و اتحادی‌ که‌ با نام‌ احزاب‌ حرکت‌ اسلامی‌ و وحدت‌ اسلامی‌ افغانستان‌ فعالیت‌ می‌نمودند؛ با وارد شدن‌ طالبان‌ و گروه‌ القاعده‌ به‌ صحنه‌ حکومتی‌ افغانستان‌ از بین‌ رفت. طالبان، قدرت‌ عمده‌ در افغانستان‌ شد و در تمام‌ حوزه‌های‌ زندگی‌ مردم‌ نفوذ کرد تا آن‌که، پس‌ از واقعه‌ یازده‌ سپتامبر مورد هجوم‌ نیروهای‌ امریکایی‌ قرار گرفت‌ و حکومت‌ انتقالی‌ حامد کرزای‌ در سال‌ 2002 که‌ روند رو به‌ غربی‌شدن‌ و سکولارنمودن‌ حکومت‌ افغانستان‌ را دنبال‌ می‌نمود؛ روی‌ کار آمد تا این‌که‌ در لویی‌ جرگه‌ که‌ 1700 نماینده‌ از گروه‌های‌ افغانی‌ در آن‌ شرکت‌ کرده‌ بودند؛ بار دیگر بر نقش‌ مذهب‌ اسلام، تاکید مجدد به‌ عمل‌ آمد.
آن‌چنان‌ اسلام‌ در زندگی‌ مردم‌ خاورمیانه‌ نفوذ و رسوخ‌ نموده‌ است؛ که‌ غربی‌ها تلاش‌ دارند تا مناقشه‌ اسلام‌ و غرب‌ را بزرگ‌ جلوه‌ داده‌ و به‌ نوعی، متوسل‌ به‌ بزرگ‌نمایی‌ تهدیداتی‌ مانند بنیادگرایی‌ اسلامی‌ از جانب‌ گروه‌ها و جنبش‌های‌ اسلامی‌ در کشورهای‌ خاورمیانه‌ علیه‌ غرب‌ شوند.
یکی‌ دیگر از کشورهایی‌ که‌ در خاورمیانه‌ لانه‌ نموده، کشور اسراییل‌ است، که‌ به‌ طور بارز و مشخص، دولت‌ آن‌ خصلت‌ مذهبی‌ پیدا نموده‌ است. آن‌قدر، دین‌ یهود بر حوزه‌ علم، آموزش، اخلاق‌ و نظام‌ قضایی‌ سلطه‌ پیدا کرده؛ که‌ در واقع، روحانیون‌ مذهبی‌ بدنه‌ حاکمان‌ سیاسی‌ محسوب‌ می‌گردند. دین‌ محرک‌ نظام‌ اشغالگر قدس، یهود می‌باشد؛ که‌ دین‌ بسته‌ است‌ و تمایلات‌ برتری‌جویانه‌ آن‌ در قالب‌ صهیونیزم‌ جلوه‌ کرده‌ است. تمایلات‌ صهیونیستی‌ چنین‌ ادعا می‌نماید؛ که‌ «هر یهودی‌ صهیونیست‌ است، اما هر صهیونیست‌ می‌تواند یهودی‌ نباشد.»
دین‌ بسته‌ یهود
آنچه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ حقیقت‌ تلقی‌ می‌شود؛ آن‌ است، که‌ در حال‌ حاضر، دین‌ یهود یک‌ دین‌ بسته‌ می‌باشد؛ یعنی‌ برای‌ ورود به‌ این‌ دین، شرایط‌ و ویژگی‌هایی‌ در نظر گرفته‌ شده؛ که‌ به‌ آسانی‌ احراز نمی‌گردد. یهود به‌ این‌ نظریه‌ معتقد است، که‌ کسی‌ از خون‌ یهودی‌ و یا از مادر یهودی‌ نباشد و در قوم‌ یهود زاده‌ نشده‌ باشد؛ نمی‌تواند به‌ مذهب‌ یهود بگرود. این‌ نظریه‌ باعث‌ می‌گردد؛ که‌ یهودیان‌ از نظر جمعیتی‌ در اقلیت‌ باشند و این‌ اقلیت‌ها به‌ دلیل‌ اقامت‌ در حکومت‌های‌ دیگر مجبورند تا نسبت‌ به‌ قوانین‌ کشورهای‌ محل‌ اقامت‌ خود وفادار و متعهد بمانند. به‌ نظر می‌رسد؛ این‌ نظریه‌ حاصل‌ تجارب‌ سخت‌ یهودیانی‌ می‌باشد؛ که‌ تاکنون، بنابر اصول‌ مسلم، در کتب‌ مختلف‌ و از جمله‌ قرآن‌ چندین‌بار به‌ حضیض‌ ذلت‌ و در حد اضمحلال‌ قرار گرفته‌اند. ویژگی‌ بارز مذهب‌ یهود، فضیلت‌طلبی‌ آنها بر اقوام‌ دیگر است. بنابراین، آنها بایستی‌ در زمان‌ باستان‌ و در عهد حضرت‌ موسی‌ از ادیان‌ باز بوده‌ و مردم‌ زیادی‌ جذب‌ یهودیت‌ شده‌ باشند. اما در حال‌ حاضر، بنا بر عقاید تلموذ که‌ مجموعه‌ عقاید، مناظرات، احکام‌ و قصص‌ می‌باشد و خصلتی‌ شفاهی‌ و متحول‌ دارد، دینی‌ بسته‌ است‌ و گرویدن‌ به‌ آن‌ رایج‌ نیست، چون‌ ساده‌ نیست.
ویژگی‌ دین‌ یهود در چند محور نهفته‌ است:
الف) فضیلت‌ بر اقوام‌ دیگر
ب) پایه‌ دوم‌ یهودیت‌ قدرت‌ مفاهمه‌ و گفت‌وگوی‌ موسی‌ است. حضرت‌ موسی‌ قدرت‌ گفت‌وگو را کشف‌ و به‌ جای‌ استفاده‌ از معجزه‌ به‌ کلمه‌ و بیان‌ پناه‌ برد.
ج) پایه‌ سوم‌ یهودیت‌ که‌ شعار جنبش‌ صهیونیزم‌ قرار گرفت؛ بازگشت‌ به‌ ارض‌ موعود بود.
سخن‌ آخر
انسان، بدون‌ مذهب‌ نمی‌تواند به‌ زندگی‌ ادامه‌ دهد. همواره‌ ذهن‌ انسان‌ها به‌ امری‌ مشغول‌ می‌باشد؛ که‌ قرین‌ نوعی‌ رمز و راز مانند خشیت، احساس‌ رمزدار، احساس‌ گناه‌ و پرستش‌ می‌باشد. این‌ مذهب‌ شکل‌های‌ مختلف‌ مانند مسیحیت، اسلام، یهودیت‌ و بودایی‌ به‌ خود می‌گیرد. اینها به‌ یک‌ میزان‌ دارای‌ داعیه‌ سیاسی‌ نمی‌باشند. بعضی، معطوف‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و بعضی‌ بیشتر، معطوف‌ به‌ زندگی‌ اخروی‌ می‌باشند. اما، در همه‌ آنها نکات‌ مشترکی‌ وجود دارد که‌ عبارتند از:
الف) هر چه‌ داعیه‌های‌ سیاسی، اجتماعی‌ و مذهبی‌ بیشتر باشد؛ احتمال‌ دخالت‌ روحانیون‌ در زندگی‌ سیاسی‌ بیشتر می‌شود. برای‌ مثال، مکتب‌ تشیع‌ در ایران، دین‌ یهود در اسراییل‌ و دین‌ مسیحی‌ در دنیای‌ غرب‌ که‌ در قالب‌ احزاب‌ و گروه‌های‌ سیاسی‌ خودنمایی‌ می‌کند.
ب) اگر متولیان‌ یک‌ مذهب‌ از موقعیت‌ ممتازی‌ از نظر تاریخی‌ برخوردار باشند؛ به‌ طور طبیعی، احتمال‌ دخالت‌ آنها در سیاست‌ افزایش‌ می‌یابد. به‌ طور معمول، در نظام‌های‌ سنتی، متولیان‌ مذهب، بخشی‌ از متحدان‌ حکام‌ می‌شوند؛ اما در جوامع‌ مدرن، اگر متولیان‌ مذهب‌ در نقش‌ متحد عمل‌ نکنند؛ دست‌کم‌ گروه‌ قدرت‌ می‌تواند در بستر گروه‌های‌ فشار یا با نفوذ عمل‌ کند.
ج) هر چه‌ انعطاف‌پذیری‌ مذهب، با تحولات‌ جدید و نو بیشتر باشد؛ یعنی‌ امکان‌ تغییر و تفسیرپذیری‌ آن‌ با شرایط‌ متحول‌ روز بیشتر باشد؛ توانایی‌ مذهب‌ و
روحانیون‌ آن‌ در مداخله‌ در سیاست‌ بیشتر است. این‌ مساله، جدای‌ از الگوپذیری‌ نخستین‌ است، که‌ به‌ هنگام‌ تولد و پیدایش‌ از الگوی‌ پیوند دین‌ و سیاست‌ تبعیت‌ می‌نماید. برای‌ مثال، پیامبر اسلام‌ از ابتدا خود را با پیوند دین‌ و سیاست، به‌ جامعه‌ مدینه‌ معرفی‌ نمودند.
د) هر مذهبی‌ کارگزاری‌ و نهادهای‌ خاصی‌ برای‌ خود دارد. مانند کلیسا در آیین‌ مسیحیت‌ و مسجد در اسلام. هر چه‌ نهادهای‌ مذهبی‌ پیوسته‌تر و منسجم‌تر باشد؛ توانایی‌ خود را برای‌ دخالت‌ در سیاست‌ بیشتر نشان‌ می‌دهد. بسیاری‌ از احزاب‌ کاتولیک‌ که‌ خط‌ و مشی‌ آیین‌ مسیحیت‌ را دنبال‌ می‌نمایند؛ تاثیرگذاری‌ بیشتر بر سیاست‌ خواهد داشت.
و) این‌که‌ چه‌ مذهبی‌ در سیاست‌ دخالت‌ می‌نماید؛ به‌ سه‌ عامل‌ بستگی‌ دارد:
1- نوع‌ مذهب: آیا آخرت‌گراست‌ یا دنیاگرا، به‌ طور معمول، مذهب‌ آخرت‌گرا به‌ مباحث‌ دنیا کمتر می‌پردازد.
2- گذشته‌ و سابقه‌ مذهب‌ چگونه‌ باشد. آیا سابقه‌ مذهب‌ براساس‌ روح‌ جمعی‌ در تنظیم‌ زندگی‌ اجتماعی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ مومنان‌ مانند اسلام‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ و یا آن‌که‌ مانند بودا تنها به‌ دنبال‌ حقیقت‌ واحدی‌ می‌باشد و فقط‌ بودا و آموزش‌های‌ وی‌ و جماعت‌ مومنان‌ برایش‌ مهم‌ است‌ و یا آن‌که‌ مذهب‌ بر فردگرایی‌ تاکید نماید، مانند تصوف.
3- در سیر تکوینی‌ مذهب، نهادهای‌ مذهبی‌ چه‌ حالتی‌ دارند؟ آیا ابتدایی‌ و ساده‌ می‌باشند تا تنها برای‌ جوامع‌ ابتدایی‌ کارا باشند و یا آن‌که‌ نهادهای‌ مذهبی‌ آنچنان‌ پیچیده‌ هستند، یعنی‌ خود را با شرایط‌ متحول‌ روز تطبیق‌ می‌دهند و برای‌ جوامع‌ پیشرفته‌ که‌ امور تخصصی‌ می‌گردد و روزبه‌روز حوزه‌های‌ غیردینی‌ از حوزه‌های‌ دینی‌ متمایز می‌شود و بر تعداد آن‌ حوزه‌ها هم‌ به‌ شدت‌ افزوده‌ می‌گردد؛ قابلیت‌ انطباق‌ را داشته‌ باشد.
بدین‌ ترتیب، یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ جامعه‌شناسی‌ سیاسی‌ می‌تواند، بررسی‌ مذهب‌ و پیوند آن‌ با سیاست‌ باشد، به‌ویژه، در دنیای‌ امروز که‌ عده‌ای‌ معتقد به‌ عرفی‌شدن‌ حکومت‌ هستند و روزبه‌روز از نقش‌ مذهب‌ می‌کاهند. این‌ مساله، بیشتر در دنیای‌ غرب‌ حائز اهمیت‌ است. چون‌ دین‌ به‌ مدت‌ ده‌ قرن‌ بر اروپا حاکم‌ بود، بنابراین، به‌ واسطه‌ حاکمیت‌ مذهب، عکس‌العمل‌ به‌ شرایط‌ طبیعی‌ عرفی‌شدن‌ سیاست‌ و جدایی‌ دین‌ از مذهب‌ می‌باشد. در حالی‌ که، همین‌ پدیده‌ در دنیای‌ شرق، برعکس‌ است‌ و در مقابل‌ با سکولاریزم، اصول‌ دین‌داری، بنیادگرایی‌ و پیوند دین‌ و سیاست‌ حائز اهمیت‌ می‌گردد. امروز، در دنیای‌ غرب‌ نقش‌ مذهب‌ و گروه‌های‌ مذهبی‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ مردم‌ و تاثیرگذاری‌ آنها بر قدرت‌ بسیار با اهمیت‌ است. علاوه‌ بر آن، نفس‌ پیدایش‌ نشریه‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ توسط‌ محققینی‌ که‌ ترکیب‌ دین‌ و سیاست‌ را دارای‌ آثار منفی‌ می‌دانند؛ خود دلیلی‌ بر تداخل‌ و تطابق‌ حوزه‌های‌ دینی‌ و غیردینی‌ و تاثیرات‌ دوجانبه‌ آنها بر همدیگر است. آنچه‌ منطقی‌ به‌ نظر می‌رسد؛ آن‌ است، که‌ راه‌ اعتدال‌ و تعقل‌ در روابط‌ بین‌ دو حوزه‌ غیردینی‌ و دینی‌ که‌ ترجمانی‌ از رابطه‌ سیاست‌ و دین‌ است، را باید جست‌وجو نمود که‌ افراط‌ و تفریط‌ها را به‌ تدریج‌ کنار زند و زندگی‌ گروه‌های‌ اجتماعی‌ را در بستری‌ از نشاط‌ همراه‌ با معنویت‌ و پویایی‌ ترسیم‌ نماید.
پی‌نوشت‌ها:
1-  A Wonderful Gift of God
2- A Divine Ordinance
3-  A Great Treasure
4- Gods Instrument
5-  Swoald Spengler, The Decline of the West.
6- برای‌ بررسی‌ بیشتر به‌ مقاله‌ ناصیف‌ نصار، رییس‌ دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ لبنان‌ در مجله‌ پگاه، انتشارات‌ حوزه، شماره‌ 47، چهاردهم‌ اردیبهشت‌ 1381 مراجعه‌ شود.
7- رابرت، هیوم، ادیان‌ زنده‌ جهان، ترجمه‌ عبدالرحیم‌ گواهی، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی، 1369، تهران، ص‌ 17.
8- بارون‌ کارادو، متفکران‌ اسلام، مترجم‌ محمدرضا شجاع‌ رضوی، ج‌ اول، مشهد، بنیاد پژوهش‌های‌ اسلامی، 1374، ص‌ 42.
9- جهت‌ آشنایی‌ بیشتر با افکار دکارت‌ و هیوم‌ به‌ کتاب‌ تاریخ‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ در غرب، اثر مولف، نشر دانشگاه‌ آزاد اسلامی‌ تهران‌ مرکز مراجعه‌ نمایید.
10- قاضی‌ ابوبکر باقلانی‌ از متکلمان‌ معروف‌ اشعری‌ در التمهید.
11-شاید دلیل‌ این‌که‌ یکی‌ از ویژگی‌های‌ خلیفه‌ را قریشی‌بودن‌ ذکر نموده‌اند، به‌ سبب‌ تطابق‌ دادن‌ این‌ نظریه‌ یا واقعیت‌ عینی‌ باشد؛ که‌ خلفای‌ راشدین‌ از قریش‌ بودند. از طرفی، حاکم، برای‌ اداره‌ کردن‌ کشور نیاز به‌ اعوان‌ و انصار داشت‌ و بزرگ‌ترین‌ قبیله‌ آن‌ روز عربستان‌ قریش‌ بودند که‌ نسبت‌ به‌ قبایل‌ دیگر از حامیان‌ بیشتری‌ برخوردار بودند و حاکم‌ خود را یاری‌ می‌رساندند. بعدها، که‌ ارتش‌ و نیروهای‌ نظامی‌گری‌ به‌ وجود آمدند؛ صفت‌ قریشی‌بودن‌ کمرنگ‌ شد.
12- غزالی، الاقتصاد فی‌ الاعتقاد، ص‌ 150.
[ جمعه پانزدهم فروردین 1393 ] [ 1:38 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
آخرین‌گام سیاسی‌هاشمی

مواضع این روزهای «آیت‌الله هاشمی رفسنجانی» با سوال های زیادی همراه است. مهمتر از همه اینکه این پیر سیاست در این ایام به چه می اندیشد و به عنوان آخرین گام کجا را هدف گرفته است؟

 

نگاهی به تحولات ایجاد شده از دوران ریاست جمهوری وی و سپس چرخش های سال ۱۳۷۶ که با روی کار آمدن «محمد خاتمی» همراه بود، دوران خوبی را برایش رقم نزد تا اینکه وی را مجبور کرد برای غسل تعمید اندیشه و رفتارش با «محمود احمدی نژاد» به رقابت تن به تن، تن در دهد. باخت وی از یک شهردار نه چندان سرشناس در سال ۸۴ که روزی فرماندار دولتش بود، هنوز او را به این سمت پیش نبرده بود که به «گام نهایی» بیندیشد. این مسئله در سال ۸۸ در فکر هاشمی نضج گرفت و در جریان انتخابات ۹۲ استارت خورد تا به این روز رسید که از وی «مواضع جدید» شنیده می شود.

 

یک سیاستمدار خوش فکر و بازیگر حرفه ای هیچ گاه جواب کنش ها را در اولین واکنش ها نمی دهد و آن را برای روز مبادا نگه می دارد. اما سن و سال هاشمی دیگر اجازه صبر نمی دهد بنابراین می توان انتظار داشت که آخرین فن خود را رو کند. اما این آخرین فن و گام نهایی چه می تواند باشد؟

 

رفتار، مواضع و نوع بازی هاشمی رفسنجانی نشان می دهد که وی در آخرین گام به دنبال ایجاد یک «جبهه فرا گیر غیر متمرکز» با استفاده از طیفهای مختلف ،برای ایجاد چرخش سیاسی در ایران امروز به سمتهای دیگری است.

 وی سعی میکند زیر چتر این جبهه طیفهای مختلف و حتی متضادی را جمع کند که لزوما زیر چتر هاشمی قرار نمیگیرند اما تغییرات و چرخشهای سیاسی سه دهه گذشته باعث شده تا به این جبهه نانوشته تن در دهند. برای توضیح این وضعیت بهتر است به جامعه شناسی سیاسی جمهوری اسلامی ایران از سال 68 تا کنون توجه شود تا پیش بینی رفتار و خواسته های سیاسی این جبهه بهتر به تصویر آید.[1]   

 

* روندهای سیاسی اجتماعی ایران از سال ۶۸ تا ۹۲

 

هاشمی رفسنجانی در دوره ریاست جمهوری خود گام به گام و البته محتاط از روند انقلابی «مستضعفین» و «پا برهنگان» عبور کرد. این فاصله گام به گام و پرداختن به «ساختن» پس از مشکلات جنگ باعث شد که ابتدا نام «سردار» سازندگی را به خود بگیرد. اصطلاح سردار «هنوز» نشانی از جنگ و دوره گفتمانی مستضعفین را که از خصوصیات بارز اندیشه امام خمینی (ره) بود،‌ به همراه داشت. اما ادامه این روند و ارج گذاشتن به «طبقه بالا» که بحث شهردار (کرباسچی) و شهرداری وقت یکی از نمادهای آن بود،‌ انتقادها از سردار سازندگی را به دلیل «اشرافی گری» زیاد کرد و دولت در این دوره نسبت به علقه های انقلابی پیش از سال ۶۸ به «پرتاب گفتمانی» دچار شد. چون رئیس جمهور وقت در حمایت از طبقه بالا و سرمایه دار جامعه، به جای مستضعفین با گام اولیه سازندگی به گام بعدی اشرافی گری قدم گذاشت. لقبی که هنوز برای آن باقی مانده است.

اما این اشرافی گری و حمایت از طبقه بالا با واکنش تند سیاسی - اجتماعی طبقه متوسط و میل به فضای باز سیاسی مواجه شد که با حمله های باورنکردنی به هاشمی به عنوان عامل بستن این فضا، همراه بود. فاصله گرفتن از گفتمان اولیه انقلاب با شعار و خواسته «پابرهنگی» که طبقه پایین جامعه را ارج می نهاد و همچنین بستن فضای سیاسی که مورد علاقه طبقه متوسط بود،‌ باعث شد که برنده انتخابات از  طیف طبقه متوسط که نیازمند به فضای باز بود در سال ۷۶ خود را نشان داد.

اما هنوز یک مسئله وجود داشت که در طبقه پایین جامعه نهفته مانده بود. اگر چه این طبقه نیز منتقد بی چون و چرای دوره اشرافی گری هاشمی بود، ولی نمی توانست همچون طیف طبقه متوسط حاضر در بخش هایی از قدرت «صدای» خود را بلند کند. بنابراین نصیبی از انتخابات سال ۷۶ نبرد.

 

این صدا در طول دوران هشت ساله اصلاحات هم شنیده نشد. چون اصلاحات تنها به دنبال برآورده کردن خواسته و تمایلات «خودی» بود و بازی را تنها از یک طبقه، یعنی از بالا به متوسط (میانه) آورد. این همان پاشنه آشیل اصلاحات بود که حتی با وجود داشتن نماینده در انتخابات سال ۸۴ نتوانست خودنمایی کند. از طرفی دیگر، نگاه اشرافی گری برآمده از دوره هاشمی نشان داد که «مردم» به سمت دیگری گرایش دارند و هنوز خواهان پیگیری خواسته های خود در دهه اول انقلاب هستند که این «صدا» از حنجره یک شهردار ساده و «در ابتدا» بی غل و غش شنیده شد. از این رو طبقه پایین بار دیگر در سال ۸۴ به قدرت بازگشت و روند سیاسی را از طبقه بالای سال ۶۸ و طبقه متوسط سال ۷۶ به خواسته های انقلابی سال ۸۴ بازگرداند.

 

اما این همه ماجرا نبود زیرا تغییرات ایجاد شده در کابینه دولت «احمدی نژاد» و چرخش های سیاسی وی در سال های بعد سبب شد خواسته های این طبقه بار دیگر «گم شود». تفاوت در این بود که احمدی نژاد طی این مدت بخصوص پس از تحولات سال 88  به سمتی پیش رفت که طبقه پایین نه تنها به خواسته های خود نرسید بلکه دچار سردرگمی شدکه تنها به فکر «خرج» سفره خود باشد.

  

در چنین حالتی وقتی «ناطق نوری» به عنوان رقیب اصلی فکری و رویکردی خاتمی (دست کم در سال ۷۶) به این طیف نزدیک می شود، جای تعجب نیست که چرا به اصلاحات نزدیک شده است. زیرا مجموع این طیف به دنبال ایجاد «ساخت جدیدی از قدرت» هستند تا به هدف «نهایی» خود بیندیشند و در همان مسیر گام بگذارند.

 

در چنین شرایطی بود که نمایندگان طبقات بالا و متوسط (هاشمی و خاتمی) با استفاده از سرگردانی طبقه پایین جامعه، شرایطی را ایجاد کردند و توانستند با استفاده از شعارهای انتخاباتی، هر سه طیف و طبقه را گرد یک خواسته جمع کنند و آن چیزی نبود به جز خروج از وضعیت «فعلی». از یک منظر پیروزی «حسن روحانی» محصول این تحولات جامعه شناختی در عرصه سیاسی و اجتماعی بود. اما پس از این چه می شود و هاشمی که به عنوان یکی از حامیان اصلی دولت نام گرفته به چه می اندیشد و به دنبال آن است که تا کجا از این موقعیت استفاده کند؟

 

* روحانی نماینده کدام طیف جامعه است؟

 

در ابتدای پیروزی و برای اولین بار پس از انقلاب اسلامی ایران سه طیف بالا،‌ متوسط و پایین جامعه احساس می کرد که خواسته خود را در یک دولت یافته است. طبقه پایین و مستضعف جامعه به دنبال چرخه اقتصاد حداقلی خود است و بر همین اساس دولت روحانی بر مبنای نظریه دولت رفاه «لیبرال دموکراسی» و حمایت دولت از شهروندان ضعیف در اولین گام، سبد کالا را انتخاب کرده است و با توجه مشکلات در پرداخت یارانه نقدی، در آینده مجبور است به مسائل رفاهی، بهداشتی، پزشکی، بخصوص در حوزه تامین اجتماعی بیشتر بپردازد. دولت قصد دارد بحث سبد کالا را در سال آینده نیز ادامه دهد زیرا می داند که اگر موفق به این کار(ها) نشود طیف مستضعف را در انتخابات بعدی از دست خواهد داد.

 

دولت در حوزه و طیف متوسط نیز در اولین گام ها بیشتر به حوزه فرهنگ، رسانه و فضای سیاسی و مجازی می پردازد. مسئله رفع فیلترینگ فیس بوک برآمده از این اندیشه است. بنابراین نباید آن را تنها به سلیقه یک وزیر نسبت داد. در این شرایط دولت سعی دارد همزمان به طبقه بالا نیز نظر داشته باشد.

 

حمایت از لیبرالیسم اقتصادی که با انتقاد اقتصاددانان نهادگرا مواجه شده از نشانه های این رویکرد است. دولت سعی دارد همزمان هر سه طیف و طبقه را با خود همراه داشته باشد، چون می داند که هر کدام از این سه را از دست بدهد در آینده با مشکل مواجه خواهد شد. این در حالی است که دولت روحانی از ابتدا هیچ طبقه و طیفی را نمایندگی نمی کرد اما چرخش های سیاسی سه دهه گذشته آن را در شرایطی قرار داده که مجبور باشد بار هر سه را به دوش بکشد که البته روندی غیرطبیعی و تقریبا ناشدنی است. همین مسئله و تجمیع خواسته های سه گانه و متضاد آنها به طور بالقوه تهدیدی برای برنامه هایش است چون به راحتی قابل جمع نیستند

 

 

* هاشمی پس از انتخابات ۹۲ به کجا می نگرد؟

 

البته نگاهی به گذشته ایران نشان می دهد که در دو دوره زمانی برای تاثیرگذاری سیاسی از «جبهه» استفاده شده است که در هر دو دوره خواسته ها و اهداف اولیه و نهایی برآورده نشده است. ابتدا «جبهه ملی» و دیگری «جبهه اصلاحات» که به دلایل مختلف بخصوص گستردگی طیف های سیاسی غیر همفکر دچار شکست شده است.

 

حال در چنین شرایطی هاشمی رفسنجانی به چه می اندیشد و چگونه به دنبال ایجاد یک «جبهه فراگیر غیرمتمرکز» است؟ به این دلیل گفته می شود «جبهه فراگیر» که با توجه به اوضاع کنونی سیاسی،‌ اقتصادی،‌ اجتماعی و فرهنگی جامعه خواهان آن است که از «شخصیت» ها و «گروه» های مختلف استفاده و از آنها دعوت کند که در این جبهه حضور داشته باشند تا با ایجاد «حلقه های متصل تاثیرگذار» بار دیگر انتخابات و قدرت به دست رقیب نیفتد. با این نگاه به راحتی قابل هضم است که چرا هاشمی و خاتمی در یک طیف قرار می گیرند. هاشمی بر این گمان است که با این روش می تواند از پتانسیل باقی مانده دوره اصلاحات استفاده کند. از سوی دیگر با نزدیک شدن به خانواده امام خمینی (ره) خواهان مشروعیت بخشی در طیف پایین و انقلابی دهه ۶۰ است. هاشمی قصد دارد از این طریق با استفاده از حسن خمینی نشانه هایی از رویکردها و تفکرات امام خمینی (ره) و همچنین بهره مندی از محمد خاتمی برای استفاده از آنچه سرمایه اصلاحات نامیده می شود را به همراه داشته و با جمع کردن آنها دیگر شخصیت ها را نیز با خود همراه کند. بنابراین در چنین حالتی وقتی «ناطق نوری» به عنوان رقیب اصلی فکری و رویکردی خاتمی (دست کم در سال ۷۶) به این طیف نزدیک می شود، جای تعجب نیست که چرا به اصلاحات نزدیک شده است. زیرا مجموع این طیف به دنبال ایجاد «ساخت جدیدی از قدرت» هستند تا به هدف «نهایی» خود بیندیشند و در همان مسیر گام بگذارند. این طیف حتی به دنبال بهره مندی از قدرت و حوزه نفوذ «علما» هستند و برای این کار سعی دارند از تمامی زمینه ها استفاده کنند.

اتفاقا به همین دلیل از اصطلاح «غیرمتمرکز» در این جبهه استفاده شده است. زیرا نمی توان میزان نفوذ شخصیت های حاضر در این حلقه را به شکل عمودی متصور شد و یکی را زیرمجموعه دیگری قرار داد. حال مجموعه این طیف نه تنها خود را برای انتخابات مجالس شورای اسلامی و خبرگان در سال ۹۲ آماده می کنند بلکه به «تحولات و تغییرات خاصی» نیز می اندیشند. البته نگاهی به گذشته ایران نشان می دهد که در دو دوره زمانی برای تاثیرگذاری سیاسی از «جبهه» استفاده شده است که در هر دو دوره خواسته ها و اهداف اولیه و نهایی برآورده نشده است. ابتدا «جبهه ملی» و دیگری «جبهه اصلاحات» که به دلایل مختلف بخصوص گستردگی طیف های سیاسی غیر همفکر دچار شکست شده است. موفقیت در «جبهه سیاسی» نیازمند چسبندگی سیاسی و اجتماعی قابل توجه ای است که ایجاد آن به راحتی ممکن است. اما هاشمی رفسنجانی سعی دارد در این برهه این بار را به پیش ببرد پایان

 



[1] - برگرفته از  جوان آنلاین

[ سه شنبه بیست و هفتم اسفند 1392 ] [ 17:25 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
کنکاشی در ممکن بودن جایگزینی علم به جای خداوند تبارک و تعالی؟

از رنسانس به بعد که اروپا از خواب هزار ساله ی خود بیدار شد و اندیشه های علمی جایگزین اصول تعبدی کلیسا و آراء ارسطو گردید، بشریت به مدد علم و دانش توانست کشفیات و اختراعات فراوانی را انجام دهد. در حقیقت نخستین بار " بیکن " شعار علم برابر با توانایی و قدرت را به بشریت آموخت و پس از وی " اگوست کنت " فرانسوی فریاد برآورد که مذهب آیندگان علم خواهد بود.
سیر علم در قرون جدید موجب شد که اعتماد عظیمی به پیروزی علم در همه زمینه ها ایجاد شود تا جایی که گروهی پنداشتند که به زودی تمام مشکلات عالم و آدم با سرانگشت نازنین علم حل خواهد شد. در قرون نوزدهم بود که ادعا شد که با شناخته ماده و قوه، کلید فهم جهان هستی را به دست آورده ایم و به مدد زیست شناسی می توانیم نژاد اصلح را وارث زمین و تاریخ سازیم.
این بلند پروازی های علمی در قرن نوزدهم تا بدان جا رسید که کم کم این اندیشه به ذهن بعضی از دانشمندان خطور کرد که بیاییم علم را جایگزین همه چیز سازیم. خدا را کنار بگذاریم و علم را بپرستیم. اخلاق و وجدان و اصول عالیه انسانی را به کناری نهاده و علم و دانش را جایگزین آنها سازیم. سامرست موام از جمله کسانی است که به این علم پرستی که دامنه اش تا قرن ما نیز کشانده شده اشاره کرده است، او می گوید:

«اروپای امروز معبود پیشین خود را فرو نهاده و به معبودی تازه به نام علم ایمان آورده، ولی باید در نظر داشت که علم موجودی سیال و دستخوش تبدیل و تحول دایم است و آنچه را دیروز نفی کرده امروز اثبات می کند و آنچه را که امروز اثبات کرده فردا نفی خواهد کرد و به همین جهت پرستندگان علم در پریشانی دایم به سر می برند و از آرامش و سکون بهره و نصیبی ندارند».(1)
فروید را می توان از نخستین پیشگامان علم پرستی به شمار آورد. او کسی است که علم را جانشین خدا و مذهب نموده است. به نظر وی اعتقاد به خدا و اصول مذهبی اوهام و پندارهایی بیش نیستند، چرا که نه قابل اثبات علمی بوده، نه لزومی برای افراد انسانی دارند. و این هم که ما می بینیم تاکنون این اوهام و پندارهای واهی از میان نرفته و کمتر افراد انسانی قادر به نفی و طرد آنها می باشند بیشتر به جهت آن است که علم دوران کودکی خود را می گذراند و اگر روزی علم گام به دوران بلوغ و شکوفایی خود بگذارد این اوهام و پندارها از میان رفته، علم جایگزین آنها خواهد شد.

فروید بر این گمان است که انسان باید، متکی به خویش باشد و به جز به خود کسی را پشتیبان و یار و یاور خویش قرار ندهد چرا که اگر بخواهیم پندارهایی چون خدا و مذهب را بپذیریم استعدادها و نیروهای سرشار خود را از دست داده ایم. تنها در پرتو علم و دانش است که توانایی ها و ذخایر وجودی انسان شکوفا می شود.

اصولاً اینکه چرا فروید با اعتقاد و ایمان به خدا مخالف است صرف نظر از تجزیه و تحلیل های روانی خود او که اندیشه خدا را ناشی از ترس و یا وضع روانی کودکی و نوعی نوروز می داند، مربوط است به حاکمیت کلیسا و عقاید خرافی مسیحیت تحریف شده در روزگارش.
مطالعه ی دقیق پیرامون افکار فروید نمایشگر این حقیقت است که هیچ گونه دریافت درستی از خدا و اصول حقیقی مذاهب ندارد. او گمان می کند که پذیرفتن خدا و اصول مذهب از روی تعبد و اجبار است و کسی حق ندارد به چون و چرا و بحث درباره ی آنها بپردازد پس لازم است که اندیشه خدا و مذهب را از ذهن افراد برداشته و علم و دانش را جایگزین آنها سازیم.

مطالعه ی قسمتی از سخنان فروید نشان دهنده دریافت های غلط او درباره خدا و تاثیر مسیحیت تحریف شده بر اندیشه های اوست.
« اوهام مذهبی پذیرفتن و قبولشان جبری و از روی فشار است. کسانی که از آنها سرپیچی نموده و یا به انتقاد و خرده گیری در آنها بپردازند، مورد سرزنش و عتاب قرار می گیرند. به گفته صریح و آشکار خودتان اوهام جنبه ی مذهبی و تعبدی داشته و دور از روش عقلی و استدلال منطقی هستند.

حال نگاهی به روش غیر مذهبی برافکنیم: هرگاه کسی از قبول و پذیرش آنه سرباز زده و یا به انتقاد و خرده گیری بپردازد مورد شکنجه و عقاب قرار نخواهد گرفت. پذیرفتن و تمکین به آنها به وسیله تهدید و ارعاب انجام نمی شود. به هیچ روی تعبدی و دور از روش اندیشه گری منطقی نبوده و خاصیت وهمی و پندارآمیز نیز ندارد».(2)

فروید معتقدین به خدا را خطاب قرار داده و می گوید همان گونه که شما با ایمان به خدا می خواهید برادری و برابری را ایجاد کرده، دردها و اندوه های بشری را در پرتو وجود او تخفیف و تسکین دهید ما نیز همین هدف را دنبال می کنیم، اما راه و روش ما راه و روش علم و دانش است و بدین وسیله می کوشیم تا آرمان های بشری را تحقق بخشیم، در حالی که شما از راه راست منحرف گشته، با اوهام و پندارهای واهی خود می خواهید به بشریت خدمت کنید.

شما باید بدانید که سرانجام، پیروزی از آن ماست و خدای ما یعنی علم و دانش جایگزین خدای شما خواهد بود.

لازم است تا با مسأله ای دیگر که بسی اساسی و اصلی است برگشت و نظر توجیهی را مرعی داریم، و آن نیز هدف است. به این معنا که هدف و خواست شما چیست. خواست ما در پی کدام آرمان و ایده یی جستجوگر است؟ هدف یا اهدافی که خدای شما برگزیده و به سوی آن رهبری و تعلیمتان می دهد عبارت است از: برادری، برابری، وسیله انگیزی برای کاهش اندوه ها و دردهای بشری و صیانت حقوق یکدیگر.

هدف ما و خواست های ما نیز خارج از قلمرو هدف های شما و خدایتان نمی باشد پس در حقیقت آنچه که از اختلاف ها و تصادم میان ما و شما موجود است مواردی غیرقابل حل و تخفیف نیست، بلکه صورتی مجازی دارند، چون هر دو به سوی یک هدف شتابانیم، منتها از دو راه مختلف.

راه ما از موارد حقیقت جویی و موقعیت شناسی و زمان نگری دنبال می شود. ما برای دستیابی و حصول به منظور و هدف خود تا آن اندازه یی کوشش می ورزیم که در حد قدرت و تونایی انسان است و آن قدر که نیرو و توانمندی بشر و امکانات خارجی اجازه می دهد منظور خود را دنبال می کنیم. با این احوال ملاحظه می نمایید که منظور و هدف ما یکی است و در اصل اختلاف قابل ملاحظه یی در ایده هایمان به چشم نمی رسد. اما شما بر اثر تعجیل و شتابی که دارید برای وصول به نتیجه از راه راست و درست منحرف گشته و به دور افتاده اید. شما بسی ناشکیبایی ورزیده و پرتوقعی داشته اید، دامن صبر از دست فروهشته و به وادی تاریکی که ژرفای اوهام و پندارهاست سخت سقوط کرده اید».(3)

«البته خدا و پروردگار جدید و تازه ی ما، یعنی علم و منطق هنوز آن اندازه یی که بایستی و لازم است نیرومند و پرتوان نیست، ولی بی شک آن قدر نیرو و قدرت دارد تا به سهم کوچکی از آنچه گذشتگانش وعده داده اند جامعه عمل و واقعیت بپوشاند».(4)
"
برتراندراسل " نیز از جمله کسانی است که علم و دانش را داروی همه دردهای بشری می داند. و حتی مدینه فاضله ای به نام " جامعه عملی " بر این پایه بنا نهاده است. مدینه ای که حکومت و تعلیم و تربیت و تولید مثل و کنترل جمعیت و روابط اجتماعی همه و همه بر اساس علم و دانش تکوین می یابند. (5) به گمان راسل می توان به کمک قوانین " مندل " و جنین شناسی تجربی، گیاهان و جانوران جدیدی ایجاد کرد و پس از آن با همین روش علمی می توان انسان های جدیدی را که با انسان طبیعی تفاوت های عمده و مطلوبی دارند به وجود آورد. به یاری تکنیک و علومی چون روانشناسی و اقتصاد می توان جوامعی مصنوعی ایجاد کرد.

البته جوامعی که دارای ویژگی های پیش بینی نشده ای هستند.

در یک جامعه ی ایده آل علمی که راسل طرح ریزی می کند می توان یک زبان بین المللی نظیر اسپرانتو Espranto یا انگلیسی عامیانه pogion English را توسعه داد و آثاری را که به حال بشریت سودمند هستند ترجمه کرد. آثاری هم که به این زبان رسمی نقل می شود در دسترس همگان نخواهد بود. به طور مثال برای مطالعه آثاری چون " هاملت " Hamlet و " اتللو " othello که قتل نفس را تکریم می کنند فقط پژوهندگان تاریخ آن هم با اجازه از حکومت وقت می توانند آنها را مطالعه کنند، همچنین موضوعات عشقی مورد بی توجهی قرار خواهند گرفت چون عشق به دلیل " آشوبی بودنش " ابلهانه تلقی خواهد شد.

البته برای آنکه بتوان به چنین کارهایی دست زد باید طرح ها و برنامه هایی داشت. طرح هایی نظیر آنچه که کشورهای ژاپن و روسیه و آلمان داشتند و توانستند به کمک آنها تحولات عظیمی را در جوامع خود ایجاد کنند.

به گمان راسل علم می تواند، توانایی ما را برای انجام کارهای نیک و بد بیفزاید و در نتیجه کنترل انگیزه های مخرب برای تشکیل جامعه علمی به صورت یک ضرورت اساسی درآید. بنابراین برای آنکه ما بتوانیم یک جامعه علمی باید برقرار سازیم باید انسان ها را " رامتر " کنیم، حس اطاعت را مورد توجه قرار دهیم و آدمکشی را آرمان تلقی نکنیم.

نکته درخور توجه این است که آقای راسل با ارائه یک چنین نظریات علمی باز هم به خوشبختی بشر چندان امیدی ندارد چرا که می گوید: « من نمی دانم که انسان در این بهشت، به خوشی زندگی خواهد کرد یا نه. شاید شیمی حیاتی بیاموزد که چگونه می توان انسان را شاداب ساخت به شرطی که از ضروریات اولیه حیات برخوردار باشد، ... و نیز شاید ورزش جای بیدادگری هایی را که وارد صحنه سیاست خواهند شد بگیرد. امکان دارد فوتبال جای خود را به جنگ های مسابقه ای هوایی بدهد که مرگ تاوان شکست در آن مسابقات باشد.

این امکان نیز هست که وقتی مردم حق داشته باشد نوع مرگ خود را آگاهانه برگزینند، دیگر در پی مرگ های ناشی از علل بی اهمیت نروند و در آن صورت به طور مثال سقوط از هواپیما در مقابل دیدگان میلیون ها تماشاچی مرگ شکوهمندی جلوه کند ولو که هدفی جز تفریح روز تعطیلی برای انبوه مردم در بین باشد».(6)

خلاصه آنکه علم گرایان و علم زده ها می خواهند همه چیز را با عینک علم آنهم از دریچه ی علوم تجربی توجیه و تفسیر کنند. اینان می خواهند وجدان را بر اساس علم و تجربه تفسیر کنند. روح را در زیر کارد جراحی پیدا کنند و شعاع های وحی را با تلسکوپ ها و دوربین ها نجومی خود ببینند و سرانجام آنکه را کنار بگذارند و به پرستش علم و دانش بپردازند.

نقد و بررسی

در بررسی آنچه که تاکنون از علم پرستان نقل کردیم باید گفت که علم شناسایی محض است و تنها قادر است که روابط میان پدیده ها و امور را آشکار سازد. علم دانستن است؛ دانستنی از انسان و جهان. فایده علم این است که می تواند بر آگاهی های انسانی افزوده او را بر طبیعت مسلط سازد. علم وسیله ای است برای آگاهی و توانایی انسان

انسان نیازمند به علم و آگاهی است و در واقع آگاهی یکی از ابعاد وجود آدمی و وجه امتیاز انسان بر حیوان بشمار می رود. انسانی که فاقد آگاهی است و هرگز نخواهد توانست که در مسیرهای تکاملی گام بردارد. چنین موجودی هیچ گاه قادر نیست تا انسانی مفید به حال خود و جامعه خویش باشد. چرا که شناخت خود و دردها و مصایب اجتماعی تنها به وسیله علم و دانش میسر است و انسانی که فاقد آن باشد چونان موجودی بی حس خواهد بود که نه یار و یاور خود است و نه دیگران. اما آیا با این همه انسان فقط نیازمند به علم است یا نه، علاوه بر آن به چیز یا چیزهای دیگر نیز محتاج است؛ چیزی که مکمل علم باشد و علم تنها در سایه آن قادر به سازندگی انسان است.

شکی نیست که انسان به چیز دیگری به نام " ایمان " نیز نیازمند است. انسان فقط در پرتو ایمان است که می تواند به حرکت درآید. ایمان است که مقصد و هدف حیات آدمی را نشان می دهد. ایمان است که انسان را به شور و شوق واداشته، از درون او را می سازد.

ایمان برخلاف علم که به آنچه " هست " اکتفا می کند " بایدها " را به انسان نشان می دهد.

علم قادر است که خطرات برونی را که از ناحیه طبیعت و یا انسان های دیگر حیات آدمی را تهدید می کند دفع نماید، در حالی که ایمان آفات درونی و اضطراب ها روحی و روانی و رذایل اخلاق را نابود می سازد. این فقط ایمان است که می تواند انسان را از دل بستن به حیات مادی رها ساخته، تفسیری درست از رابطه انسان و جهان به دست دهد.

" هدف علم آن است که نظمی را که در جهان موجود است اکتشاف کند و از این راه چیزهایی را که در اطراف خود حس می کنیم، حتی خود انسان را فهم کند.

این نظم را به نام قوانین یا اصول علمی می نامیم، و کوشش بر آن است که هرچه ساده تر و فراگیرتر آن ها را بیان کنیم.
هدف دین، به عقیده من، فهم ( و بنابر قبول آن) هدف و معنی جهان است و اینکه خود را چگونه با آن هدف و معنی سازگار کنیم.

در بیشتر ادیان توجه به یک منشأ متحد کنند و فراگیری برای هدف و معنی جهان است و این نیروی هدف داری متعال همان است که به نام خدا نامیده می شود».(7)

این ایمان است که می تواند جهت استفاده و بهره برداری از علم را مشخص می سازد. علم بدون ایمان آفت و بلایی برای بشریت خواهد بود. همان گونه که در گذشته این چنین بوده و حال نیز این چنین است. آیا این همه پیشرفت های علمی برای بشریت و به نفع انسانیت بوده است؟ آیا افراد انسانی به وسیله پیشرفت علم و دانش توانسته اند دروازه های خوشبختی و سعادت را فتح کنند؟
اگر علم تنها راه نجات برای انسان هاست پس چرا میلیون ها نفر از افراد انسانی تاکنون در زیر رگبار گلوله ها و بمب های حاصله از پیشرفت های علمی نابود شده اند؟ آیا واقعه هیروشیما و امثال آن نتیجه علم بدون ایمان نبوده است؟

آیا این تجربیات تاریخی کافی نیست که نشان دهد علم و دانش را نمی توان جایگزین خدا و مذهب ساخت؟ آیا باز هم باید بشریت قربانی های دیگر بدهد تا به زیان های علم بدون ایمان یقین پیدا کنیم؟

علم زده ها یعنی آنهایی که سر سجده بر آستان علم فرو می آورند به این نکته توجه نکرده اند که علم بدون ایمان به گفته مشایخ عرفان " حجاب اکبر " است. علم بدون ایمان غرور آفرین است. انسان را مغرور ساخته، به انواعی از خودخواهی ها و خودکامگی ها می کشاند. این علم به جای آنکه بسازد، ویران می کند. ویرانگری به جای سازندگی خاصیت هرگونه علم منهای ایمان است.
علم بی ایمان به گفته مولانا علم اهل تن است اما علم با ایمان علم اهل دل است. علم های اهل دل علم تحت کنترل و فرمان انسان است، اما در علم های اهل تن، علم عنان و مهار آدمی را در دست داشته، هر کجا که خاطرخواه اوست می کشاند.
                                         علم های اهل دل حمالشان                                علم های اهل تن احمالشان

در کنار علم و عقل باید به عاطفه و احساس نیز توجه داشت و از آن مهمتر آنکه باید " راه دل " را نیز منکر نشد. کم نیستند متفکران و اندیشمندانی که راه حس و عقل را در شناخت حقایق و یا وصول به آنها ناچیز و بی مقدار انگاشته اند و راه دل و اشراق را به بشریت گوشزد نموده اند.

اینان بر روی محدودیت عقل و خرد آدمی پافشاری ها داشته معتقدند که بسیار چیزها در جهان هستی یافت می شود که فقط با پای عشق و اشراق می توان به سوی آنها گام برداشت.

انسانی که علم را مطلق نمی سازد و در شناخت حقایق به " درون بینی " هم توجه دارد در زندگی خود به ابعادی دست می یابد که او را به پرواز می کشاند: پرواز از خود به سوی " الله ". و اگر بخواهیم در این مورد بیان دیگری به کار بریم باید کلمه ی " دل آگاهی " را به کار بریم.

از اینها گذشته از اشتباهات دیگر علم زده ها این است که به این حقیقت توجه نکرده اند که علم بدون عمل اصالتی ندارد. علم آنگاه می تواند در قلمرو ارزش ها وارد شود که جنبه عملی و عینی پیدا کند. یعنی از آگاهی صرف خارج شده، گام در مسیر عمل بگذارد، چرا که کم نیستند کسانی که علم و آگاهی به مضرات بسیاری از امور دارند، اما در عمل از آنها کناره گیری نمی کنند. ما در زندگی خود اطبای بسیاری را دیده ایم که به مضرات ناشی از مشروبات الکلی و قمار بازی آگاهی دارند و با وجود آنکه دیگران را ترغیب به دوری از آنها می کنند اما خود میگساری ها می کنند و قمار بازی ها، بنابراین علم و آگاهی به تنهایی نمی تواند نقش مؤثری در زندگی بشر داشته باشند.

با وجود خوش بینی هایی که بعضی از دانشمندان به علم داشته، آن را تنها داروی دردهای بشری به شمار می آورند، هستند اندیشمندانی که با بدبینی به آن نگریسته، به ضدیت با آن پرداخته اند.

اینان بر این عقیده اند که همان گونه که علم توانسته به مدد پیشرفت های خود از میزان مرگ و میرها بکاهد و ناشناخته هایی از جهان طبیعت را بر انسان آشکار سازد همان گونه هم توانسته بر میزان فقر و بدبختی ها و استعمار و استثمارها بیفزاید. علم توانسته راه و روش هایی را فرا راه آدمی قرار دهد تا انسان های بی شماری به بندگی و بردگی کشانده شوند.

" داستایوسکی " Fyodor Dostoyevesky از جمله کسانی است که ترس ناشی از زیان های علم و دانش محض را به خوبی در " یادداشت های زیرزمینی " بیان کرده است. وی در این کتاب گوشزد می کند که اگر عقل و خرد بخواهد تمام جنبه های زندگی انسان را زیر سلطه خود گرفته، انسان را در میان فرمول های علمی اسیر سازد دیگر کسی مایل به ادامه چنین زندگی نخواهد بود.

قهرمان داستان از جوامع علمی آینده که می خواهند جنبه های مختلف زندگی را زیر کنترل علم و دانش قرار دهند نگران است. او می خواهد با شکستن بندها، خود را از زیر چنین سلطه ای رها سازد.

در میان دانشمندان و مشاهیر ایرانی نیز روانشاد استاد " دکتر محسن هشترودی " از جمله کسانی است که به زیان های حاصله از پیشرفت های علمی اشاره کرده است. وی در آخرین روزهای حیاتش در این باره مقاله ای نگاشت و در آن پیشرفت های علمی و تکنیک روزگارمان را از سردرد سخت تخطئه نمود.

« پیشرفت دانش و تکنیک به زیان انسان است، به هنر و سعادت انسان صدمه می زند.

در شرایط فعلی دانش و تکنیک که می تواند برای انسان مفید باشد خطرناک است. اگر من اختیار و بالاتر از آن قدرت داشتم، در موسسات تحقیقات علمی و تکنیکی را می بستم، پژوهش و تحقیق علم را متوقف می کردم و بشر را از زیان، خسران و بدبختی که اکنون گریبانگیرش است نجات می دادم.

بشر را به ظلمت مغازه ای می بردم تا برای گرم کرد خود هیزم روشن کند و نیاز به رادیوم و اورانیوم نداشته باشد تا برای دستیابی به آن بازار درست کند و جنگ راه بیندازد، این به من اسلحه بفروشد، آن به تو. این خیانت به اخلاق انسانی است. این دانش و تکنیک نیست. این خسران و زیان معنوی است.

فعالیت علمی، کوشش انسان است، برای پیوستن به فضای لایتناهی. انسان تلاش دارد فضای محصور هستی خویش را به فضای گسترده و ممتد جهان نامحدود بپیوندد. ولی پیشرفت دانش و تکنیک در شرایطی که انسان ها همدیگر را برادر و خواهر نمی دانند خطرناک است. روزی که انسان معتقد شده هر زن و مرد دیگری خواهر و برادر اویند، آن زمان دانش و تکنیک برای انسان مفید است...

سعادت در رفاه و آسایش نیست، چه بسا بزرگان که به دنبال سعادت سفره نشین کوهستان ها شدند. من کاری به صوفیان و عرفا ندارم. از قرن ها پیش بودند افرادی برای اینکه از اجتماع و تصادفات و تصادمات آن دور باشند به کوه می زدند، سفره نشینی را برمی گزیدند. آنها می دیدند و برایشان روشن بود که حس خودخواهی خود طلبی و سودجویی چطور علم و تکنولوژی را در اختیار می گیرد و استخدام می کند و به زلالت، جهالت، ظلم و ستم...» (8).

نظر ما این است که پیشرفت دانش و تکنیک نه به زیان است و نه موجب از میان رفتن سعادت آدمی، بلکه وسیله ای است بسیار مفید برای پیشرفت و ترقی انسان. آنچه که موجب شده تا علم و دانش در خدمت نابودی انسان به کار رود نفس علم و دانش نیست، بلکه همان گونه که استاد فقید اشاره نموده خودخواهی ها و سودجویی های افراد انسانی در چگونگی از استفاده آن است. خطر از اینجا ناشی می شود که علم را که وسیله است هدفی مقدس قرار داده، آن را بپرستیم. خطر از اینجا ریشه می گیرد که به مدیحه سرایی علم پرداخته، آن را گره گشای همه ی دردهای بشری بدانیم و انتظار داشته باشیم که ایده آل و هدف اعلای حیات آدمیان قرار گیرد.

اما به جای آنکه یک باره خط بطلان بر روی همه ی پیشرفت های علمی و تکنیکی کشانده، بشریت را به عصر حجر ببریم تا در میان بیغوله ها زندگی کند، بیاییم این اندیشه را حاکم بر اذهان افراد آدمی به ویژه پیشقراولان فرهنگ بشری سازیم که علم منهای ایمان و اخلاق فاقد ارزش است. بیاییم ایمان به مبدأ وجود را در دل ها و قلب ها شعله ور سازیم تا ریشه خودخواهی ها و سودجویی ها از میان بروند.

چرا که اگر به فرض محال هم تمام موسسات تحقیقاتی علمی و تکنیکی را از میان ببریم و انسان ها را به اعماق تاریک تاریخ بکشانیم باز هم همین انسانها با غریزه سودجوییشان به نابودی یکدیگر خواهند پرداخت. باید علت ها را از میان برد نه معلول ها. باید ریشه آدمکشی ها و جنایاتی که به وسیله وسایل تکنیکی انجام می شود نابود ساخت وگرنه تا این انسان با همین طبیعت سود جویش وجود دارد بشریت دچار مصایب و مشکلات خواهد بود.

بیایید این حقیقت را به پرستندگان علم و دانش تفهیم کنیم که علم دارای حد و مرزی است که فراتر از آن نمی تواند گام زند. علم نه قادر است مبدأ و منتهای جهان را مشخص سازد و نه توانایی آن را دارد که شناختی کلی و جامع از جهان ارائه کند. علم فقط در راه رفاه و تامین زندگی مادی انسانی قدم برمی دارد نه در ساختن و ارائه هدفی برای آن به هدف علم شناخت واقعیات است و هدف ایمان به کارگرفتن آن واقعیات است به منظور تعالی و تکامل روح انسانی.

" روبرت ملیکان " Robert Milikan در این باره بیان جالبی دارد. او چنین می گوید."

« هدف علم آن است که با فراغ خاطر و ذهنی خالی از غرض معرفت ما را در مورد واقعیات جهان بسط دهد و قوانین طبیعت را بر ما روشن سازد.

نقش مذهب که از آن هم به مراتب مهمتر است آن می باشد که موجب توسعه وجدانیات و آرمان های و عروج افکار بشریت گردد».(9)

در نقد آرای فروید هم که نقل کردیم باید به این نکته مهم اشاره کنیم که غرایز نقش اساسی در تکوین شخصیت انسان و رفتارهای او دارند و تا غرایز انسانی کنترل نشوند انسان به تعادل وجود دست نخواهد یافت.

خود فروید نیز از نخستین کسانی است که محدودیت های عقل گرایی را نشان داده و ثابت نموده که انسان همواره تابع عقل و اراده خود نیست، بلکه بیشتر زیر سلطه غرایز و شهواتش قرار دارد. خود فروید چنین می گوید:

« این اصل کلی است که نیروهای غرایز در بشر همواره قویتر و پر توانتر از عوامل هوشمندی و منطق و عقل می باشد».(10)
با وجود اصل فوق که فروید به آن اعتقاد راسخ دارد باز هم اصرار می ورزد که فقط باید به وسیله علم و عقل غرایز را کنترل نمود. آیا این مساله حاکی از تعصب و حساسیت های بیهوده فروید به شمار نمی رود؟

« همین راه و روش خارج از قلمرو عقل و استدلال برای جلوگیری و محدود نمودن غرایز به نظر نمی رسد. هوشمندی و نیروی عقلانی تنها و مؤثرترین وسیله یی می باشد که به وسیله آن ما قدرت خواهیم یافت تا بر غرایز خود فائق آییم».(11)
فروید به این حقیقت توجه ندارد که برای کنترل غریزه باید از چیزی قویتر و با نفوذتر از آن استفاده کرد نه چیزی چون عقل و علم که به گمان وی زیر سلطه غریزه قرار دارد.

این تنها ایمان به خداست که چون ریشه در درون آدمی دارد می تواند غرایز انسانی را کنترل کرده، آنها را زیر سیطره و نفوذ خود درآورد. این تنها نظر ما نیست بلکه نظر خود فروید نیز چنین است. او معتقد است که مذهب در طول تاریخ توانسته به میزان زیادی غرایز انسانی را کنترل کرده، بدین وسیله خدمت مهم به انسانیت و تمدن انجام دهد».(12)

اینکه می گوییم علم هرگز قادر نیست تا جایگزین ایمان به خدا شود بدین معنا نیست که انسان بی نیاز از علم و دانش است، چرا که علم دارای وظیفه و رسالتی است و ایمان دارای وظیفه و رسالتی دیگر. انسان با کسب علم و دانش از توانایی ها و ویژگی های برخوردار می شود و با بهره برداری از ایمان به خدا از ویژگی ها و توانایی های دیگر.

سخن ما این است که برخلاف آنچه که بعضی ها گمان کرده اند ایمان به خدا با علم و دانش هیچ گونه تضادی ندارد، بلکه رابطه میان علم و ایمان رابطه ای سازنده و مثبت است نه رابطه ای ستیزه جویانه و منفی. آنهایی که ناله سر می دهند که روزگار ایمان به خدا سپری شده و باید سر بر آستان علم نهاد به این واقعیت تاریخی توجه نکرده اند که اگر سخن آنها درست می بود یعنی میان علم و مذهب به واقع نزاعی برقرار بود می بایست تاکنون این مبارزه به نفع یکی از طرفین یعنی علم یا مذهب خاتمه می کرد، در حالی که این چنین نبوده و در مسیر تاریخ این دو به راه خود ادامه داده اند. نگاهی به سخنان پرچمداران فرهنگ بشری که از علم زدگی بدورند نمایشگر این واقعیت است که علم و ایمان هیچ گاه با یکدیگر نزاعی نداشته اند و اگر در قرون وسطی به چنین نزاع برخورد می کنیم در واقع در نزاع میان عالم و متدین بوده نه میان علم و دین.

" ماکس پلانک " در این باره چنین می گوید:

«برای مذهب، خداوند در آغاز هر اندیشه ای است و برای دانش در انجام اندیشه به میان می آید. برای مذهب پایه دیدی است که از جهان دارد و برای دانش تاج و افسر این دید است. در هیچ جا میان دانش و مذهب ناسازگاری نمی بینیم، بلکه در نکات اساسی همگرایی هم مشاهده می کنیم. آن چنان که بسیاری از هم عصران ما می پندراند یا بیم دارند، مذهب و دانش ناجی یکدیگرند. برجسته ترین دانشمندان، مانند کپلر، نیوتن، لایب نیتز در عین حال مردانی به طور عمیق مذهبی بوده اند».(13)

اگر بخواهیم رابطه علم و ایمان را دقیقتر مطرح سازیم باید به این نکته اشاره کنیم که دانشمند ناگزیر از ایمان به خداست زیرا که عالم زمانی می تواند به بحث و بررسی پدیده های جهان طبیعت بپردازد که اعتقاد به نظم و هماهنگی جهان داشته باشد.
تفکر مادی که جهان را مولود تصادف یا جمع آمدن پدیده های بی شعور طبیعت آنهم بدون نقشه و حساب می داند هرگز نخواهد توانست که یک دانشمند را بر آن دارد تا در آزمایشگاه و لابراتور خود به تحقیق بپردازد. در حقیقت نخستین عامل محرک برای یک پژوهشگر در جستجوهای علمی این مسأله است که وی به قول اینشتین " ایمان به منطقی بودن طبیعت " داشته باشد، چرا که اگر غیر از این باشد هیچ دانشمندی قادر نخواهد بود به شناختی درست از جهان دست یابد. اینشتین در این باره بیان جالبی دارد. او می گوید:

« برای این که ناچیزترین شعاع عقل و منطق بر جهان بتابد، ایمان عمیقی به منطقی بودن ساختمان جهان لازم است میل شدید و پر حرارتی برای درک کردن مورد احتیاج می باشد، بدون شک این میل و این ایمان در مردانی مانند کپلر و نیوتن وجود داشته است».(14)

با بیان فوق به نظر ما حتی دانشمندان مادی نیز که اعتقاد به خدا را بر زبان جاری نمی سازند در اعماق وجود خویش ناگزیر از ایمان به مبدأ وجود هستند. حال هر نامی که اینان می خواهند بر این مبدأ بگذارند ما بر سر لفظ با آنها بحث و نزاعی نداریم. آیا اگر پیشگامان علوم طبیعی چون نیوتن، کپلر، کپرنیک و اینشتین و ماکس پلانک ایمان به خدا و منظم بودن جهان هستی نداشتند می توانستند به کشف قوانین جهان طبیعت نایل آیند؟ جا دارد که در اینجا نظرات چارلز هـ.تونز را در مورد لزوم ایمان برای دانشمندان اشاره کنیم. وی در مقاله ای که درباره محل تلاقی علم و دین نگاشته چنین می گوید:

« برای اینکه دانشمندی حتی کار خود آغاز کند، ایمان ضرورت دارد و برای آنکه دشوارترین وظایف خود را به انجام برساند، ایمان بسیار عمیق مورد نیاز است. چرا؟ برای اینکه وی باید به شخص به این مطلب معتقد باشد که در جهان نظمی وجود دارد، و اینکه ذهن و هوش آدمی - و از جمله خود او - فرصت نیکی برای دریافت این نظم دربردارد بی این اعتقاد، چیزی باقی نمی ماند که سبب آن شود که مردمانی سخت بکوشند تا جهانی بنا به فرض بی نظم و غیرقابل فهم را فهم کنند. چنین جهانی ما را به قهقرا باز می گرداند و به دوران خرافه پرستی می رساند. یعنی زمانی که اندیشه ی آدمی آن بود که نیروهایی هولناک در جهان کار می کنند.
حقیقت این است که درست همین ایمان به یک جهان صاحب نظام و قابل فهم برای انسان است که سبب پیدا شدن همه تغییرات از عصر خرافه پرستی تا عصر علم شده و پیشرفت ها علمی را ملاک ساخته است».(15)

کوتاه سخن آنکه:

علم دانستن صرف است و ایمان خواستن و شدن.

علم جهان را می شناسد و ایمان آن را تفسیر و تبیین می کند.

علم وسایل و شئون زندگی را مشخص می کند و ایمان " هدف زندگی " را.

علم " هست ها " را نشان می دهد و ایمان " بایدها " را به بیان دیگر:

حداکثر کار علم آن است که " شایستگی های " انسان را نشان دهد، اما ارائه " بایستگی ها " فقط به به وسیله ایمان میسر است.

علم به شناسایی انسان و جهان می پردازد، اما ایمان انسان سازی می کند.

علم " برون سازی " می کند و ایمان " درون سازی "

علم انسان را قادر و مسلط بر طبیعت می سازد، ولی ایمان فضیلت و تقوا می بخشد.

پی نوشت ها :

1- برهان قرآن ص 15.

2- آینده یک پندار ص 473.

3- آینده یک پندار ص 9-478.

4- همان ص 484.

5- برای مطالعه در این زمینه نگاه کنید به " جهان بینی علمی " صص 221-173.

6- جهان بینی علمی، برتراند راسل ص 182.

7- سه مقاله ص 39 ( مقاله محل تلاقی علم و دین به قلم چارلز اچ. تونز charles H.Townes).

8- مجله یکان، دوره دوازدهم، شماره ی 6 ص 248.

9- زندگینامه آلبرت اینشتین ص 41-540.

10- آینده ی یک پندار ص 447.

11- همان ص 451.

12- نگاه کنید به " اندیشه های فروید " ص 96.

13- تصویر جهان در فیزیک جدید ص 7-176.

14- زندگینامه آلبرت اینشتین ص 535.

15- سه مقاله ص 2-41.

 

[ سه شنبه بیستم اسفند 1392 ] [ 23:59 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دین

قسمت پایانی

 -(4تعریف « ماكس وبر »: « هر مجموعه ى مفروضى از پاسخ هاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر مانند تولد، ناخوشى یا مرگ كه معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى آورد ».[1]

 -(5تعریف « اسپنسر »: « دین وسیله اى براى توضیح راز جهان و تبیین پدیده هاى دینى بر اساس حالات روانى، لغزش هاى فكرى و تحول زندگى اجتماعى ».[2]

« دین اعتقاد به حضور چیزى مطلق و یا حضور مطلق چیزى كه تفحص ناپذیر است و به تعبیر دیگر، غوطهورى در دریاى اسرار است ».[3]

-(6تعریف « ماكس مولر »: « دین كوششى است براى درك آن چه درك نشدنى است و بیان آن چه غیر قابل تقدیر است ».[4]

7)-تعریف روان شناسانى مانند « ویلیام جیمز »: وى در كتاب «انواع تجربه ى دینى»، « دین را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یك از افراد بشر در خلوت خودشان » دانسته است.[5] آلبرت رویه، دین را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یك تركیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى داند.[6] « دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افكار و احساسات و فعالیت هاى یك فرد است كه به وسیله ى آن، كوشش مى كند در ارتباط با آن چه خود، مقدّس و الهى مى شمارد زندگى كند ».[7]

 -(8تعریف از دیدگاه شهودى و عاطفى در اواخر قرن هیجدهم، كوششى به عمل آمد كه تأكید را در تعریف دین، از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى بگذارند; بر این اساس، فریدریك شلایر ماخر، آن را به احساس اتكاى مطلق توصیف كرده است و مرادش از اتكاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتكاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، كسانى بوده اند كه كوشیده اند از تعریف هاى صورى و نظرى محض بگریزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و هم چنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.[8]

9)- تعریف « ملفوراسپیرو »: « نهادى متشكل از تأثیر و تأثرات متقابل فرهنگى كه با یك سلسله هستى هاى مافوق انسانى كه از لحاظ فرهنگى مسلم پنداشته شده اند، شكل داده شده است ».[9]

 -(10تعریف « ژان پل ویلهم »: « دین به عنوان فعالیت اجتماعى و یك نیروى جذاب فرح مند عبارت است از یك ارتباط نمادین منظم از طریق آیین ها و اعتقادات ناشى از یك بنیان گذار فرح مند و جذاب كه نوعى پیوند و تسلسل را موجب مى شود ».[10]

جان هاسپرز از فیلسوفان معاصر دین، در باره ى تكّثر و تعدّد تعاریف دین مى نویسد: « واژه ى دین در واقع آن چنان گسترش پیدا كرده كه غیر قابل شناخت شده است. بعضى گفته اند كه اعتقاد به خیر بنیادى انسان، یك دین است و نیز گفته اند كه ایدئولوژى نظیر كمونیسم هم یك دین است یا مى تواند باشد; زیرا براى كسانى كه به آن عقیده دارند، بالاترین ارزش را دارد. مطابق این معنا، دین هر كس، همان ارزشى است كه شخص در زندگى، آن را عالى ترین لحاظ مى كند و یا هر چه كه علاقه ى نهایى آن شخص است. برخى هم دین را چنین تعریف كرده اند: آن چه آنان در اوقات فراغت خود انجام مى دهند ».[11]

نقد و بررسى تعاریف دین

E     این تعاریف، بر اساس مبانى و پیش فرض هاى علوم اجتماعى ارایه شده اند; پیش فرض هایى كه به صورت مستقل قابل نقد و بررسى اند. عمده ى مبناى تعاریف عالمان علوم اجتماعى از دین، روى كرد سكولاریستى است كه بر تمام تعاریف چیره گشته است.

E  هیچ یك از این تعاریف، با نگرش جامع نگرانه به دین ننگریسته اند و تنها به ساحت و بُعد خاصّى از دین پرداخته اند و اصولا نگاه جامع به تمام مصادیق ادیان نیز میسّر نیست.

E     روان شناسان و جامعه شناسان عمدتاً به مطالعه ى رفتارهاى فردى و اجتماعى متدیّنان به جاى پژوهش در باره ى دین پرداخته اند; در حالى كه رفتار دین داران الزاماً بر گرفته از دین نخواهد بود; بنا بر این در این كه مطالعه ى رفتار دین داران و نهادها و سازمان هاى دینى، موضوع پژوهش در علوم اجتماعى است، تردیدى وجود ندارد و لیكن نمى توان از این طریق به چیستى و ماهیت دین پى برد.

E     تعاریف مذكور از دین، نشانه ى روى كرد طرف داران آن ها به گستره ى شریعت است; به عبارت دیگر، حركت پژوهش از چیستى دین به گستره ى شریعت نبوده است بلكه روى كرد پژوهش گران از گستره ى شریعت به چیستى دین، جهت یافته است; بر این اساس، پاره اى از تعاریف تنها به ابعاد اعتقادى و برخى به جنبه هاى معرفتى و بعضى به ساحت هاى احساسى و روانى و تعدادى به زوایاى اجتماعى و نمونه هایى به بینش هاى شهودى پرداخته اند.

E     با نگرش برون دینى، هیچ یك از تعاریف مذكور بیان گر ماهیت و حقیقت دین نیستند; هم چنان كه با نگرش درون دینى بر تبیین چیستى دین اسلام توان مند نخواهند بود; زیرا با توجه به نیاز بشر به دین، باید حقیقت دین را مجموعه اى از حقایق هماهنگ و متناسب دانست كه به صورت گزاره هاى حقیقى (هست و نیست ها) و ارزشى (بایدها و نبایدها) توسط ذات اقدس اله در متون دینى ظاهر مى گردند و از ابعاد مختلف انسانى اعم از فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، دنیوى و اخروى حكایت مى كنند.

از این تعریف روشن مى گردد كه:

 اولا، میان حقیقت دین و متون دینى تفاوت وجود دارد. حقیقت دین به مجموعه ى حقایق هماهنگ; و متون دینى، به مجموعه ى گزاره هاى حقیقى و ارزشى دلالت كننده بر حقایق هماهنگ اطلاق مى شود. به تعبیر یكى از نویسندگان: « حقیقت عینى و خارجى وجود دارد كه همان واقعیت مبداء و منتهاى صراط است كه به ریشه ى هستى مربوط است و همه ى امور در سایه ى آن حقیقت عینى، معناى خود را مى یابند و این حقیقت عینى، موضوع دین است ».[12]

ثانیاً، دین باید متضمن تكامل و سعادت آدمى باشد و از آن رو كه سعادت انسان ها به زمینه هاى فردى، اجتماعى و ساحت هاى دیگر ارتباط دارد، دین نیز ساحت هاى متفاوتى پیدا مى كند.

ثالثاً، نكته ى قابل توجه دیگر این كه گزاره هاى حقیقى و ارزشى موجود در متون دینى، از سوى حقّ تعالى نازل مى گردد; بر این اساس باید به تفكیك میان حقّ و باطل توجه خاص نمود; چنان چه برخى از محققان و دین پژوهان در این باره مى نویسند:

« ادیان موجود در میان انسان ها به حقّ و باطل تقسیم مى شوند. دین حقّ عبارت است از آیینى كه داراى عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایى را مورد توصیه و تأكید قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد ».[13]

« معناى اصطلاحى دین، مجموعه ى عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى این مجموعه، حقّ و گاهى همه ى آن باطل و زمانى مخلوطى از حقّ و باطل است. اگر مجموعه حقّ باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند. پس دینى كه مجموع حقّ و باطل باشد، دینى باطل است; زیرا مجموعه ى خارج و داخل، خارج مى باشد ».[14]

« دین حقّ، دینى است كه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل، دینى است كه از ناحیه ى غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد ».[15]

سید قطب نیز مى گوید: « دین به معناى راه است و دین حق در قرآن (همان دین خدا)، راهى است كه تنها راه راستین و بى خطر باشد. دین حقّ راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت ».[16]

علامه ى طباطبایى(ره) نیز در تفسیر المیزان، ذیل آیه ى (وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ)[17]مى فرماید:

« اضافه كردن دین به كلمه ى حقّ، اضافه ى موصوف به صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد كه حقّ است، بلكه اضافه ى حقیقیه است و مراد به آن دینى است كه منسوب به حقّ است و نسبتش به حقّ این است كه حقّ اقتضا مى كند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى سازد.[18]

رابعاً، هر دینى از دو بخش اساسى تشكیل شده است:

1) عقاید و گزاره هاى حقیقى كه ریشه ى دین دارى به شمار مى رود;

 2) دستورات عملى و ارزشى كه بر پایه ى آموزه هاى اعتقادى استوار شده اند.

بر این اساس، متفكّران اسلامى، دین را به دو بخش اصول و فروع دین یا نظام هست ها و نظام بایدها منشعب ساخته اند.[19] شایان ذكر است كه تفاوت ادیان آسمانى در ساحت نخست، یعنى نظام هست ها نمى گنجد; بلكه نظام بایدها تحوّل پذیرند و سرّ تحوّل آن ها نیز به تفاوت استعدادها و تحولات اجتماعى بر مى گردد.[20]

خامساً، تعریف برگزیده ى ما از دین، این است كه دین، عبارت است از مجموعه ى حقایق و ارزش هایى كه از طریقِ وحى به وسیله ى كتاب و سنّت، جهت هدایت انسان ها به دست بشر مى رسد. اعم از این كه مضامین آن از راه هاى عادى نیز به دست آیند یا این كه حسّ و عقل و شهود بشرى از آن آموزه ها محروم باشند; البته هیچ گاه نباید آموزه هاى دینى، خرد ستیز باشند.  پایان

پی نوشتها :

[1]- فرهنگ جامعه شناسى، ص 320.

[2]-  ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه ى عباس ذریاب خویى، (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374)، ص 382.

[3]- بنیادهاى دین و جامعه شناسى، ص 37.

[4]- محمد جواد مشكور، خلاصه ادیان، (تهران: انتشارات شرق، 1369).

[5]- رابرت .ا. هیوم، همان، ص 23.

[6]-  همان، ص 22.

[7]- همان.

[8]- دین پژوهى، ج 1، ص 85.

[9]-  جامعه شناسى ادیان، ص 172.

[10]-  همان، ص 178.

[11]- جان هاسپرز، فلسفه دین، گروه ترجمه ى دفتر تبلیغات اسلامى، ص 16.

[12]- محمد جواد لاریجانى، نقد و دیندارى و مدرنیسم، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1372)، ص 35.

[13]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.

[14]- عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 93.

[15]- همان، ص 93.

[16]- ویژگى هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 18.

[17]- سوره ى توبه، آیه ى 29.

[18]-محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 9، ص 368.

[19]- محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 29.

[20]- ر، ك: شریعت در آینه معرفت، ص 99; ختم نبوت، ص 13.

 

 

 

[ شنبه دهم اسفند 1392 ] [ 23:36 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دین

قسمت اول

مفاهیم نظرى، به ویژه مفاهیمى كه با انسان ارتباط دارند، به طور عمده در معركة آرا قرار مى گیرند; مفهوم دین نیز از این وضعیت مستثنا نیست; به همین دلیل، همواره در میدان نظرات مختلف قرار داشته است و تاكنون به توافق مشترك تحویل نیافته است; البتّه این پیچیدگى بدان معنا نیست كه انسان ها به طور كلى از درك آن عاجز باشند; به تعبیر رابرت هیوم، « دین به اندازه اى ساده است كه هر بچة عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مى تواند یك تجربة دینى حقیقى داشته باشد و به اندازه اى جامع و پیچیده است كه براى فهم كامل و بهره گیرى تام از آن، نیازمند تجربه و تحلیل مى باشد ».[1] میر چا الیاده نیز بر این نكتة مهم این چنین تصریح مى كند: « شاید هیچ كلمه اى غیر دین نباشد كه همواره و آشكارا خیلى صاف و ساده به كار رود، ولى در واقع، نمایان گر نگرش هایى باشد كه نه فقط بسیار متفاوت اند، بلكه گاه مانعه الجمع اند».[2] به هر حال، آن قدر تعریف هاى متفاوت و گوناگون از دین عرضه شده است كه حتّى ارایة فهرست ناقصى از آن میسّر نیست.[3] نگرش هاى اخلاقى، تاریخى، روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و زیبا شناختى نمونه هایى از این روى كردهاى مختلف اند.[4]

انواع تعریف دین

ارایة تعریفى روشن از موضوع تحقیق در هر پژوهشى ضرورت دارد و منطق دانان نیز در شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش عمده را مطرح مى كنند و آن ها را بر اساس ترتیب منطقى به صورت زیر طبقه بندى مى كنند:

1)- تحلیل مفهوم و بیان « ما » شارحه الاسم.

2)- پرسش از هستى و تحقق بیان هلیه بسیطه.

3)- تحلیل ماهوى و بیان « ما » حقیقى.

4)- پرسش از چگونگى، خواص و احكام بیان هلیه مركبه.

5)- پرسش از سبب تحقق یا « لمَ » ثبوتى.

6)- پرسش از دلیل تحقق یا « لمَ » اثباتى.

جستار روش مند در هر زمینه ى معرفتى، از نظر منطقى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است; بنا بر این، قبل از پرداختن به خواص، آثار و احكام هر امرى و حتّى قبل از پرداختن به بحث از اثبات و نفى یك امر، باید تعریف روشن و متمایزى از آن به دست داد.[5]

مسئله ى گستره ى شریعت و هر مسئله ى دیگر دین پژوهى مانند انتظار بشر از دین، منشاء گرایش انسان ها به دین، رابطه ى دین و آزادى، دین و توسعه، دین و هُنر، كثرت گرایى دینى و... نه تنها از جهت موضوع شناسى، نیازمند تعریف و تبیین دین هستند بلكه بسیارى از اختلاف ها و چالش هاى موجود در این گونه مسائل، به تعاریف و تصورات مختلف از دین ارجاع دارند و در واقع، اندیشمندان به جاى نزاع علمى و معنوى، در دامان نزاع هاى لفظى گرفتار شده اند.

قبل از ورود به بیان تعریف هاى مختلف از دین، ذكر چند نكته ى زیر ضرورت دارد:

ـ غرض از تعریف، تمایز نهادن بین شىء تعریف شده و غیر آن است كه گاه با تمایز ذاتى تحقق مى پذیرد و گاه با تمایز عرضى. تعریفى كه تأمین كننده ى تمایز ذاتى باشد، حدّ (definition) نام دارد و تعریفى كه بیان گر تمایز عرضى باشد، رسم (description) نامیده مى شود. اگر در تعریف حدّى، همه ى ذاتیات مندرج گردد، حد تام و اگر برخى از آن ها لحاظ شود، حدّ غیر تام خوانده مى شود. انواع دیگر از تعاریف، همانند تعریف هاى لفظى و لغوى، اشاره اى، كنایه اى و... نیز در منطق مطرح شده است.

ـ بیان همه ى ذاتیات یك شىء و درج همه ى آن ها در تعریف، بسیار دشوار است[6] و این مسئله در تعریف دین، دشوارتر خواهد بود; ولى باید به شرط اساسى در تعریف توجه داشت و آن این كه تعریف به گونه اى نظم یابد كه جامع افراد و مانع اغیار باشد و به عبارت دیگر، داراى وضوح مفهومى و انطباق مصداقى باشد.

 

موانع و مشكلات تعریف دین

ـ تعریف دین به دلایل و موانع فراوانى، داراى آفت ها و مشكلات بسیارى است. برخى از دلایل عبارتند از:

الف-  اختلاف در روش شناسى تعریف دین: عده اى بر اساس پژوهش هاى تجربى و كاركردهاى خارجى به تعریف دین پرداخته اند و برخى نیز با مفاهیم پیشینى و با روش عقلى دین را تعریف كرده اند. تعاریف مبتنى بر پدیدار شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى، از سنخ اوّل تعاریف به شمار مى روند و تعاریف مفهومى نیز از سنخ دوم تعاریف مى باشند.

ب- اختلاف در مصادیق دین، به عنوان ابزار شناختِ ماهیت دین: عده اى از ابتدا مكاتب فلسفى و اجتماعى را نیز از مصادیق دین شمردند و بر این اساس، تعریف دین را با دامنه ى وسیعى عرضه كردند.


ج- خلط میان دین و دین داران: آنان كه با روش تجربى و كاركرد گرایى، اقدام به تعریف دین نموده اند، گاهى میان عملكرد دین داران با پى آمدهاى دین تمایز قائل نشده اند و رفتارهاى منفى دین داران را در تعریف دین گنجانده اند.

د- پرسش از درون دین یا برون دین: یكى دیگر از عوامل اختلاف در تعریف دین این است كه عده اى براى وصول به حقیقت دین، مراجعه به وحى و متون دینى را پیشنهاد مى دهند و از ابزارها و روش هاى برون دینى پرهیز مى نمایند و گروهى نیز روش هاى برون دینى را ترجیح مى دهند; علاوه بر اختلاف در متون دینى ادیان مختلف، تفاوت در مدل هاى عقلى در مكاتب فلسفى نیز به چالش میان تعاریف دین مى افزاید.

هـ- به كار بردن مفاهیم مبهم و كیفى در تعاریف دین: پاره اى از نویسندگان، به جاىِ روشن ساختن مفهوم دین، با به كارگیرى مفاهیم پیچیده و مبهم تر از دین، بر ابهام این واژه مى افزایند.

و- استفاده از تعریف هاى لغوى و لفظى به جاى تعاریف اصطلاحى: گروهى از متكلّمان و دین شناسان براى تبیین دین، به معانى لغوى آن یعنى معناى اطاعت، جزا، خضوع، تسلیم و... رو آوردند و یا این كه به فرهنگ هاى واژه اى دین (Re-igion) مراجعه كردند; در حالى كه هیچ كدام از این روش ها به شناخت واقعیت و ماهیت دین كمك نمى كنند; به ویژه با توجه به این نكته ى زبان شناختى كه الفاظ براى ماهیت و ذات اشیا وضع نشده اند.

ز- تأثیر پیش فرض هاى معرفت شناختى، انسان شناختى، هستى شناختى، جهان بینى ها و ایدئولوژى ها، بر تعریف دین: هیچ گاه فیلسوفان دین، ابتدا به ساكن، به تعریف دین اقدام نكرده اند و به طور عمده با مبانى خاصّى به سراغ تبیین دین رفته اند و همین امر باعث اختلاف در تعاریف دین شده است.

ح- نداشتن مصداق محسوس و مادى براى دین: مشكل و مانع دیگرى كه در تعریف دقیق دین تأثیر باز دارنده دارد، این است كه دین از مصادیق محسوس و قابل اشاره ى حسى برخوردار نیست، گرچه مفاهیمِ داراى مصادیق حسى نیز از نداشتن تعریف جامع و مانع رنج مى برند، ولى مفاهیمى كه مصداق حسى ندارند، گرفتار ابهام بیش ترى هستند.

ط- تحریف پاره اى از ادیان: بسیارى از ادیان در طول تاریخ حیاتشان، دست خوش تحریف به زیادت یا نقیصه شده اند و به همین دلیل به فرقه ها و مذاهب گوناگون تنوع یافته اند. گرچه حكمت الهى اقتضا مى كند كه از انحراف یا اعوجاج لااقل یك مذهب جلوگیرى شود تا زمینه ى هدایت و تكامل بندگان از بین نرود، ولى به هر حال، تحریف متنى و معرفتى ادیان و مذاهب، از واقعیت هاى غیر قابل انكار است كه در اختلاف تعریف دین نقش به سزایى دارند.

ى- نگرش جزء نگرانه به جاى كل نگرانه: جهل به بخشى از حقیقت دین و توجه به جزئى از دین نیز در اختلاف شناخت دین مؤثر است و در این عامل مى توان به قصّه ى فیل در مثنوى معنوىِ ملاى رومى توجه كرد.

ـ آخرین نكته اى كه باید قبل از ورود به بیان تعریف از دین، به آن پرداخت، دسته بندى تعاریف گوناگونى است كه دین پژوهان با وجود این همه موانع در تعریف دین، عرضه كرده اند:

 

 

 

دسته بندى تعاریف ارایه شده پیرامون دین:

 دستة اوّل: تعاریف وجودى و ماهیتى، یا تعریف در مقام بایستى و تعریف در مقام هستى دین: برخى از دین پژوهان درتعریف دین، به مقام بایستى دین توجه كرده اند و مثلا گفته اند: دین عبارت است از مجموعه اى از آموزه ها و گزاره هایى كه از سوى خداوند در اختیار بشر قرار مى گیرد. عده اى نیز به دین محقق و منزّل در حیات اجتماعى انسان ها و یا دین نازل شده در كتاب و سنّت توجه نموده اند; براى نمونه، جامعه شناسان، روان شناسان و مردم شناسانى كه در پژوهش هاى دینى، به رفتارها و نهادهاى دینى و كاركردهاى دین محقق در جامعه، عنایت بیش ترى نشان مى دهند; متكلّمان در تعریف دین، به دین نازل شده در كتاب، سنّت و متون دینى روى مى آورند و فیلسوفان دین نیز به مقام بایستى آن توجه دارند.

دستة دوم: تعاریف لغوى و اصطلاحى.

دستة سوم: تعاریف درون دینى و برون دینى.

دستة چهارم: كه خود در یك ساختار كلى و فراگیر، به تعاریف مفهومى و ماهوى یا توصیفى، (Descriptive)، اخلاقى و ارزشى یا هنجارى (Normative)، تعاریف كاركرد گرایى (Functiona-) یا روان شناختى و جامعه شناختى، تعاریف غایت گرایانه، تعاریف مركب و مختلط یا عام و جامع نگر تقسیم مى شود.

تعاریف درون دینى دین:

1- دین در قرآن

واژة دین بیش از نود بار در قرآن، با معانى ذیل به كار رفته است:

الف) دین به معناى جزا و پاداش: (مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ)[7]، (إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ *وَإِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ)[8]

ب) دین به معناى اطاعت و بندگى: (قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ)[9]

ج) دین به معناى مُلك و سلطنت: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَهٌ وَ یَكُونَ الدِّینُ لِلّهِ)[10].  ادامه دارد

پی نوشتها :

[1] - رابرت. ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه ى عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ص 18.

[2] -میرچاالیاده، فرهنگ و دین، ویراسته ى بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص 202.

[3] -بهاء الدین خرمشاهى، دین پژوهى، دایره المعارف دین، دفتر دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى 1373)، ص 85.

[4] -ر. ك: رابرت.ا. هیوم، همان، ص ص 24 ـ 25.

[5] -استاد محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبداللّه نصرى، (چاپ دوم)، ص 20.

[6] -ر. ك: ابن سینا، رساله الحدود، ص ص 74 ـ 75 و خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص ص 441 ـ 442.

[7] -سوره ى فاتحه، آیه ى 4.

[8] -سوره ى ذاریات، آیه ى 6.

[9] -سوره ى زمر، آیه ى 11.

[10] -سوره ى بقره، آیه ى 193.

[ سه شنبه بیست و نهم بهمن 1392 ] [ 0:54 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
دین و تکنولوژی 

از جهان ‌بینی دینی علم سکولار متولد نمی‌شود و حال آنکه علت ظهور تکنولوژی در اندیشه بشر، تولید صنعت و علم جدید و سکولار بوده است. طبعاً با جهان‌بینی دینی نمی‌توان به تکنولوژی مطابق با آنچه که اکنون در دنیای مادی به چشم میخورد رسید، چرا که حداقل سخنی که می‌توان در این باره گفت، این است که دین انگیزه‌ای برای رسیدن به تکنولوژی و صنعت با نگاه مادی گرایانه کنونی ایجاد نمی‌کند، هر چند ممکن است با آن در تعارض هم نباشد، چون دین به تعبیری در صدد تسلط بر جهان و تغییر آن نیست، در حالی که علم جدید در اندیشه جهانی است منطبق با خواسته‌های انسان، و لذا فن‌آور است نه علم‌آور، ابزار ساز است، نه انسان‌ساز، می‌خواهد طبیعت را عوض کند نه انسان را، معاش‌اندیش است نه معاداندیش... .

اکنون کمی مبسوط‌تر در این باره سخن می‌گوییم.

درباره تکنولوژی و نسبت آن با دین باید در سه موضوع بحث کنیم:

1ـ نسبت تکنولوژی با «پیشرفت» و اینکه آیا تکنولوژی پیشرفت است؟

2ـ آیا دین مشوق و برانگیزاننده‌ تکنولوژی است و با جهان‌بینی دینی می‌توان به تکنولوژی ابتدائاً دست یافت؟

3ـ بر فرض که تکنولوژی مشوق دینی نداشته باشد، آیا با دین و آموزه‌های دینی در تعارض است؟

قبل از پرداختن به سه موضوع مذکور، ذکر دو نکته اساسی ضروری به نظر میرسد.

الف) البته امروزه کسی شک ندارد که مسلمانان برای دفاع از کیان اسلام و کشورهای اسلامی و اصول اعتقادی خویش در مقابل دشمنانش باید تمام تلاش تکنولوژیکی و علمی، پژوهشی خویش را به منظور دستیابی به  بالاترین سطح تجهیزات نظامی و تکنیکی و علمی مصروف دارند و در این حوزه ها از هیچگونه تلاشی دریغ نورزند چرا که دستور صریح دین است و خداوند در قرآن میفرماید «واعدوا لهم ماستطعتم من قوه و من رباط الخیل، ترهبون به عدوالله و عدوکم»[1] و لذا از بحث ما درباره تکنولوژی هرگز نباید نتیجه گرفت که مسلمانان در فکر تجهیزات تکنولوژیکی نباشند. چون تکنولوژی به لحاظ ساختار وجودیش که قبلا بیان نمودیم معاش اندیش و ابزار ساز است و بدین لحاظ در حوزه دنیای اسلام جایگاه دومی پیدا کرده و آن نیرومند شدن قوای اسلام در برابری با قدرت کافران بوده و این جایگاه دوم حکم وجوب را به همراه می‌آورد چرا که قرآن دستور فرموده که «واعدوا» یعنی باید بالاترین آمادگی‌ها در قوای اسلامی وجود داشته باشد لذا بحث ما درباره تکنولوژی یک بحث هرمنوتیکی بوده و بر فرض نبود این عنوان ثانوی است. (دقت کنید)

ب) درباره تکنولوژی برخی درصدد بررسی سود و زیان آن برآمده‌اند و برای رد یا قبول آن برخی فوائد آنرا مورد توجه قرار داده و برخی دیگر مضراتش را بیان کرده‌اند. به نظر ما فقط با بررسی و طرح سود و زیان نمی‌توان درباره رد یا قبول تکنولوژی و صنعت، سخن گفت بلکه باید مبانی و ماهیت تکنولوژی و صنعت و ارتباط آن به سه موضوع بیان شده مورد بررسی قرار گیرد.

1ـ نسبت تکنولوژی با پیشرفت چیست؟

واژه پیشرفت[2] واژه جدیدی است که از قرن هیجدهم در جوامع بشری به کار گرفته شد و علت ورود این واژه، رشد علوم تجربی و کشفیات جدید در آن حوزه بود. «از آنجا که علم تجربی دائماً در حال کشف مسائل جدید بود، روش‌های علمی چنان اعتباری کسب کردند که در دیگر زمینه‌های اندیشه نیز مورد تقلید قرار گرفتند و در نتیجه در تحقیقات اجتماعی و حتی بررسی مفهوم تاریخ، کوشش‌هایی بسیار در جهت یافتن تکیه‌گاهی علمی به عمل آمد و مورخین در جست‌وجوی قواعد تعیین‌کننده‌ای بودند تا بتوانند آنها را به عنوان «قانون» ارائه دهند، دیری نپایید که به «قانون ترقی انسان» که نخستین پرتو خود را از علم برگرفته بود دست یافتند».[3]

بنابراین به جرأت می‌توان گفت که اندیشه و نظریه «ترقی و پیشرفت» مولود انقلاب علمی بوده است. این انقلاب باعث شد تا متفکرین مدرن انسان‌ها را در زمان و تاریخ رو به جلو بدانند و معتقد شوند که آنچه در گذشته زمانی قرار داشته کهنه و عقب‌ مانده است.

نتیجه این نظریه آنطور شد که معتقد گردید هر آنچه انسان جدید به وجود می‌آورد اعم از فکر، ابزار، روش و... همه رو به جلو و بهتر از گذشته است لذا تعلیم و تربیت جدید، پزشکی جدید، وسایل زندگی جدید روش‌های جدید برای زندگی و همه و همه بهتر از گذشته‌اند و در آینده نیز بهتر می‌شوند.

از همه بالاتر، انسانی که این ابزار و تفکر جدید را ابداع نموده، پیشرفته‌تر و بهتر از انسان گذشته است. بنابراین از آنجا که انسان غربی کاشف علوم جدید محسوب گردیده است، لذا این انسان غربی بهتر و جلوتر از انسان شرقی معرفی شد!

این نگاه تاریخی به انسان و تفکر که نظریه و اصطلاح پیشرفت را با خود به همراه داشت، آنچنان جا افتاد که اکثر مسلمانان نیز بدون بررسی تاریخی آن را پذیرفتند و بدون هیچ سؤالی درباره صدق و یا کذب بودن آن و بدون هر گونه تأملی درباره «اندیشه ترقی» پیشرفت غربی را الگوی پیشرفت دانستند و سعی نمودند تا به آن دست یازند اما اکنون پس از حدود دو قرن این سؤال در ذهن بسیاری نقش بسته است که آیا آنچه در غرب اتفاق افتاد پیشرفت بوده است!؟ و آیا خط سیر زمان خطی رو به جلو است و انسان‌های گذشته و تفکرات گذشته و ابزارها و روش‌های زندگی گذشته و خلاصه هر آنچه که در صنعت مارک «گذشته» دارد در برابر نو و جدید عقب‌مانده است!؟ و آیا استوار ماندن بر یک فکر و تغییر ندادن ابزار و روش و غیره در زندگی عقب‌ماندگی و حکایتی ضدارزشی است؟! و انسان‌های گذشته را که چنین بودند و تغییری در زندگی و فکر آنها مشاهده نمی‌شد باید عقب‌مانده، متحجر نامید!؟ وآیا...

از آنجا که بحث، نسبت تکنولوژی با دین است برای پاسخ به این سؤالات باید به سراغ دین برویم و از دین سؤال کنیم که تکامل و پیشرفت انسان در چیست.

 

دین و پیشرفت

آنچه مبرهن است و نیازی به پاسخ از دین ندارد، این مسأله است که تکامل هر موجودی نسبت به همان موجود باید سنجیده شود و هر موجودی کمال خاص خود را دارد که اگر به آن کمال مورد انتظار نرسید ناقص خواهد بود. به همین جهت آنچه از یک گیاه انتظار می‌رود از حیوان آن انتظار نیست. همچنین هر نوع گیاه کمال خاص خود را دارد، برای مثال، از درخت سرو انتظار بلندی می‌رود و کمال آن نیز بلندی است نه میوه دادن و از درختان میوه انتظاری جز  میوه دادن نیست.

حال از منظر دین کمال انسان چیست و چه انتظاری باید از او داشت؟ آیا به صرف دسترسی به ابزار های تکنولوژیک و به تبع آن تسلط بر طبیعت باید بگوئیم که انسان به کمال خود رسیده است؟

از نظر دین انسان موجودی متفاوت از نبات و حیوان است و لذا کمال وی نیز با کمال نبات و حیوان متفاوت است. از نظر دین انسان نبات یا حیوان پیچیده‌تر یا باهوش‌تر نیست بلکه موجودی است به کلی متفاوت و جدا از دیگر موجودات.

دین هرگز تفسیری مادی از انسان نمی‌کند و اگرچه معتقد است که جنبه‌های نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد اما حقیقت انسان را جدا از جنبه‌های حیوانی و مادی می‌داند و لذا انتظار متوقع از او را جدا از انتظارات حیوانی و مادی می انگارد.

اگر ما انسان را همان حیوان باهوش‌تر بدانیم کمال آن را، مادی تعریف خواهیم کرد، چنانچه غرب وقتی انسان را به حیوان باهوش‌تر و پیچیده‌تر تعریف کرد، کمال آن را نیز قدرت بیشتر، به دست آوردن امکانات مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر به منظور تسلط فراوانتر و مصرف بالاتر دانست. در این نگاه انسان مولد تکنولوژی و صنعت مسلط‌‌تر بر طبیعت فرض شده و لذا پیشرفته‌تر معرفی می‌گردد و انسان مسلط بر خود و هماهنگ با طبیعت و راضی از آنچه خداوند برای او قرار داده را باید عقب‌مانده وسنتی دانست!!

فرانکلین لونان باومر در این باره می‌نویسد:

«در عصر علم  و تکنولوژی، ترقی وابسته به تغییر یافتن از «درون» نیست بلکه به «تغییر از برون» مربوط است».[4]

طبق این تفکر اگر انسان از درون خود را عوض کرد ترقی نکرده است، بلکه اگر طبیعت را عوض کرد و توانست برای تغییر طبیعت تکنولوژی بیافریند، مترقی خواهد بود!

اما آیا دین که انسان را خلیفه خداوند و مسجود ملائکه می‌داند نیز چنین انتظاری از انسان دارد و کمال آن را در امور مادی و رفاهی و تکنولوژیکی بیشتر می‌داند!؟ دینی که سعی دارد تا دید مادی را از انسان بگیرد و جهانی بالاتر را به او نشان دهد و دنیا را در مقابل آن ناچیز می‌داند (فما متاع الحیوه الدنیا فی الاخره الا قلیل)، بندگی و عبادت و اطاعت خداوند را اولین وظیفه‌ انسان می‌شمارد (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) و معقتد است که مقام درک «انه به کل شی شهید» را دارد و می‌تواند به درک «نحن اقرب الیکم من حبل الورید» برسد. آیا چنین دینی کمال و پیشرفت انسان را در رفتن به کره ماه و ساختن ابزار تکنیکی جهت تسلط بر طبیعت می‌داند!؟

توجه شود، در این‌جا سخن از تعارض دین با تکنولوژی نیست، سخن از تعریف پیشرفت و کمال انسان از منظر دین است. دین کمال انسان را قرب به خداوند و درک حضور او در همه جا می‌داند، اگر انسانی به مقام «دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی» رسید و یا حداقل به مقام تزکیه نایل آمد، چه به کره ماه برود یا نرود، چه وسیله‌ای را اختراع بکند یا نکند، به کمال انسانی نائل آمده و به آنچه از انسان انتظار می‌رود رسیده است.

به نظر میرسد با تدقیق در آیات و روایات این نتیجه به دست می‌آید که کمال انسان تقرب به  ذات اقدس الهی است و تنها ملاک برای کمال انسان همین است و دیگر امور باید با این ملاک سنجیده شوند. اگر انسانی به این مقام رسید، پیشرفته است چرا که ذات اقدسش «اِنَّ اللّهَ كانَ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً» است و اگر روش‌ها و راه‌هایی برای نیل به این مقام به کار گرفت آن روش‌ها و راهکارها خوب و مورد تحسین دین‌اند و اگر روش، فکر و ابزاری به وجود آورد که مانع تقرب بودند، از نظر دین عقب‌ماندگی و سیر قهقرایی است. با این بیان از پیشرفت سؤال دوم را مطرح می‌کنیم:

2ـ آیا دین مشوق تکنولوژی است؟

از آنچه در پاسخ به سؤال قبل به دست آمد متوجه می‌شویم که دین،  دست یابی انسان به تکنولوژی و صنعت را پیشرفت و کمال نمی‌داند هر چند دست یازیدن به آنرا نیز منع نمیکند بلکه مطلوبیت صنعت و تکنولوژی را بالغیر می‌داند. یعنی اگر صنعت و تکنولوژی جهت دفع دشمنان دین و انسانیت انسان باشد و یا وسیله ای برای تقرب و نزدیکی بیشتر به خداوند تبارک و تعالی مورد استفاده قرار گیرد دین مشوق آن خواهد بود چرا که انسان را برای تقرب  به خالق هستی کمک کرده و در نتیجه به وادی علم الاعلی که در واقع همان  و علم الآدم الاسماء کلهاست وارد میگردد، اما بدون چنین کاربردی و اولاً و بالذات صنعت و تکنولوژی را توصیه نمی‌کند. چون مبنای صنعت و دانش فنی تسلط بر طبیعت و تغییر آن به نفع میل و هوس انسان است مینماید و شیطان با استفاده از تکنولوژی بشر را از مرحله هبوط به سقوط میکشاند زیرا تکنولوژی تجسد عینی نفس بشر است.

لذا در تفکر صنعتی انسان نگاهی معترضانه به طبیعت موجود وجود دارد، در حالی که دین نگاهی رضایتمندانه به طبیعت موجود دارد و به همین جهت درصدد تسلط و تغییر طبیعت موجود نیست.

و اما پاسخ به این سؤال که «مگر فن‌آوری و محصول آن که صنعت نام دارد، علم نیستند و مگر دین ما را تشویق به علم‌آموزی و استفاده از شرارت علم نکرده است؟

چرا دین ما را تشویق نموده تا به دنبال علم برویم و دستاوردهای علمی را در زندگی به کار ببریم، اما:

1ـ «علم» در متون دینی تعریف خاصی دارد و نمی‌توان لفظ «العلم» را در متون دینی معادل کلمه‌ی science دانست، علمی که در آیات و روایات بسیار سفارش شده علم تجربی نیست.

2ـ اگر هم بپذیریم که مراد دین از علم، علم تجربی است و دین هم بر علم تجربی تأکید نموده است، با این حال نمی‌توان از این مطلب نتیجه بگیریم که صفت و فن‌آوری مورد توجه دین است و مشوق دینی دارد، چون برای رسیدن به صنعت و فن‌آوری غیر از علم تجربی فکر دیگری لازم است و آن تغییر جهان به نفع خواسته‌های انسان است. در حالی که متون دینی، مستقیم و غیرمستقیم چنین تفکری را نفی می‌کنند.

اگر جهان مخلوق خداوند است و اگر پدیده‌های آن فعل الهی است، فکر تغییر آن اعلام نارضایتی از وضع موجود و خلقت الهی انسان است، و بلکه در پاره‌ای موارد از پدیده‌های طبیعی رنج می‌کشد و درصدد چاره‌ای است اما دفع این رنج و چاره‌جویی برای آن نیز در نظام آفرینش قرار داده شده است و برای استفاده از آن و نیز چگونه استفاده کردن هم باید از دین و خداوند سؤال کنیم. هماهنگ با طبیعت عمل کردن با تغییر آن تفاوت دارد. استفاده از گیاهان دارویی و ترکیب آنها، با تغییر شیمیایی آنها تفاوت دارد، استفاده از آتش و شمع برای بهره‌گیری از نور آنها در شب تفاوت دارد با اختراع لامپ و استفاده از نور آنها. در فرض اول از «نور آتش» در شب استفاده می‌شود اما در قسم دوم انسان درصدد است تا «شب» را به روز «تغییر» دهد.

لذا در مدرنیته مفاهیمی مانند رضایت، توکل، صبر، قناعت و... جایی ندارند چرا که اعتقاد بر این است که هر چیزی را که انسان «می‌تواند» عوض کند، «باید» عوض کند، در مقابل هیچ اراده‌ای غیر از آنچه خود بخواهد، تسلیم نمی‌شود.

3ـ روایاتی مانند «اطلبوا العلم و لو بالصین» که زیاد به آن تمسک می‌شود نیز مقصود از «علم» علم خداشناسی است نه علم تجربی چرا که با معرفت به خدا در واقع خویشتن خویش را میشناسید و خود شناسی یعنی رسیدن به نفس واحده است و از آنجا که مراتب نفس عبارت است از نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه، نفس مطمئنه، نفس راضیه، نفس مرضیه و نفس واحده میباشد و البته همه این نفسها در قلمرو عمومی نفس ناطقه و آگاه قرار دارند و هر کسی بسته به میزان توانایی اش در کسب معرفت تا یکی از این طبقات نفس بواسطه نور آگاهی بدست آورده راه پیدا خواهد کرد. و اندکند کسانیکه بتوانند به مرتبه نفس واحده که همان ذات است که از آن به خویشتن خویش تعبیر میشود برسند. در واقع رسیدن به این توانایی یعنی تسلط بر ماده پیدا نمودن یعنی وصل به دریای بیکران علم الهی که بر اساس آن ربانیت به انسان تفویض گردیده است.

«قال علی‌ علیه السلام: اطلبوا العلم و لو بالصین، هو علم معرفته النفس و فیه معرفه الرب عزوجل[5]»

 

3ـ آیا صنعت و تکنولوژی با دین تعارض دارند؟

در توضیح سؤال سوم، باید سؤال را اینگونه طرح کنیم: آیا صنعت و فن‌آوری با تکامل انسان آنگونه که دین انتظار دارد منافات دارند و بنابراین نه تنها دین فن‌آوری و صنعت را پیشرفت نمی‌داند و در تکامل انسان نقش مثبتی برای او قائل نیست، بلکه نگاه منفی به آن دارد و آن را سد راه تکامل انسان می‌داند؟ چرا که اصولا تکنولوژی یک برون فکنی مجسم و مادی است و لذا تکنولوژی علم تجسم بخشیدن به امیال و آرزوهای درور و دراز بشری و تلاشی برای عینیت بخشیدن به بهشت آرمانی نفس اوست در این عالم (خاک) و در نتیجه محدود به زمان و ماده است.

چنان که قبلاً بیان کردیم مبانی صنعت و تکنولوژی با آموزه‌های دینی در تعارض اند ، چون صنعت و فن‌آوری برخاسته از علم جدید و مدرن هستند و در علم جدید هدف علم، یافتن حقیقت نیست بلکه تسلط بر طبیعت و تغییر آن است و لذا نگاه علم به طبیعت و نظام عالم غیراخلاقی و سکولار و معترضانه است. و البته این دست اندازی تکنولوژیکی در طبیعت منجر به حوادثی چون گرم شدن کره زمین و آلوده شدن منابع آبی و یا ایجاد توفان های سهمیگن که موجودیت انسان و این کره خاکی که معوا و محل زندگی انسان است به خطر انداخته است.

اما نگاه دین به جهان نگاهی اخلاقی و رضایت مندانه است و هدف علم در جهان‌بینی دینی کشف حقایق هستی و یافتن کارکردهای طبیعت برای هماهنگ شدن با آن و جلب رضایت الهی است.

اما گذشته از مبانی فن‌آوری و صنعت جدید، آیا خود ابزار جدید و استفاده آنها و تشویق و ترغیب مردم در به‌کارگیری هر چه بیشتر آنها چه نسبتی با دین و آموزه‌های دینی دارد؟

برای پاسخ به این سؤال باید سؤال دیگری مطرح کنیم و آن اینکه آیا بین اعتقادات انسان و ابزار زندگی و روش معیشتی او تعامل و داد و ستد برقرار است و یا اینکه هیچ ارتباطی بین آنها نیست؟ آیا می‌توان گفت که جهان‌بینی هر فردی با مبانی فلسفی و فکری به دست می‌آید و لذا جایی برای تأثیر ابزار و رفتار و روش بر جهان‌بینی باقی نمی‌ماند؟ و یا اینکه همان طور که مشکل تولید کالا، روش تولید و مصرف و ابزار زندگی، متأثر از اعتقادات می‌باشند اعتقادات نیز متأثر از آنها است؟

به نظر میرسد این دو متأثر از یکدیگرند و نمی‌توان گفت که بین آنها هیچ ارتباط و تعاملی وجود ندارد، دستورات و سفارشات دین مؤید این مطلب است.

می‌توان از دین که چشم و گوش انسان را مسوول می‌داند و برای آن دستورات خاصی قرار داده و اجازه نمی‌دهد انسان هر چیزی را ببیند و بشنود، به خوبی فهمید که دین در دیده‌ها و شنیده‌ها معتقد به تأثیرگذاری است و لذا درباره ابزار زندگی که هر روزه مورد استفاده انسان است ساکت نیست.

چرا دین درباره نوع لباس و رنگ لباس سخن گفته و مثلاً لباس ابریشم را برای مردان حرام دانسته و یا پیراهن سیاه را مکروه می‌داند؟ چرا غذا خوردن در ظرف «طلا» حرام است، چرا خوردن برخی غذاها را نهی کرده است؟

ما به دلیل این احکام آگاه نیستیم، اما دخالت دین در امور معیشتی، انسان‌ را به این نکته متنبه می‌کند که نظر دین درباره خوراک و لباس، ابزار زندگی خنثی نیست. اگر این امور در اعتقادات انسان دخالتی نداشته باشند چه لزومی دارد که دین در مورد آنها پافشاری کند.
چنانچه از آیه سی‌ام سوره روم[6] به دست می‌آید احکام دین اسلام همانند خود دین اسلام منطبق با فطرت است و چون فطرت انسان فطرتی توحیدی است لذا، این احکام مطابق توحید می‌باشند. حال آنکه احکام دین توحیدی هستند پس خلاف این احکام شرک و غیرتوحیدی است و لذا می‌توان غذای توحیدی و غذای غیرتوحیدی، لباس توحیدی و لباس غیرتوحیدی، مصرف توحیدی و مصرف غیرتوحیدی، تولید توحیدی و تولید غیرتوحیدی، هنر توحیدی و هنر غیرتوحیدی و... داشت. همان طور که جهان‌بینی توحیدی لباس و خوراک و .. توحیدی را می‌آورد، لباس و خوراک و ... غیرتوحیدی هم جهان‌بینی غیرتوحیدی می‌آورد و نمی‌توان با ابزار و لباس و خوراک و... غیرتوحیدی زندگی کرد و در عین حال اعتقادات توحیدی داشت. مسلماً یکی دیگری را از صحنه خارج می‌کند. چنانچه شهید مطهری در تعارض اعتقادات توحیدی و رفتارهای غیرتوحیدی و گناه می‌فرمایند این در انسان همیشه در تعارض باقی نمی‌مانند و بالاخره یکی دیگری را به شکل خود درمی‌آورد، ابزار زندگی و خوراک و لباس و... نیز چنین‌اند.

البته ممکن است تأثیر این امور در افراد مختلف باشد و بنابر درجه افراد در اعتقادات و مراقبه آنها در اموری عبادی این تأثیر شدت و حدت پیدا می‌کند.

چرا انسان‌های امروز توکل‌شان به خداوند کمتر شده است؟ چرا رضا به معیشت مقرر خداوند نیستند؟ برای پول درآوردن دروغ می‌گویند، عبادات‌شان صوری شده است چرا اگر ضرب‌المثلی که می‌گفت «با توکل زانوی اشتر ببند» امروز بیشتر بر «بستن زانوی» اشتر تأکید می‌شود در حالی که دیروز بر توکل اهمیت بیشتری می‌دادند؟ پاسخ تمام این سؤالات یک چیز است و آن اینکه انسان امروز نقش خداوند را در این عالم کم می‌داند و یا اصلاً خداوند را در این عالم و زندگی خود مؤثر نمی‌داند. یکی از علل مهم چنین اعتقادی (هر چند ناخودآگاه)حذف آن چیزهایی است که انسان را به یاد خداوند می‌اندازند، چه کسی امروز از دیدن ماشین و وسایل پیچیده برقی به یاد خداوند می‌افتد؟ انسان امروز چگونه می‌تواند به آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت» عمل کند، در حالی که به جای نظر کردن به مخلوقات الهی، بیشتر به مصنوعات انسانی توجه دارد و به جای تحسین خداوند، انسان‌ها را تحسین می‌کند و در نتیجه به جای کرنش در مقابل خداوند، انسان‌ها را تعظیم می‌کنند. این یکی از موارد غفلت از خداوند است. مورد دیگر آنکه، با ورود صنعت و علم جدید، دید انسان‌ها به پدیده‌ها تغییر کرد و در هر پدیده‌ای علت مادی را جست‌وجو می‌کنند و از غایت الهی آن غافل‌اند، این غایت‌گریزی درد هولناک انسان جدید است. این موضوع باعث می‌شود که تمام پدیده‌ها را مادی و زمینی ببینند و توجه‌شان به عالم بالا کم شود و یا قطع شود، و همین امر هم باعث ظهور بیماری‌های مختلف روحی و روانی شده است.

دل بی‌جمال جانان میل جهان ندارد                                       هر کس که این ندارد حقا که آن ندارد

انسان‌های امروز به جهت ناپدید شدن جمال جانان از زندگی‌شان دچار اضطراب و افسردگی و... شده‌اند و این نتیجه‌ی غفلت از خداوند است.

بگذریم که با ورود تکنولوژی و صنعت جدید برخی، حتی انسان را رب عالم می‌دانند و معقتدند انسان با صنعت و فن‌آوری که آفریده جهان را در اختیار دارد. این همان طغیانی است که خداوند فرموده انسان اگر توهم بی‌نیازی کند طغیان می‌کند (ان الانسان لیطغی ان راه استغنی) و امروز انسان با دست یافتن به ابزار طغیان، طغیان کرده و «ان ربکم الاعلی» سر داده است!

به هر حال چه این سخنان مقبول افتد و یا تحجر تلقی شود، امروز باید درباره این امور دوباره اندیشه و تأمل کنیم. متأسفانه در دنیای جدید همه سخن از بازنگری و بازخوانی تفسیر دین و فهم دین و برخی هم بازخوانی اصل دین می‌زنند اما به ندرت کسی سخن از بازنگری درباره اعتقاد به «پیشرفت غرب»، «مطلوبیت فن‌آوری»، «رشد بی‌رویه‌ی علم تجربی و الگو قرار گرفتن آن» و... می‌گوید. امروزه روشنفکری یعنی زیر سؤال بردن دین و اعتقادات دینی و تفسیری مدرن از آموزه‌های دینی، اما زیر سؤال بردن فن‌آوری، پیشرفت غرب و... تحجر و عقب‌ماندگی است، بیاییم یک بار در الگوهایی که امروز دنیای غرب بر ما تحمیل کرده دوباره اندیشه کنیم.



[1] - انفال، 60.

[2] - معادل این واژه در لاتین کلمه‌یProgressمی‌باشد.

[3] - سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه‌ی حسین اسدپور، انتشارات امیرکبیر، 1354، ص 20.

[4] - فرانکلین لونان باومر، جریان‌های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، انتشارات حکمت، 1380، جلد 1، ص 438.

 

[5] - علامه مجلسی، بحارالانوار، جلد دوم، کتاب العلم، باب 9، روایت 21.

[6] - فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون.

[ جمعه چهارم بهمن 1392 ] [ 2:5 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
آسیب شناسی امنیت فرهنگی

در نظام احسن خلقت، هر موجودی ضد خود را با خود دارد و در حقیقت ما در میان مجموعه ای از اضداد زندگی می کنیم و کجاوه ی زندگی را که خود نیز مشمول این قاعده ی عام آفرینش می باشد باید از میان همین مجموعه متضاد به سر منزل مقصود هدایت کرد. این قاعده در نظام آفرینش ما را به این موضوع رهنمون می شود که هر گاه در کاری- اعم از مقولات فکری و نظری یا رفتاری و عملی، سرمایه گذاری می کنیم باید به آفت ها و آسیب هایی که پیرامون آن مقوله را احاطه کرده نیز حساس باشیم، به قول سعدی باید این را بدانیم که: «هر جا گل است خار است و با خمر خمار است و بر سر گنج مار است و آن جا که در شاهوار است نهنگ مردم خوار است.»

مولوی نیز در مثنوی گفته است:

این جهان جنگ است چون کل بنگری 

ذره ذره همچو دین با کافری...

پس بنای خلق بر اضداد بود

لاجرم جنگی شده اندر ضر و سود

هست احوالت خلاف یکدگر

هر یکی با هم مخالف در اثر

فوج لشکرهای احوالت ببین

هر یکی با دیگران در جنگ و کهن

رسول گرامی اسلام در جمله ای کوتاه ولی پر معنا فرموده اند: «لکل شیء آفه تفسده» (1)؛ برای هر چیزی آفتی است که آن را فاسد می کند.

هر عامل مخرب و بازدارنده ای که سلامت کار و سرمایه را به خطر اندازد و مانعی برای آن ایجاد کند «آفت» نامیده می شود و هر نقطه ای که آفت ها و عوامل مخرب از آن جا وارد می شوند نقطه آسیب پذیری است.

اینک برای روشن شدن بحث و آشنایی هر چه بیشتر با آفاتی که امنیت فرهنگی جامعه را به خطر می اندازد تنها به چند نمونه از آفت های حوزه فرهنگ اشاره می کنیم:

1- ایجاد تردید در نظام فرهنگی

انسان ها به یک سلسله اصول و آرمان ها معتقدند و بنای زندگی خود را نیز بر آنها نهاده اند و شب و روز خود را با آن سپری می کنند، به طوری که شادابی و افسردگی، صلح و جنگ، دوستی و دشمنی، قطع و وصل، کار و استراحت و... خود را بر مبنای آن اصول و آرمان ها تنظیم نموده و در مواردی برای حفظ حرمت آنها با نثار جان خویش، به پایشان می میرند تا آن آرمان ها بماند.

از عواملی که امنیت فرهنگی جامعه را با خطر جدی رو به رو می سازد تردید در اصول و آرمان های فرهنگی است. وقتی آرمان ها و اصولی که انسان را تا بلندترین قله های انسانیت و عزت بالا می برد و قادر است تا سیادت و سعادت را برای او از هر جهت فراهم آورد با آفت تردید رو به رو می شود نظام فرهنگی جامعه را به تزلزلی مبتلا می سازد که به سادگی نمی توان آن را ترمیم کرد.

هر گاه جامعه ای شاهد باشد که هویت انسانی، فضیلت اخلاقی، عظمت اجتماعی و ریشه های تاریخی خود را که برای پاسداری از آن فداکاری ها و از خود گذشتگی های فراوانی انجام گرفته، مورد تردید قرار داده اند باید بداند که امنیت فرهنگی او در معرض آسیب جدی قرار گرفته است.

اگر چنین القائاتی در میان مردم مؤثر بیفتد که نظام فرهنگی شما مربوط به قرن های گذشته است و امروز کارآیی مناسب را ندارد. اگر تبلیغات شوم دشمن مؤثر افتد که پای بندی به این اصول فرهنگی نوعی ارتجاع و کهنه پرستی است. اگر القا شود که دوران سنت گرایی گذشته و عصر مدرنیته و پست مدرن را می گذرانیم و از این گونه القائات که در جهت تردید نسبت به توان مندی های فرهنگی و به زیر سؤال بردن افتخارات و عظمت های گذشته انجام بگیرد امنیت فرهنگی از آن جامعه رخت بر می بندد و خسارت های سنگینی بر میراث فرهنگی آن جامعه وارد خواهد شد.

متولیان امور و مسئولان فکری و فرهنگی نظام، به ویژه مردمی که به سرنوشت انسانی خود، مبتنی بر اصول و باورهای فرهنگی می اندیشند، باید در برابر این آفت ویران گر، با قوت و قدرت بایستند و نگذارند که خناسان خیانت کار، به شیوه ای موریانه وار، اذهان و افکار را نسبت به اصول آرمانی جامعه متزلزل سازند.

باید با فریادی هر چه رساتر بر مفهوم فرهنگی این آیه شریفه اصرار ورزید که:

(و لا تهنوا و لا تحزنوا و أنتم الأعلون ان کنتم مؤمنین) (2)؛

سست و اندوهگین مباشید، در صورتی که ایمان راستین داشته باشید برترین هستید.

باید در برابر این فرا فکنی های تردید آمیز، فرهنگ امید را در جان دمید که:

(ان الارض یرثها عبادی الصالحون)؛ (3)

همانا بندگان صالح من حاکمیت بر زمین را وارث خواهند شد.

رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیه الله خامنه ای، در سال 1370 پیامی را به حجاج بیت الله الحرام ارسال داشتند که بیان فرازهایی از آن پیام می تواند روشنگر راه باشد:

«پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی ایران و اعلام این که ملت ایران در صدد است جامعه ای بر اساس ارزش های اسلامی بسازد و در آن مقررات اسلامی را تحقق بخشد، موج تبلیغات بوق های تبلیغاتی شرقی و غرب و وابستگانش، جمهوری اسلامی را به نام بنیادگرا و کهنه پرست و رو به گذشته و عناوینی از این قبیل، به شدت مورد حمله قرار داد و به نام نوگرایی، از این که ایران اسلامی می خواهد پای بند به سنت های گذشته باشد انتقاد کرد...»

«آنان از بازگشت ملت ها به گذشته که به آنان عزت و عظمت را یادآوری کند، راه جهاد و شهادت را به روی آنان باز کند، کرامت انسانی را به آنان بر گرداند، دست سلطه گران را از غارت و چپاول به مال و ناموس آنان قطع کند.آیه ی: (و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا) (4) را به آنان بیاموزد، آیه کریمه: (و لله العزه و لرسوله و للمؤمنین) (5) را بر آن فرو خواند، خطاب: (و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین) (6) را به گوش و دل آنان برساند، فرمان: (ان الحکم الا الله) (7) را در زندگی آنان اجرا کند و خلاصه خدا و دین و قرآن را محور زندگی آنان سازد و دست طواغیت مستکبر، مستبد و سلطه طلب را از زندگی آنان قطع کند، از بازگشت به چنین گذشته ای و پیوند با چنین تاریخی ناخشنود و سراسیمه و بیمناکند و لذا با هر بهایی می خواهند مانع آن شوند.»

«مسلمین، به خصوص جوامعی که نسیم آزادی و قیام لله بر آن وزیده و بالاخص علما و روشن گران و پیش گامان آنان، باید مراقب باشند که در این دام نیفتند، از عنوان بنیاد گرایی نترسند، از تهمت ارتجاع و سنت گرایی آشفته نشوند، برای راضی کردن دشمنان خبیث و حساب گر، از اصل اسلامی خود، از احکامی نورانی اسلام از تصریح به هدف های جامعه ی دینی و نظام توحیدی، تبری نجویند و به سخن خدا گوش فرا دهند که: (و لن ترضی عنک الیهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم (8)(9)

2- تهاجم فرهنگی

از دیگر آسیب ها و آفت هایی که امنیت فرهنگی را در معرض خطر جدی قرار می دهد هجمه های همه جانبه فرهنگی بیگانه به باورها، ارزش ها، آداب و سنن و اصول اخلاقی جامعه است.

بیگانگان برای در هم شکستن ارکان فرهنگی یک ملت، با برنامه ریزی های دقیق و روش های متعدد و کارساز، به حوزه فرهنگی ملت مورد نظر، هجوم می برند و آنان را از آن ارزش ها به کلی جدا می سازند.

رهبر اندیشور انقلاب اسلامی «تهاجم فرهنگی» را این گونه تعریف کرده اند:

تهاجم فرهنگی به این معناست که یک مجموعه سیاسی و یا اقتصادی برای اجرای مقاصد خاص خود و اسارت یک ملت، به بنیان های فرهنگی آن ملت هجوم می برد. در این هجوم باورهای تازه ای را به زور و به قصد جایگزینی با فرهنگ و باورهای ملی آن ملت وارد کشور می کنند. (10)

شورای عالی انقلاب فرهنگی در یکی از مصوبات خود، تحت عنوان «سیاست های مقابله با تهاجم فرهنگی» آورده است:

«تهاجم فرهنگی عبارت است از تلاش برنامه ریزی شده و سازمان یافته تمام یا بخشی از یک یا چند گروه اجتماعی- باورها، ارزش ها، اخلاقیات و رفتارهای مورد نظر خویش بر سایر گروه ها و جوامع و ارائه اطلاعات انبوه به ملت ها و تغییر در نظام و ارزش هایشان به طوری که تصمیم گیری ها در کشور مورد تهاجم، منجر به تأمین سیاسی و اقتصادی و... کشورهایی می شود که از این حربه استفاده می کنند.»

«هدف از تهاجم فرهنگی، کنترل فرآیند تصمیم گیری و شیوه اطلاع رسانی و تغییر در نظام ارزش هاست که منجر به استیلای سیاسی و اقتصادی آنها می شود، بدین ترتیب که «مهاجم فرهنگی» سعی می کند با استفاده از برتری اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فن آوری، به مبانی اندیشه و رفتار یک ملت هجوم آورد و با تحدید، تضعیف، تحریف و احیانا نفی و طرد آنها، زمینه حاکمیت اندیشه، ارزش ها و رفتارهای مطلوب خویش را فراهم آورد. اساسا کالاهای فرهنگی این گروه دو دسته است که یکی مصرف داخلی دارد و دیگری کالای مصرفی صادراتی است که پوچ گرایی و فساد را رواج می دهد و در واقع در اثر تهاجم این نوع اخیر از کالاها در کشورهای مقصد، فرهنگ مهاجم به این کشورها راه می یابد».

«برای مثال می توان به ویژگی اخلاق کار اشاره نمود که هیچ گاه به کشورهای مورد تهاجم منتقل نشده است. این ترویج از طریق زور نیست بلکه با بهره گیری از قوانین بازتاب های شرطی است که انسان بر طبق آن به محرک های خارجی پاسخ می دهد.»

«بنابراین تهاجم فرهنگی به مفهوم نفی هویت فرهنگی و ملی کشور مورد هجوم، برای برقرار کردن سلطه فکری و فرهنگی از طریق تغییر باورها، رفتارها، روش ها و آداب و رسوم زندگی فردی و اجتماعی آن ملت، منطبق با الگوهای فرهنگ مهاجم خواهد بود.» (11)

هر گاه بخواهیم بدانیم که «تهاجم فرهنگی» چگونه «امنیت فرهنگی» ملت ها را در معرض خطر قرار می دهد باید توجه کرد که در تهاجم فرهنگی:

1-انگیزه ی مهاجم، تخریب است نه اصلاح؛

2-تهاجم به نقطه قوت ها است نه نقاط ضعف؛

3- فرصتی برای انتخاب نیست؛

4- نخست اذهان تسخیر می شود، سپس اشخاص و...

علاوه بر مطالب یاد شده تهاجم فرهنگی، در حقیقت تهاجم به ریشه هاست، لذا از درون، باورها را تخریب می کند و نگرش ها را تغییر می دهد و به جای ارزش های تخریب شده باورهایی را جایگزین می کند که اصول و ارکان فرهنگی مهاجم را تشکیل می دهد و از همین راه به استحاله ی فرهنگی ملت ها دست پیدا می کند.

امروز فرهنگ مهاجم غرب، که امنیت فرهنگی جوامع مختلف بشری را مورد خطر قرار داده است، در خصوص فرهنگ ملت هایی چون ملت و کشور ایران اسلامی، بر محورهای زیر تأکید می ورزد:

1- انسان محوری

در فرهنگ مهاجم غربی، خدای قادر حکیم، از متن اندیشه ها و برنامه های زندگی انسانی حذف و «اومانیسم» و انسان گرایی جای گزین آن می شود؛ چنان که امروز در فرهنگ غرب، هیچ نشانی از خدا مشاهده نمی کنیم.

2- علم به جای مذهب:

غربی ها مذهب را از زندگی اجتماعی انسان حذف نموده و علم را جانشین دین و دیانت کردند. آنان با تبلیغات گسترده و ارائه نمونه هایی که از قرون وسطی در مورد دین تحریف شده مسیحیت داشتند مذاهب و ادیان آسمانی را افیون جوامع بشری و عامل تخدیر انسان ها دانسته و در عوض، علوم جدید را مایه ی سعادت و تکامل بشری معرفی کردند.

3- مادیت به جای معنویت:

فرهنگ مهاجم غرب، سعادت و خوشبختی را بر اساس نگرشی که از انسان دارد تعریف می کند. در این فرهنگ چیزی به عنوان معنویت و لذت های معنوی از نوعی که در فرهنگ انبیا و ادیان الهی بر آن تأکید می شود وجود ندارد و لذا آن انسانی خوشبخت تر و پیشرفته تر است که کام جویی هر چه بیشتر از طبیعت و مواهب موجود زندگی داشته باشد.

4- دنیا گرایی در برابر ایمان به آخرت:

در فرهنگ غرب که اساس کارش را تجربه قرار داده است هر آن چه را که ورای محسوسات باشد و نتوان آن را در زیر تیغ جراحی مشاهده کرد و یا در آزمایشگاه آن را به دست آورد نفی می گردد، لذا مسائلی مانند روح، برزخ، قیامت و آخرت مورد انکار قرار می گیرد.

5-  آزادی به جای آزادگی:

فرهنگ مسلط و مهاجم غرب، آزادی را برای انسان معاصر این گونه تعریف کرد: «آزادی عبارت از این است که انسان بتواند آن چه را که میل دارد انجام بدهد؛ در صورتی که مزاحمتی برای دیگران فراهم نسازد.» این تعریف متأسفانه، بیشتر از تعاریف دیگر، مورد قبول قرار گرفت و انسان متأثر از فرهنگ غرب با این تعریف خود را از هر قید و بندی آزاد احساس کرد تا جایی که برخی از دانشوران غرب اعتقاد به خدا را نیز مقابل آزادی قرار دادند و شخصی همانند «سارتر» می گوید: «چون به آزادی، ایمان و علاقه دارم، نمی توانم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشم.» (12)

آزادی به معنای غربی آن، نه تنها انسان را به آزادگی رهنمون نکرد بلکه او را در دام هوس گرایی و هوا پرستی انداخت و اسیر و برده نفس و نفسانیات خویش گردانید؛ به طوری که پی آمدهای خسارت بار این آزادی در جوامع غربی کاملا مشهود و ملموس است.

این آزادی، که به نوعی عبودیت و بندگی انسان را موجب شد در مقابل تعریفی قرار گرفت که پیامبران الهی از آزادی ارائه می دهند. آنان از جانب خداوند برانگیخته شدند تا انسان ها را نخست از زنجیرهای هوا و هوس، جهل و نادانی نجات بدهند و آنان را، در سایه ی آزادی از نفسانیات به آزادگی برسانند. در تعالیم انبیا اعتقاد بر این است که تا بت های داخلی و درونی نشکند بت های بیرونی شکسته نخواهد شد و آزادی های حقیقی اجتماعی، وقتی تحقق پیدا می کند که آزادی های درونی تحقق پیدا کرده باشد:

(ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم)؛ (13)

خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتی را تغییر نمی دهد مگر آن که خود آنها در جان ها و درونشان تغییر به وجود آورند.

 

3- التقاط

از آفت های بسیار خطرناک فرهنگ های بشری، که قدرت تحرک و پویای آنها را می گیرد، آفت «التقاط» و امتزاج حق و باطل است. در آن جا که لباس حق بر اندام باطل پوشیده می شود و باطل در لباس حق و با قیافه حقانیت آشکار می گردد «التقاط» انجام گرفته است.

قرآن کریم از این عمل زشت و زیان بار به شدت نهی می کند و مروجان و مبلغان فکر و فرهنگ را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید:

(و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و أنتم تعلمون)؛ (14)

بر اندام حق لباس باطل نپوشانید تا حق و حقیقت را پنهان سازید، در حالی که شما به حقانیت حق آگاه هستید.

این که چرا در حوزه مکتب ها و فرهنگ ها، پدیده ی التقاط ظهور و بروز پیدا می کند و آنان که دست به این کار ناپسند می زنند دارای چه انگیزه ای هستند؟ خود حدیث مفصلی دارد که در این جا فقط فهرست وار به موضوع چرایی التقاط اشاره می کنیم:

1- برخی از کسانی که به التقاط دست می زنند از یک طرف چون ایمان و اعتقاد به مکتب و فرهنگ وجود ندارد و از طرفی نیز زمینه را برای عرضه اندیشه و تفکر خود آماده و روشن نمی بینند لذا از روش التقاط بهره می گیرند تا بدین وسیله بتوانند به اهداف خود دست پیدا کنند.

2- گاهی جهل و ناآگاهی موجب می گردد تا التقاط صورت پذیرد.

3- در بعضی از موارد فکر و فرهنگ موجود نارسا و ناقص معرفی می شود و آنان که به التقاط پناه می برند در چنین مواردی با وام گرفتن از دیگر مکتب ها و فرهنگ ها، بازسازی فرهنگ خودی را خواستار می شوند. (15)

4- التقاط در حوزه دین و دیانت، معمولا توسط کسانی انجام می گیرند که اعتقاد به آسمانی بودن دین و حیاتی بودن آن ندارند.

از لحاظ تاریخی، حرکت های التقاطی مربوط به دوره و زمان خاص نیست این گونه حرکت های مخرب، همیشه بوده و از این به بعد هم خواهد بود. در هر کجا که فکر و اندیشه ای ظهور پیدا می کند بر رهبران و سردمداران آن اندیشه است که به التقاط، به عنوان یکی از آفت ها و آسیب های فکری حساسیت ویژه داشته باشند.

انقلاب اسلامی ایران که در این مقطع زمانی به وجود آمد و توسط رهبر کبیر این نهضت، حضرت امام خمینی قدس سره رهبری شد با توجه به محتوای فرهنگی و اعتقادی این انقلاب، آن رهبر بیدار دل، در خصوص آفات فرهنگی و به ویژه حرکت های التقاطی، بارها و بارها، با تعبیرهای مختلف حساسیت خویش را نشان داده و خطر این آفت را به جامعه اسلامی و انقلابی گوشزد فرموده اند. او از یک طرف به حوزه های علمیه و دانشگاه ها تاکید می ورزد که با تلاش های علمی و آموزشی خود اسلام و مبانی آن را به خوبی بشناسد و از طرف دیگر به کسانی که برای پیشبرد اهداف خود دست به التقاط می زنند هشدار می دهد که چنین روش هایی خیانت به اسلام محسوب می گردد:

طلاب علوم دینی و دانشگاه ها باید دقیقا روی مبانی اسلامی مطالعه کنند و شعار های گروه های منحرف را کنار گذاشته و اسلام عزیز راستین را جای گزین تمام کج اندیشی ها نمایند. این دو دسته باید بدانند اسلام خود مکتبی است غنی که هرگز احتیاجی به ضمیمه کردن بعضی از مکاتب به آن نیست و همه باید بدانند که التقاطی فکر کردن خیانتی بزرگ به اسلام و مسلمین است که نتیجه و ثمره تلخ این نوع تفکر در سال های آینده روشن می شود. با کمال تأسف گاهی دیده می شود که به علت عدم درک صحیح و دقیق مسائل اسلامی، بعضی از این مسائل را با مسائل مارکسیستی مخلوط کرده اند و معجونی به وجود آورده اند که به هیچ وجه با قوانین مترقی اسلام سازگار نیست. (16)

از دیگر پیشگامان مبارزه و مقابله با التقاط شهید مطهری قدس سره بود که به عنوان نگهبانی هوشیار و مرزبانی بیدار، در برابر اندیشه های التقاطی ایستاد و سلاح بیان و برهان، قلم و قرآن، طبل رسوایی این گروه مهاجم به حوزه عقیده و ایمان را به صدا درآورد و در نهایت خود با سرافرازی و عزت در این میدان به شهادت رسید. او در مورد التقاط می گوید:

اگر قرار شود به اسم اسلام، یک مکتب التقاطی درست شود و روشمان این باشد که از هر جایی چیزی اخذ کنیم، یک چیزی از مارکسیسم بگیریم، یک چیز از اگزیستانسیالیسم بگیریم و چیز دیگر از سوسیالیسم بگیریم و از اسلام هم چیزهایی داخل کنیم و از مجموع اینها آش شله قلمکاری درست کنیم. بگوییم این است اسلام، ممکن است مردم در ابتدا این امر را بپذیرند، زیرا در کوتاه مدت شاید بشود حقیقت را پنهان کرد ولی این امر برای همیشه مکتوم نمی ماند. (17)

آن عالم دردمند و شهید ارجمند در فرازی دیگر از سخنان خود می فرماید:

من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی، به رهبران عظیم الشأن نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی و با مارک اسلامی، اعم از آن که از روی آن سوء نیت و یا عدم سوء نیت صورت گیرد خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند. (18)

حضرت علی علیه السلام درباره ی التقاط و امتزج حق و باطل و بهره گیری از باطل از حق و به خطر افتادن امنیت فرهنگی و فکری جامعه و هم چنین زیان هایی که از این طریق بر انسان های حق طلب وارد گردیده است سخنان روشن گر و فراوانی دارد که در این جا به نمونه ی زیر بسنده می کنیم:

... فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین، و لو ان الحق خلص من لبس الباطل لا نقطعت عنه السن المعاندین، و لکن یؤخذ من هذا ضغث فیمزجان، فهنا لک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی؛ (19)

پس اگر باطل با حق در آمیخته و مخلوط نمی شد حق، بر حق جویان و حقیقت طلبان پوشیده نمی گردید. و نیز اگر حق از پوشش باطل آزاد شود زبان معاندان و بدخواهان از بدگویی قطع می گردد و لیکن بخشی از حق و بخشی از باطل گرفته و در هم آمیخته می شوند، پس در چنین شرایطی شیطان بر دوستان خود مسلط می شود و کسانی که عنایت خداوند شامل حالشان گردیده است از چنین شرایط شبهه ناک و گمراه کننده نجات پیدا می کنند.

4- جنگ روانی:

از دیگر آسیب ها، در حوزه فرهنگ که امنیت و آرامش فکری و فرهنگی افراد را به خطر می اندازد جنگ روانی است. همان طور که از معنا و مفهوم این اصطلاح پیداست جنگ روانی با افکار، اعصاب و روحیات، واژه ها و اصطلاحات سر و کار دارد و از آن به «جنگ سرد» در مقابل «جنگ گرم» نام می برند.

اصطلاح «جنگ روانی» در خلال جنگ های جهانی اول و دوم رایج شد و هر چه بر عمر این اصطلاح می گذشت، به خاطر تأثیر و بازدهی عملیات روانی در کنار جنگ های نظامی توجه قدرت مداران را بیشتر به خود جذب کرد تا آن جا که «آیزونهاور» رئیس جمهوری ایالات متحده ی آمریکا در هفدهم دسامبر 1955 میلادی اعلام کرد: «بزرگ ترین جنگی که در پیش داریم جنگی است برای تسخیر اذهان انسان ها» و یا «هیتلر» می گفت: «تبلیغات یک قدرت بی نظیر سیاسی است».

می گویند نخستین کسی که اصطلاح «جنگ روانی» را به کار گرفت مورخ و تحلیل گر نظامی بریتانیایی به نام «فولر ازFullr» سال 1920 میلادی بود، «فولر» در بحث پیرامون نتایجی که پیشرفتهای تکنولوژی نظامی در جنگ جهانی اول گرفت ادعا می کند که وسایل سنتی جنگ ممکن است جای خود را به جنگ روانی ناب بدهد که در آن سلاح استفاده نمی شود و به جای آن، اقداماتی نظیر زایل کردن خرد انسانی، مغشوش کردن هوش انسانی، و مضمحل کردن حیات معنوی و اخلاقی یک ملت به وسیله نفوذ در اراده آنها انجام می شود». (20)

بعدها اصطلاح «جنگ سیاسی» را بریتانیایی ها وارد حوزه ادبیات نظامی کردند و در ژانویه 1940 با انتشار مقاله ای تحت عنوان «جنگ روانی و چگونگی به راه اندازی آن» این اصطلاح، برای اولین بار وارد ادبیات آمریکا شد.

در جنگ جهانی دوم اصطلاح «جنگ روانی» رواج چشم گیری پیدا کرد و سازمان هایی برای برنامه ریزی و سازمان دهی این جنگ به وجود آمده و از این موضع خدمت به ارتش ها را بر عهده گرفتند. با شروع جنگ سرد و افزایش تنش های بین المللی و به ویژه شروع منازعه در کره، آژانس اطلاعات آمریکا اصطلاح «استراتژی روانی» را انتخاب و دنبال کرد و در زمان جنگ سرد بود که مدارس نظامی آمریکا نیروهای مستعد را انتخاب و برای عملیات تبلیغی و جنگ روانی تربیت کردند، و در همین دروان بود که جنگ روانی در کلی ترین معنای آن به عنوان یکی از چهار عنصر اصلی قدرت که در دوران جنگ و صلح برای ارائه حداکثر پشتیبانی از سیاست ها به منظور افزایش احتمال پیروزی و نتایج مطلوب آن و کاهش امکان شکست به کار گرفته می شود، مورد شناسایی رسمی قرار گرفت؛ به عبارت دیگر عامل روانی همراه با عوامل سیاسی، اقتصادی و نظامی در تصمیم گیری های عمده سیاست خارجی نقش پیدا کرد. (21)

بعد از این که به طور مختصر به سیر تاریخی اصطلاح «جنگ روانی» اشاره شد اینک باید این اصطلاح را در قالب تعریفی مشخص کرد هر چند تعاریف متعدد و مختلف موجب گشته است تا محققان را با مشکل رو به رو کند، ولی ما در این جا از میان آن همه تعریف فقط به چند نمونه اشاره می کنیم:

تعریف جنگ روانی:

1- جنگ روانی عبارت است از به کارگیری هر نوع وسیله برای اثر گذاری بر روحیه و رفتار گروه ها با اهدافی خاص. (22)

2- جنگ روانی را می توان «کوششی نظام دار و برنامه ریزی شده برای تخریب یا تضعیف روحیه ی حریف یا دشمن تعریف کرد. (23)

3- جنگ روانی حمله ای است طراحی شده و فراگیر که تبلیغات و شایعات و دیگر شیوه های و روش های عملی با هویت سیاسی، نظامی، اقتصادی یا اجتماعی را از طریق وسایل مختلف ارتباطی برای اثر گذاری بر احساسات و اندیشه ها و آراء و رفتار گروه یا گروه های دشمن به کار می گیرد به گونه ای که به سود جنگ افروز باشد. (24)

برخی معتقدند که جنگ روانی در خلال پنج نوع عملیات مشخص و در عین حال مرتبط که یک هدف مشترک را دنبال می کنند شکل می گیرد. این عملیات عبارتند از:

تبلیغات؛ دعوت؛ شستشوی مغزی؛ جنگ ایدئولوژیک و نبرد اطلاعاتی.

جنگ روانی با هدف پایان دادن به ایمان، نسبت به آینده خود و از دست دادن اعتماد به نفس است. (25)

4- مفهوم اساسی جنگ روانی عبارت است از دست کاری عقاید از طریق به کارگیری یک یا چند رسانه ی ارتباطی. (26)

پی نوشت

1-  یوم الخلاص، 399.

2-  آل عمران (3) آیه 139.

3- انبیاء (21) آیه 105.

4-  نساء (4) آیه 141.

5-  منافقون (63) آیه 8.

6- نساء (4) آیه 75.

7-  انعام (6) آیه 57.

8- بقره (2) آیه 120.

9- فرهنگ و تهاجم فرهنگی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت ارشاد، ص 63.

10- همان، ص 3.

11- سیاستهای مقابله با تهاجم فرهنگی، دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی، ص 1.

12- انقلاب اسلامی، فصلنامه علمی- پژوهشی، دانشگاه اصفهان، سال اول، پیش شماره دوم، بهار 1378، ص 198.

13- رعد (13) آیه 11.

14- بقره (2) آیه 42.

15- «التقاط فرهنگی» با «تبادل فرهنگی» تفاوت اساسی دارد: تبادل در حوزه فرهنگ ها امری پسندیده و اجتناب ناپذیر است و همیشه در حوزه فرهنگ ها و تمدن ها تأثیر و تأثرات فرهنگی وجود داشته است. در تبادل فرهنگی حق و حقیقت مخفی و شکسته نمی شود در صورتی که در التقاط، باطل در پوشش حق ظاهر شده و جای حق می نشیند.

16- صحیفه نور، ج 12، ص 23.

17- استاد مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 51 و 52.

18- استاد مطهری، نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، ص 89.

19- نهج البلاغه فیض، خطبه ی 50، ص 128.

20- تبلیغات و جنگ روانی (مجموعه مقالات)، پژوهشکده علوم دفاعی دانشگاه امام حسین علیه السلام، ص 3 و 7 و دکتر عبدالوقاب کحیل، نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ترجمه محمد تقی رهبر، ص 1.

21-  همان.

22-  نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ص 23.

23- عبدالوهاب فراتی، درآمدی بر ریشه های انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، ناشر معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.

24- نگرشی بر جنگ روانی در صدر اسلام، ص 27 و 28.

25- همان.

26- تبلیغات و جنگ روانی (مجموعه مقالات)، پژوهشکده ی علوم دفاعی، دانشگاه امام حسین علیه السلام، ص 3.

[ چهارشنبه یازدهم دی 1392 ] [ 1:27 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

چرا امریکا ستیزی یک وظیفه انسانی، الهی و وجدانی است ؟

قسمت دوم


فصل‌ دوّم‌

مراحل‌ رشد و توسعه‌

 

1ـ آمريكا، قارّۀ‌ بزرگ

براي‌ آمريكايي‌ها كلمۀ‌ «مرز» معناي‌ حقيقي‌ آنرا ندارد. مرز ازنظر آنها خطوطي‌ كه‌ حدود كشورها را تعيين‌ مي‌كند و گاهي‌ درپي‌جنگها تغيير مي‌كند نيست‌؛ بلكه‌ مرز خط‌ متغيري‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تاكناره‌هاي‌ اقيانوس‌ آرام‌ پيش‌ رود و تنها در اين‌ نقطه‌ است‌ كه‌ مرز بسته‌مي‌شود. به‌ همين‌ دليل‌ همواره‌ بر سر اين‌ مرز جنگ‌ و درگيري‌ رخ‌مي‌دهد و پيروزي‌ همواره‌ نصيب‌ قويترها خواهد شد. اين‌ جنگ‌ممكن‌ است‌ عليه‌ سرخپوستان‌ و براي‌ تاراج‌ اموال‌ آنها باشد يا ميان‌خود سفيد پوستان‌ و بر سر تقسيم‌ غنايم‌ به‌ وجود آيد.

در بازنگري‌ خط‌ سير "آمريكاگرايي‌" لازم‌ است‌ به‌ مراحل‌ «بسط‌ وتوسعۀ‌» آمريكا بپردازيم‌.

مرحلۀ‌ نخست‌ به‌ آمريكاي‌ شمالي‌ مربوط‌ مي‌شود كه‌ با «تصفيۀ ‌نژادي‌ لازم‌» جهت‌ از بين‌ بردن‌ سرخپوستان‌ و تصرف‌ زمينهاي‌ آنها‌ وهر آنچه‌ بر روي‌ آن‌ وجود دارد (يونجه‌ و گندم‌) يا در دل‌ آن‌ پنهان‌شده‌ است‌ (نظير طلا و نفت‌) همراه‌ بود تا بودجۀ‌ لازم‌ براي‌ آغازمرحله‌ دوم‌ يعني‌ آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبي‌ فراهم‌ شود.

نقطۀ‌ شروع‌ «قانوني‌» مرحلۀ‌ اول‌، دومين‌ اصلاحات‌ قانون‌اساسي‌ بود كه‌ به‌ شهروندان‌ آمريكايي‌ (يعني‌ تنها سفيد پوستان‌ بدون‌توجه‌ به‌ مليت‌ اصلي‌ آنها) اجازه‌ داده‌ مي‌شد سلاح‌ شخصي‌ داشته‌باشند. هدف‌ از اين‌ قانون‌ دفاع‌ از خود در برابر «افراد خطرناك‌» (يعني‌سرخپوستان‌) و نابودي‌ آنها بود.

اين‌ امر آنقدر لازم‌ و حتي‌ مقدس‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ قانون‌ مربوط‌به‌ آن‌ تاكنون‌ دست‌ نخورده‌ باقي‌ مانده‌ و خريد و فروش‌ سلاح‌ را آزادكرده‌ است‌ به‌ نحوي‌ كه‌ تعداد اسلحه‌ها از تعداد ساكنان‌ آمريكا (200ميليون‌ نفر) بيشتر شده‌ است‌.

«هجوم‌ به‌ سوي‌ آمريكا» با موج‌ مهاجرتها، وسعت‌ روزافزوني‌ به‌خود گرفت‌. تركيب‌ اين‌ مهاجران‌ بسيار متنوع‌ بود و در بين‌ آنها ازمحكومين‌ دادگاههاي‌ كشورهاي‌ مختلف‌ گرفته‌ تا مهاجران‌ سياسي‌اروپا يا حكومتهاي‌ ظالم‌ ساير قاره‌ها به‌ چشم‌ مي‌خوردند. اكثر اين‌افراد دهقاناني‌ بودند كه‌ زمين‌ نداشتند و رؤياي‌ داشتن‌ زمين‌ آنها را به‌آمريكا كشانده‌ بود. كارگران‌ بيكار، افراد طبقه‌ پايين‌ جوامع‌ مختلف‌ وافراد نااميد زيادي‌ در بين‌ آنها وجود داشتند. تعداد زيادي‌ سوداگرورشكسته‌ و سربازان‌ فراري‌ هم‌ به‌ خيل‌ مهاجران‌ پيوسته‌ بودند.

«رؤياي‌ آمريكا» شامل‌ سرزمين‌ بسيار وسيعي‌ بود كه‌ در آن‌ هركس‌مي‌توانست‌ به‌ تناسب‌ قدرت‌ و امكاناتش‌ تكه‌اي‌ از زمين‌هاي‌سرخپوستان‌ را كه‌ تعدادشان‌ اندك‌ بود و سلاحهاي‌ بسيار ابتدايي‌داشتند، تصاحب‌ كند. در سال‌ 1776 تعداد سرخپوستان‌ 600 هزارنفر بود كه‌ اين‌ تعداد در سال‌ 1910 به‌ 220 هزار نفر كاهش‌ يافت‌. پس‌از قتل‌ عام‌ وانددني‌ (Wounded Knee) در سال‌  1890 و نابودي‌كامل‌ سرخپوستان‌ از لحاظ‌ نظامي‌، «بازماندگان‌» آنها در اردوگاههاي‌كار اجباري‌ و در شرايطي‌ بسيار سخت‌ و غير انساني‌ حبس‌ شدند.

خشونت‌ و كشتار تنها به‌ قتل‌ عام‌ بوميان‌ خلاصه‌ نشد. ژنرال‌ شرمن‌كه‌ «جنگ‌ تمام‌ عياري‌» عليه‌ سرخپوستان‌ را شروع‌ كرده‌ بود، آنها راچنين‌ توصيف‌ مي‌كرد:

«سرخپوست‌ خوب‌ يك‌ سرخپوست‌ مرده‌ است‌».

ماجراجويان‌ و قتل‌ عام‌ كنندگان‌ بر سر تقسيم‌ غنايم‌، با يكديگر به‌صورت‌ فردي‌ يا گروهي‌، مي‌جنگيدند. بسياري‌ از فيلمهاي‌ آمريكايي‌كه‌ به‌ عنوان‌ حماسه‌هاي‌ آمريكا از آن‌ها ياد مي‌شود، نشانگرويژگي‌هاي‌ اين‌ جنگل‌ وحشي‌ و مملو از شكارچي‌ بي‌رحم‌ است‌ كه‌قانون‌ و عدالتي‌ جز تفنگ‌ و تپانچه‌ نمي‌شناسند.

همين‌ خصوصيّت‌ تجاوزگرانه‌ آمريكائيها كه‌ در «جنگهاي‌انفصال‌» ـ در بخش‌ شمالي‌ قاره‌ آمريكا ـ نيز ديده‌ مي‌شد سبب‌ شد تاژنرال‌ شرمن‌ «جنگ‌ تمام‌ عيارش‌» را عليه‌ كشورهاي‌ جنوبي‌ قاره‌ي‌آمريكا شروع‌ كند.

به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ «جنگهاي‌ انفصال‌» ميان‌ كشورهاي‌ شمال‌،غالباً با همان‌ وحشيگري‌ سابق‌ و توسط‌ همان‌ انسانها در مي‌گيرد.

كشف‌ معادن‌ طلا در كاليفرنيا باعث‌ تشديد جنگ‌ ميان‌ رقبا براي‌تصاحب‌ آن‌ شد. قانون‌ سال‌ 1785 در مورد «فروش‌» زمينهاي‌ غرب‌سرآغاز اخراج‌ سرخپوستان‌ (و نيز خود رقبا) و تصاحب‌ زمينها تا كناراقيانوس‌ آرام‌ بود.

در سال‌ 1823 مونرو، رئيس‌ جمهور آمريكا نظريه‌اي‌ ارائه‌ داد كه‌سرآغازي‌ شد براي‌ فتح‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌». وي‌ قاره‌ي‌ آمريكا را به‌صورت‌ واحدي‌ مي‌دانست‌ كه‌ آمريكا حامي‌ آن‌ بود:

«اروپا براي‌ اروپائي‌ها و دنياي‌ جديد براي‌ آمريكائي‌ها».

وي‌ كار خود را با اشغال‌ مكزيك‌ و ضميمه‌ نمودن‌ تگزاس‌ در سال‌1845 آغاز كرد. تصرف‌ آمريكاي‌ لاتين‌ به‌ شيوه‌هاي‌ متفاوت‌صورت‌ مي‌گرفت‌:

ــ گاهي‌ به‌ وسيله‌ نفوذ اقتصادي‌ كه‌ منجر به‌ اشغال‌ نظامي‌ و ضميمه‌نمودن‌ بخشي‌ از كشور مورد نظر مي‌شد. نمونه‌ي‌ اين‌ شيوه‌ پورتوريكابود.

ــ گاهي‌ نيز آمريكا با تشويق‌ جنبش‌هاي‌ استقلال‌ طلبانه‌ كه‌ باعث‌مي‌شد اسپانيايي‌ها و پرتغاليها و انگليسي‌ها از آمريكاي‌ جنوبي‌ رانده‌شوند، دولتهايي‌ را در اين‌ منطقه‌ به‌ وجود مي‌آورد كه‌ درهاي‌ منطقه‌ رابه‌ روي‌ سرمايه‌ گذاريهاي‌ آمريكا باز مي‌كردند.

ــ گاهي‌ هم‌ آمريكايي‌ها از ديكتاتورهاي‌ نظامي‌ كه‌ مأمورسركوب‌ مقاومتهاي‌ مردمي‌ بودند، بهره‌ مي‌گرفتند. آنها با ترويج‌ فسادباعث‌ ايجاد وحشت‌ در آمريكاي‌ جنوبي‌ مي‌شدند و به‌ رهبران‌ فاسدآنها اجازه‌ مي‌دادند بر سر قدرت‌ بمانند تا همچنان‌ سلطه‌ي‌ آمريكا براقتصاد اين‌ كشور را تضمين‌ كنند.

 

 

2ـ اروپا در دام‌ آمريكا

مرحلۀ‌ بعدي‌ بسط‌ و توسعه‌() مربوط‌ مي‌شود به‌ برده‌ كردن ‌اروپا پس‌ از «جنگ‌ سي‌ساله‌» (1945 ـ 1914) كه‌ به‌ جنگ‌ داخلي ‌اروپا شهرت‌ يافته‌ است‌. اين‌ جنگها باعث‌ شد اروپايي‌ كه‌ بي‌ نهايت‌ ضعيف‌ شده‌ بود دو دستي‌ تقديم‌ آمريكا شود. آمريكايي‌ها در سال‌1945 به‌ لطف‌ دو جنگ‌ جهاني‌ نصف‌ كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيارداشتند.

وقتي‌ قرن‌ نوزدهم‌ به‌ پايان‌ رسيد، آينده‌ي‌ نظام‌ آمريكا و پيروزي‌آن‌ تضمين‌ شده‌ به‌ نظر مي‌رسيد. سناتور بوريج‌ () در سال‌ 1898چشم‌ انداز روشن‌ آينده‌ي‌ آمريكا را چنين‌ توصيف‌ مي‌كند:

«تجارت‌ جهاني‌ بايد از آن‌ِ ما باشد و از آن‌ِ ما خواهد شد. بازارهاي‌دريايي‌ خود را كاملاً تحت‌ پوشش‌ قرار خواهيم‌ داد و ناوگاني‌ درخور عظمت‌ ايالتهايمان‌ كه‌ خود بر خود حكومت‌ مي‌كنند، به‌ وجودخواهيم‌ آورد. ما براي‌ خودمان‌ كار خواهيم‌ كرد و مسير تجارت‌خود را چراغاني‌ خواهيم‌ نمود. پرچم‌ آمريكا در تمام‌ عرصه‌هاي‌اقتصادي‌ و تجاري‌ به‌ اهتزاز درخواهد آمد. قانون‌ آمريكا، نظم‌آمريكا، تمدن‌ آمريكا و پرچم‌ آمريكا سواحل‌ پرت‌ و جنگزده‌ راتسخير خواهند كرد و به‌ لطف‌ خدا آنها را از نو خواهند ساخت‌ تاباز هم‌ نور و روشني‌ در آنجا حاكم‌ شود».

جنگ‌ جهاني‌ اوّل‌ با خونهاي‌ زيادي‌ كه‌ در اروپا جاري‌ ساخت‌ ورودخانه‌هاي‌ ثروتي‌ كه‌ به‌ سوي‌ آمريكا سرازير نمود، اين‌ ديدگاه‌خوشبينانه‌ را مورد تأييد قرار داد. آمريكا تنها در سال‌ 1917 و پس‌ ازنبردهاي‌ وردون‌ () و لاسوم‌() كه‌ شانس‌ هر گونه‌ پيروزي‌ را ازارتش‌ آلمان‌ گرفته‌ بود، به‌ ياري‌ فاتحان‌ آمد.

اين‌ كشور در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيز همين‌ شيوه‌ را در پيش‌ گرفت‌ ونهايتاً در سال‌ 1944 و مدتها پس‌ از نبرد استالينگراد كه‌ آلمانها شانس‌پيروزي‌ نداشتند، وارد معركه‌ شد.

در سال‌ 1917 همين‌ «بي‌ طرفي‌» باعث‌ افزايش‌ 15 درصدي‌صادرات‌ آمريكا شده‌ بود. تراز تجاري‌ اين‌ كشور در سال‌ 1914حدود 436 ميليون‌ دلار بود كه‌ اين‌ رقم‌ در سال‌ 1917 به‌ 3568ميليون‌ دلار رسيد.

در آن‌ زمان‌ ويلسون‌ رئيس‌ جمهور آمريكا بود. وي‌ با تأييد جنگ‌اسپانيا ـ آمريكا، فتح‌ فيليپين‌، اشغال‌ پورتوريكا و كوبا، به‌ قول‌ فرانك‌شول‌() در كتاب‌ «تاريخ‌ آمريكا» «مسؤول‌» دخالتهايي‌ بود كه‌مجموع‌ آنها به‌ مراتب‌ بيش‌ از دخالتهاي‌ آمريكا در زمان‌ رياست‌روزولت‌ و تافت‌ بود. وي‌ در سال‌ 1916 به‌ سفير خود در كوبا حق‌ دادكه‌ بودجه‌ اين‌ كشور را كنترل‌ كند در همان‌ سال‌ چاتانوگا و سان‌ ديه‌ گودو تن‌ از سرداران‌ ويلسون‌، اميليانوچامور را كه‌ مطيع‌ كامل‌ آمريكا بودبر مردم‌ نيكاراگوئه‌ تحميل‌ كردند و پس‌ از آن‌ نوبت‌ اشغال‌ پاناما بود.

ويلسون‌»آرمانگرا» كه‌ سياست‌ جنگ‌ عليه‌ كشورهاي‌ ضعيف‌ را به‌خوبي‌ اعمال‌ مي‌كرد، پس‌ از نبرد وردون‌ در سال‌ 1916 كه‌ 300 هزارسرباز فرانسوي‌ و 400 هزار انگليسي‌ كشته‌ شدند، در 16 ژانويه‌1917، مطلع‌ شد كه‌ زيمرمن‌ وزير امور خارجه‌ي‌ وقت‌ آلمان‌ درصدد انعقاد پيماني‌ با مكزيك‌ براي‌ باز پس‌گيري‌ تگزاس‌، مكزيك‌جديد و آريزونا از آمريكا است‌. وي‌ براي‌ رويارويي‌ با اين‌ اقدام‌آلمانها تصميم‌ گرفت‌ ژنرال‌ پرشينگ‌ كه‌ مكزيك‌ را نيز اشغال‌ كرده‌بود به‌ همراه‌ نيروهايش‌ روانه‌ فرانسه‌ كند و بدين‌ ترتيب‌ براي‌ دفاع‌ ازآمريكا آتش‌ جنگ‌ را در اروپا بيافروزد.

پس‌ از معاهده‌ي‌ روساي‌ و برقراري‌ صلح‌، آمريكا از متّحدين‌خواست‌ وامهاي‌ خود را به‌ اين‌ كشور باز پس‌ دهند. همين‌ امر باعث‌ شدمتحّدين‌ هم‌ با تحميل‌ غرامتهاي‌ سنگين‌ به‌ آلمان‌، بيكاري‌ و شكست‌ رابه‌ اين‌ كشور هديه‌ كنند.

لُرد كينز ()، اقتصاددان‌ مشهور انگليسي‌ در سال‌ 1919 در كتابي‌تحت‌ عنوان‌ «نتايح‌ اقتصادي‌ صلح‌» چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر مصّرانه‌ در پي‌ فقير كردن‌ اروپاي‌ مركزي‌ باشيم‌، به‌ جرأت‌مي‌توانم‌ پيش‌بيني‌ كنم‌ كه‌ انتقام‌ سختي‌ در انتظارمان‌ خواهد بود كه‌ تابيست‌ سال‌ ديگررخ‌ خواهد داد و فاتح‌ آن‌ هر كسي‌ كه‌ باشد باعث‌نابودي‌ تمدن‌ ما خواهد شد».

آمريكا از اوضاع‌ نابسامان‌ اروپا حداكثر استفاده‌ را مي‌برد و بااعمال‌ فشار به‌ دولتهاي‌ اروپايي‌ ديون‌ خود را طلب‌ مي‌كرد. ويلسون‌در 8 ژانويه‌ 1918 «چهارده‌ نكته‌» مشهور خود درمورد «دفاع‌ ازدموكراسي‌» را به‌ كنگره‌ي‌ آمريكا ارائه‌ كرد. كه‌ هدف‌ اصلي‌ آن‌ حل‌مشكل‌ مربوط‌ به‌ ديون‌ و در وهله‌ي‌ اول‌ ديون‌ دُوَل‌ «سازش‌» به‌آمريكبود.

پس‌ از آن‌، مشكل‌ غرامتهايي‌ كه‌ فرانسه‌ و انگليس‌ از آلمان‌ مطالبه‌كرده‌ بودند ولي‌ اين‌ كشور قادر به‌ پرداخت‌ آن‌ نبود مطرح‌ شد. آمريكابراي‌ رسيدن‌ به‌ حداكثر سود، به‌ شيوه‌ي‌ رندانه‌اي‌ زير متوسل‌ شد. اين‌كشور كه‌ مطمئن‌ بود اروپا به‌ دليل‌ خرابي‌ و ويرانيهاي‌ حاصل‌ از جنگ‌قادر به‌ باز پرداخت‌ وامها به‌ آمريكا نيست‌، تصميم‌ گرفت‌ وامي‌ به‌آلمان‌ بدهد تا اين‌ كشور بتواند غرامتهايش‌ را پرداخت‌ نمايد و درنتيجه‌ اروپا هم‌ بتواند وامهاي‌ آمريكا را پس‌ دهد.

اقتصاد قدرتمند آمريكا با چنان‌ سرعتي‌ به‌ توليد روي‌ آورده‌ بودكه‌ ذخاير پولي‌ اين‌ كشور تمامي‌ نداشت‌ و شركتهاي‌ زيادي‌ پا به‌عرصه‌ي‌ اقتصاد نهاده‌ بودند. ولي‌ گرمي‌ بيش‌ از حد اين‌ نظام‌ كه‌ در اوج‌قدرت‌ بود نشان‌ از فاجعه‌ مي‌داد. به‌ طوري‌ كه‌ پيشرفت‌ جديد كه‌ به‌لطف‌ جنگ‌ جهاني‌، آمريكا را بزرگترين‌ قدرت‌ جهان‌ كرده‌ بود، به‌اولين‌ شكست‌ نظام‌ اين‌ كشور انجاميد.

بحران‌ بزرگ‌ سال‌ 1929 به‌ جهانيان‌ ثابت‌ كرد كه‌ ماشين‌ قدرتمندنظام‌ سرمايه‌ داري‌ آمريكا نيز مي‌تواند متوقّف‌ و باعث‌ ورشكستگي‌اين‌ كشور و كل‌ّ دنيا شود.

اين‌ بحران‌ بزرگترين‌ بحران‌ تاريخي‌ آمريكا بود زيرا كل‌ اصول‌نظام‌ را كه‌ از زمان‌ جورج‌ واشنگتن‌ و الكساندر هاميلتون‌ همه‌ آنرا الهي‌و شكست‌ناپذير مي‌دانستند، زير سؤال‌ برده‌ بود. آمريكايي‌ها معتقدبودند كه‌ آزادي‌ مطلق‌ بازار كه‌ باعث‌ قوي‌ شدن‌ ثروتمندان‌ و سرمايه‌داران‌ مي‌شد، مي‌بايست‌ پيروزي‌ آمريكا بر كل‌ دنيا را تضمين‌ كند.ظاهراً اين‌ نظريه‌ توسط‌ تاريخ‌ ـ بويژه‌ تاريخ‌ دستيابي‌ به‌ دو مرحله‌ي‌نخست‌ كه‌ تضميني‌ براي‌ پيروزي‌ كامل‌ آمريكا در كل‌ دنيا به‌ شمارمي‌رفت‌، ـ مورد تاييد قرار گرفته‌ بود. اما با طلوع‌ آفتاب‌ در يك‌ روزاز ماه‌ اكتبر 1929 اين‌ يقين‌ از بين‌ رفت‌. بانكهاي‌ بزرگ‌ آمريكا وهزاران‌ شركت‌ تجاري‌ دچار ورشكستگي‌ شدند و تعداد زيادي‌ ازكارخانه‌ داران‌ خودكشي‌ كردند. خيلي‌ زود 9 ميليون‌ بيكار (17 درصدكارگران‌ آمريكا) به‌ خيابانها ريختند و شورشهاي‌ زيادي‌ به‌ وقوع‌پيوست‌ كه‌ توسط‌ پليس‌ سركوب‌ شد.

در آن‌ زمان‌ آندره‌ موريس‌()، نويسنده‌فرانسوي‌، چنين‌مي‌نويسد:

«اگر در اوايل‌ زمستان‌ (1933ـ1932) به‌ آمريكا مي‌رفتيد با مردمي‌كاملاً نا اميد روبرو مي‌شديد...آمريكايي‌ها به‌ اين‌ باور رسيده‌ بودندكه‌ پايان‌ نظام‌ و تمدن‌ آنها فرا رسيده‌ است‌».

تنها دليل‌ بروز بحران‌ اين‌ بود كه‌ منطق‌ نظام‌ به‌ منتها درجه‌ي‌نتايجش‌ رسيده‌ بود. عوامل‌ اين‌ نظام‌ «ليبرال‌» آنقدر از پيروزي‌شركتهاي‌ تجاري‌، حتي‌ بلندپروازترين‌ آنها مطمئن‌ بودند كه‌ كل‌سرمايه‌ خود را روي‌ آن‌ گذاشته‌ بودند. تنها چند مورد ناموفق‌ كافي‌ بودتا بذر شك‌ و ترديد را در دلها بكارد وبي‌ اعتمادي‌ به‌ بازار بورس‌ رابه‌ وجود آورد و در نتيجه‌ كل‌ نظام‌ از هم‌ بپاشد. شركتهاي‌ تجاري‌ وبانكها يكي‌ پس‌ از ديگري‌ قدرت‌ پرداخت‌ خود را از دست‌ مي‌دادندو جَو بدبيني‌ همه‌جا را فرا مي‌گرفت‌، همانطو كه‌ قبلاً جَو خوشبيني‌همه‌ جا حاكم‌ شده‌بود.

فرانكلين‌ روزولت‌ كه‌ درمارس‌ 1933 به‌رياست‌ جمهوري‌ آمريكارسيد، قبل‌ از هر چيز به‌ دعا پرداخت‌. آيا ايمان‌ به‌ «مشيت‌ الهي‌» سُست‌شده‌ بود؟ آيا مشيت‌ الهي‌ اين‌ كشور را به‌ دست‌ فراموشي‌ سپرده‌ بود؟

در واقع‌ اصل‌ مذهبي‌ هاميلتون‌ كه‌ از آدام‌ اسميّت‌ به‌ عاريّت‌ گرفته‌شده‌ بود باعث‌ بروز تناقض‌ اساسي‌ در اين‌ نظام‌ شد.

آيا دنباله ‌روي‌ از منافع‌ فردي‌ در راستاي‌ تأمين‌ منافع‌ عمومي‌خواهد بود؟ اين‌ بحران‌ باعث‌ شد جنگلي‌ به‌ وجود آيد كه‌ در آن‌برخورد منافع‌ رقبا مانع‌ از ايجاد يك‌ جامعه‌ي‌ واقعي‌ شود. بنابراين‌سؤال‌ وحشت‌ برانگيز زير مطرح‌ شد: آيا آمريكا واقعاً يك‌ ملت‌است‌؟ آيا باز هم‌ مي‌توان‌ سرنوشت‌ آنرا باور داشت‌؟

روزولت‌ با اعلام‌ «دور جدي‌» كه‌ شيوۀ‌ نوين‌ در برخورد با ركودو ناتواني‌ آمريكا بود، خود را به‌ عنوان‌ رهايي‌بخش‌ اين‌ كشور معرفي‌نمود. وي‌ بدون‌ آنكه‌ اساس‌ نظام‌ را زير سؤال‌ ببرد، با اصلاحاتي‌ چندو به‌ ويژه‌ با ايجاد مشاغل‌ بزرگ‌ دولتي‌ كه‌ از طريق‌ آن‌ دولت‌ به‌ كاهش‌بيكاري‌ و معضلات‌ ناشي‌ از آن‌ كمك‌ مي‌كرد، از شدّت‌ بحران‌كاست‌. البته‌ اين‌ شيوه‌ خلاف‌ نقشي‌ بود كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ عهده‌ي‌ دولت‌گذاشته‌ شده‌ بود. پيشتر نقش‌ دولت‌ «كمك‌ به‌ شكوفايي‌ شركتهاي‌خصوصي‌» بود.

اين‌ اصلاحات‌ محتاطانه‌ مُسكّني‌ بود بر دردهاي‌ كشنده‌ ناشي‌ از اين‌بحران‌، سرانجام‌ آمريكا موقتاً ازبحران‌ خارج‌ شد ولي‌ اين‌ راه‌ حل‌آنقدر ناكافي‌ بود كه‌ در سال‌ 1937 آمريكا بار ديگر دچار ركود شد.جان‌ گالبرايت‌ ()، اقتصاددان‌ آمريكايي‌ مي‌نويسد:

«در سال‌ 1937 بار ديگر تعداد بيكاران‌ به‌ 9 ميليون‌ نفر رسيد».

در اين‌ شرايط‌ نابسامان‌ تنها جنگ‌ خانمانسوز اروپا توانست‌ اين‌مشكل‌ آمريكا را براي‌ هميشه‌ حل‌ كند. در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نيزآمريكا با توجّه‌ كامل‌ به‌ منافعش‌ عمل‌ كرد.

آمريكائيها كه‌ تنها راه‌ نجات‌ اقتصاد بيمار خود را، فشار اقتصادي‌بر ديگران‌ مي‌دانستند، ضمن‌ دامن‌ زدن‌ به‌ آتش‌ جنگ‌، سياستهاي‌دوگانه‌ و رياكارانه‌اي‌ اتخاذ كردند كه‌ تنها هدف‌ آن‌ حفظ‌ ثبات‌اقتصادي‌ بود.

به‌ همين‌ جهت‌ روزولت‌، چرچيل‌ را به‌ انجام‌ بمبارانهاي‌ پي‌درپي‌عليه‌ اهداف‌ غير نظامي‌ در آلمان‌ و مناطق‌ اشغال‌ شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌ وبلژيك‌ تشويق‌ مي‌كرد.

تا زمان‌ نابودي‌ ناوگان‌ آمريكا در بندر پرل‌ هاربور توسط‌ نيروي‌هوايي‌ ژاپن‌ و اعلان‌ جنگ‌ از سوي‌ آلمان‌ و ايتاليا عليه‌ آمريكا در 11دسامبر 1941، روزولت‌ همچنان‌ ژنرال‌ دوگل‌ را «تفاله‌ ناچيز و از مدافتاده‌ تاريخ‌» مي‌دانست‌.

سناتور ترومن‌ در سال‌ 1942 چنين‌ مي‌نويسد:

«اگر اتحاد جماهير شوروي‌ ضعيف‌ شود بايد به‌ آن‌ كمك‌ كنيم‌، اگرآلمان‌ ضعيف‌ شود بايد ياريش‌ دهيم‌. مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها همديگررا نابود كنند».

روزولت‌ در نوامبر1942 در گفتگويي‌ با حضور آندره‌ فيلپ‌،سخنگوي‌ ژنرال‌ دوگل‌، به‌ ستايش‌ از همگرا بودن‌ خود مي‌پردازد ومي‌گويد:

«من‌ علاقه‌ خاصي‌ به‌ مؤثر بودن‌ دارم‌. من‌ مشكلاتي‌ دارم‌ كه‌ بايد حل‌شوند. خوشحال‌ مي‌شوم‌ كساني‌ در حل‌ اين‌ مشكلات‌ به‌ من‌ كمك‌كنند. امروز دارلان‌ الجزاير را به‌ من‌ مي‌دهد و من‌ فرياد مي‌زنم‌:زنده‌ باد دارلان‌!... اگر كيسلينگ‌ اسلو را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌ زنده‌باد كيسلينگ‌!... اگر فردا لاوال‌ پاريس‌ را به‌ من‌ بدهد مي‌گويم‌: زنده‌باد لاوال‌!»()

در واقع‌ علت‌ رسيدن‌ دارلان‌ به‌ قدرت‌، پياده‌ شدن‌ نيروهاي‌آمريكا در آفريقاي‌ شمالي‌ و كنار گذاشتن‌ ژنرال‌ دوگل‌ بود. در ايتاليانير قدرت‌ به‌ ژنرال‌ بادوگليو كه‌ در خدمت‌ موسوليني‌ بود (همانطور كه‌دارلان‌ در خدمت‌ ژنرال‌ پتن‌ بود) رسيد.

نكته‌ي‌ جالب‌ توجه‌ آن‌ است‌ كه‌ در دفاع‌ از منافع‌ آمريكا،انگليسي‌ها بيشترين‌ تعداد از نيروهاي‌ پياده‌ شده‌ در فرانسه‌ را تشكيل‌مي‌دادند. در لشگركشي‌ به‌ پروانس‌ هم‌ سربازان‌ مغربي‌ بيشترين‌ تعدادرا به‌ خود اختصاص‌ داده‌ بودند.

ژنرال‌ دوگل‌ كه‌ از مخالفين‌ جدّي‌ اين‌ سياست‌ جنگ‌ افروزانه‌ي‌آمريكا بود، در جريان‌ لشگركشي‌ به‌ نورماندي‌ قرار نگرفت‌ و درنهايت‌ طرح‌ اوليه‌ آزاد سازي‌ فرانسه‌ كه‌ در آن‌ به‌ اداره‌ي‌ امور فرانسه‌توسط‌ يك‌ سازمان‌ آمريكايي‌ ـ انگليسي‌ اشاره‌ شده‌ بود با دستوري‌ ازسوي‌ وي‌ بي‌اثر ماند. دوگل‌ به‌ نيروهاي‌ مقاومت‌ فرانسه‌ اتكا و اعتمادنمود و اعلام‌ كرد كه‌ هر كدام‌ از قسمتهاي‌ آزاد شده‌ي‌ خاك‌ فرانسه‌توسط‌ كساني‌ كه‌ از سوي‌ كميته‌ي‌ ملي‌ مقاومت‌ تعيين‌ مي‌شوند، اداره‌خواهد شد.اين‌ امر بلافاصله‌ از سوي‌ شوراي‌ ملي‌ مقاومت‌ براي‌تشكيل‌ دولت‌ موقت‌ مورد پذيرش‌ قرار گرفت‌.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌، ايالات‌ متحده‌ با تحميل‌خواستهاي‌ خود به‌ بهره‌برداري‌ از منافع‌ اقتصادي‌ حاصل‌ از پيروزي‌متحدين‌ بر آلمان‌ پرداخت‌.

آمريكا ازفرصت‌ بدست‌آمده‌ درجريان‌ جنگ‌ دوم‌ جهاني‌ حداكثراستفاده‌ را برد و با انعقاد توافقات‌ برتون‌ وودس‌() در سال‌ 1944 وبرابرسازي‌ دلار با طلا سلطه‌ي‌ اين‌ پول‌ را بر بازارهاي‌ اقتصادي‌ دنيارسميّت‌ بخشيد و آنرا به‌ پول‌ رسمي‌ دنيا تا به‌ امروز تبديل‌ كرد.علاوه‌براين‌، توافقات‌ دو جانبه‌اي‌ هم‌ با كشورهاي‌ اروپايي‌ به‌ عمل‌آمد، نظير قرار داد بلوم‌ بايرنز () با فرانسه‌ در سال‌ 1944. طبق‌ اين‌توافق‌، پاريس‌ در قبال‌ دريافت‌ يك‌ كمك‌ دو ميليارد دلاري‌ بدون‌هيچ‌ قيد و شرطي‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌ واردات‌ كالا از آمريكابازكرد. بدين‌ ترتيب‌ كل‌ كشورهاي‌ اروپايي‌ كم‌كم‌ تحت‌الحمايه‌آمريكا شدند.

«طرح‌ مارشال‌» در سال‌ 1947 مرحله‌ي‌ مهمي‌ در روند به‌ بردگي‌كشاندن‌ اروپا يعني‌ «مرحله‌ي‌ دوّم‌» آمريكاگرايي‌ به‌ شمار مي‌آيد.

پس‌ از پايان‌ جنگ‌ جهاني‌ دوم‌، ايالات‌ متحده‌ كه‌ در مقايسه‌ بااروپاي‌ ويران‌ سرشار از ثروت‌ بود، خود را در موقعيت‌ بچه‌اي‌مي‌ديد كه‌ تمام‌ توپهاي‌ بازي‌ بيليارد را برده‌ است‌ و اگر مي‌خواهدبازي‌ ادامه‌ پيدا كند بايد چند عدد از آنها را به‌ همبازي‌هايش‌ قرض‌بدهد تا بازي‌ به‌ هم‌ نخورد.

بنابراين‌ مسئله‌ اصلي‌ اين‌ بود كه‌ آمريكا كاري‌ كند تا اروپائيان‌ قادربه‌ پرداخت‌ پول‌ بابت‌ توليدات‌ اين‌ كشور باشند. آمريكا با گذشت‌چهار سال‌ وقتي‌ مي‌خواست‌ از اروپا باز گردد سود سرشاري‌ از فروش‌ساز و برگ‌ نظامي‌ به‌ كشورهاي‌ اين‌ قاره‌ به‌ جيب‌ زده‌ بود.

در سال‌ 1947 سازمان‌ جاسوسي‌ آمريكا «سيا» خبر از خطراقتصادي‌ و سياسي‌ حاصل‌ از اوضاع‌ اروپاي‌ پس‌ از جنگ‌ را داد:

«بزرگترين‌ خطري‌ كه‌ امنيت‌ ايالات‌ متحده‌ را تهديد مي‌كند،فروپاشي‌ اقتصادي‌ اروپاي‌ غربي‌ و نتايج‌ حاصل‌ از اين‌ امر يعني‌ به‌قدرت‌ رسيدن‌ عوامل‌ كمونيست‌ است‌».

رهبران‌ آمريكا براي‌ رويارويي‌ با اين‌ خطر دوگانه‌ طرح‌ موسوم‌ به‌«طرح‌ مارشال‌» را كه‌ به‌ گفته‌ خودشان‌ هدف‌ از آن‌ باز سازي‌ اروپا بود،اعلام‌ كردند. ولي‌ شروط‌ اوليه‌ سياسي‌ اين‌ طرح‌ كاملاً مشخص‌ بود:قبل‌ از هر چيز حذف‌ كمونيستها از دولتهاي‌ غربي‌.

دخالت‌ آمريكا در اين‌ امر كاملاً واضح‌ بود:

ــ وزراي‌ كمونيست‌ دولت‌ فرانسه‌ در چهارم‌ مه‌ 1947 از دولت‌اخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ ايتاليا در 13 مه‌ 1947 از دولت‌ اين‌ كشوراخراج‌ شدند.

ــ وزراي‌ كمونيست‌ بلژيك‌ نيز در همان‌ ماه‌ از دولت‌ اين‌ كشوركنار گذاشته‌ شدند.

بلافاصله‌ پس‌ از اين‌ اخراجها «طرح‌ مارشال‌» رسماً در 5 ژوئن‌1947 اعلام‌ شد.

بامحقق‌ شدن‌ هدف‌ فوق اجراي‌ اين‌ طرح‌ كه‌ علاوه‌ بر فراهم‌ نمودن‌يك‌ ابزار فشار براي‌ آمريكا وسيله‌اي‌ براي‌ ارتقاي‌ سطح‌ صادرات‌ اين‌كشور به‌ اروپا بود، امكان‌پذير شد.

دستيابي‌ آمريكا به‌ «مرحله‌ي‌ دوم‌» يعني‌ رام‌ كردن‌ اروپا مدتهاي‌مديدي‌ بدون‌ هيچ‌ برخوردي‌ صورت‌ مي‌گرفت‌. دليل‌ اين‌ امر كنارآمدن‌ اكثر قريب‌ به‌ اتفاق رهبران‌ سياسي‌ اين‌ قاره‌ با آمريكا بود.

درحاليكه‌ ريگان‌ با سرسختي‌ تمام‌ اين‌ نظام‌ را كه‌ باعث‌ غني‌ترشدن‌ ثروتمندان‌ و فقيرتر شدن‌ فقيران‌ مي‌شود بر مردم‌ آمريكا تحميل‌مي‌كرد، خانم‌ تاچر در انگلستان‌ به‌ الگوبرداري‌ از آن‌ پرداخت‌ و پس‌از وي‌ توني‌ بلر از حزب‌ كارگر راه‌ او را ادامه‌ داد. در فرانسه‌ نيزاحزاب‌ راستگراي‌ ژاك‌ شيراك‌ و چپگراي‌ ليونل‌ ژوپسن‌ همان‌ راه‌ رابرگزيدند و مطيع‌ كامل‌ آمريكا شدند.

در اروپا و ساير نقاط‌ دنيا، اين‌ بازارها هستند كه‌ دولتها را در دست‌گرفته‌اند و شركتهاي‌ عظيم‌ خارجي‌ و بويژه‌ آمريكايي‌ به‌ كمك‌سياست‌ خصوصي‌ سازي‌ و حذف‌ مقررات‌ تجاري‌، سودهاي‌ كلاني‌ ازاقتصاد ما به‌ جيب‌ مي‌زنند. در اينجا تنها به‌ ذكر مواردي‌ از فرانسه‌مي‌پردازيم‌:

صندوق‌ آمريكايي‌ ولينگتون‌، بزرگترين‌ سهامدار ناحيه‌ رون‌پولان‌، است‌. صندوق‌ آمريكايي‌ لازارد و تامپلتون‌ هم‌ در منطقه‌ رون‌پولان‌ و هم‌ در ناحيه‌ پيشيني‌ كه‌ عمده‌ترين‌ سهامدار آن‌ به‌ شمارمي‌آيد، فعاليت‌ دارد. كلورپسين‌، مدير مالي‌ گروه‌ اشنايدر، مي‌گويد:

«30 درصد سرمايه‌ شركت‌ ما را سرمايه‌گذاران‌ خارجي‌ تأمين‌ مي‌كنند».

33 درصد سرمايه‌ شركت‌ پاريبا، 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ توليدسيمان‌ لافارژ، 33 درصد سرمايه‌ شركت‌ سند گوبن‌، و 25 درصدسرمايه‌ شركت‌ ليونز دروز و 40 درصد سرمايه‌ شركت‌ F.G.A دراختيار خارجي‌هاست‌.

اريك‌ ايزرا ئيلوويچ‌() در روزنامه‌ي‌ لوموند مورخه‌ي‌ 19نوامبر 1996 چنين‌ مي‌نويسد:

«آنچه‌ كه‌ جاي‌ نگراني‌ است‌، كاهش‌ ملي‌ گرايي‌ صنعتي‌ در فرانسه‌است‌. ازاين‌ پس‌ شركتهاي‌ خارجي‌ مي‌توانند هر آنچه‌ مورد نظرشان‌است‌ از اين‌ كشور بخرند بدون‌ آنكه‌ با عكس‌العملي‌ مواجه‌ شوند».

خلاصه‌ اينكه‌ صنايع‌ اروپا تحت‌ نظارت‌ كامل‌ آمريكا قرار دارند.

 

3ـ جهان‌ در برابر خطر

«كمك‌» بي‌ارزش‌ترين‌ بخش‌ «طرح‌ مارشال‌» بود و كمترين‌ اهميت‌را داشت‌. تحقيقي‌ كه‌ در آوريل‌ 1947 انجام‌ شد نشان‌ داد كه‌ كمكهاي‌آمريكايي‌ بايد مختص‌ّ «كشورهايي‌ باشد كه‌ از نظر استراتژيكي‌اهميت‌ زيادي‌ براي‌ آمريكا دارند، در غير اين‌ صورت‌ آمريكا تنها درصورتي‌ مي‌تواند به‌ كشورهاي‌ ديگر كمك‌ كند كه‌ اين‌ كار بتواند ازنظر اموردبشر دوستانه‌ تحسين‌ و تأييد كل‌ دنيا را براي‌ اين‌ كشوردرپي‌داشته‌ باشد»

ديان‌ اچسون‌، وزير امورخارجه‌ي‌ آمريكا و سناتورهاي‌ ذي‌نفوذاين‌ كشور در سال‌ 1950 توافق‌ كردند كه‌:

«اگر قحطي‌ چين‌ را فرا گيرد آمريكا بايد كمي‌ كمك‌ غذايي‌ به‌ اين‌كشور بدهد، البته‌ اين‌ كمك‌ نبايد براي‌ رويارويي‌ با قحطي‌ كافي‌باشد بلكه‌ به‌ اندازه‌اي‌ باشد كه‌ بتواند تا حدودي‌ در جنگ‌ رواني‌مؤثر واقع‌ شود».

زماني‌ كه‌ «طرح‌ مارشال‌» مطرح‌ شد از «همبستگي‌» و «بخشندگي‌»آمريكا سخنان‌ زيادي‌ به‌ ميان‌ مي‌آمد ولي‌ در سال‌ 1948 جورج‌ كُنان‌كه‌ در آن‌ زمان‌ رياست‌ شوراي‌ امنيت‌ ملي‌ آمريكا را به‌عهده‌ داشت‌چنين‌ مي‌نويسد:

«ما حدود 50 درصد از كل‌ ثروت‌ دنيا را در اختيار داريم‌ درحاليكه‌ جمعيت‌ كشور ما تنها 3/6 درصد جمعيت‌ كل‌ دنيا را تشكيل‌مي‌دهد....در چنين‌ شرايطي‌ مسلماً ما مورد حسادت‌ ديگران‌ خواهيم‌بود. وظيفه‌ اصلي‌ ما در دوره‌ي‌ آينده‌، توسعه‌ي‌ سيستمي‌ از روابط‌است‌ كه‌ به‌ ما امكان‌ مي‌دهد اين‌ شرايط‌ نابرابري‌ را حفظ‌ كنيم‌ بدون‌آنكه‌ لطمه‌اي‌ به‌ امنيت‌ ملي‌ ما وارد آيد. براي‌ نيل‌ به‌ اين‌ مقصودبايد از هر نوع‌ احساسات‌ دور بوده‌ و از خواب‌ خرگوشي‌ بيدارشويم‌. ديگر نبايد خودمان‌ را گول‌ بزنيم‌ و به‌ خود اجازه‌ دهيم‌دستخوش‌ احساساتي‌ از قبيل‌ نوع‌ دوستي‌ و نيكوكاري‌ شويم‌. ديگرنبايد از اهداف‌ گنگ‌ و دست‌ نيافتني‌ ـ به‌ ويژه‌ در مورد خاور دور ـنظير حقوق‌ بشر، ارتقاي‌ سطح‌ زندگي‌ و برقراري‌ دموكراسي‌،صحبت‌ كنيم‌. آن‌ روز كه‌ بايد صرفاً بر اساس‌ قدرت‌ عمل‌ كنيم‌نزديك‌ است‌... در آن‌ روز بهتر آن‌ است‌ كه‌ هرچه‌ بيشتر ازشعارهاي‌ آرمان‌گرايانه‌ بدور باشيم‌.»

اينگونه‌ رُك‌ گويي‌ در سنت‌ مدنيه‌ي‌ فاضله‌ي‌ آمريكايي‌ جايي‌نداشت‌. به‌ همين‌ دليل‌ مي‌بايست‌ خواست‌ آمريكا براي‌ دستيابي‌ به‌قدرت‌ در طي‌ دو قرن‌، زير نقابي‌ مذهبي‌ و اخلاقي‌ پنهان‌ مي‌شد.سياست‌ روي‌آوري‌ آمريكا به‌ تسليحات‌ پيشرفته‌ نظامي‌ در دوره‌اي‌ كه‌جنگ‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود مي‌بايست‌ به‌ بهانه‌ي‌ نبرد عليه‌ «دشمنان‌بشريّت‌» توجيه‌ مي‌شد. پُل‌ نيتز، جانشين‌ كُنان‌ در شوراي‌ امنيت‌ ملي‌آمريكا اين‌ امر را بسيار خوب‌ درك‌ كرده‌ بود. او مي‌گفت‌:

«بايد عليه‌ شيطان‌ يعني‌ «بولشويسم‌» مبارزه‌ كرد. شيطان‌ براي‌ همگان‌شناخته‌ شده‌ است‌.»

در آن‌ زمان‌، از نظر آمريكائيها هر ملّتي‌ كه‌ بازارهايش‌ را به‌ روي‌آمريكا باز نمي‌كرد كمونيست‌ شناخته‌ مي‌شد. پس‌ از فروپاشي‌ اتحادجماهير شوروي‌ اسلام‌ و در كل‌، جهان‌ سوم‌، براي‌ آمريكايي‌هاجايگزين‌ نظام‌ كمونيستي‌ شده‌ است‌.

همانگونه‌ كه‌ ذكر شد استراتژي‌ نظامي‌ ـ صنعتي‌ آمريكا داراي‌پايه‌اي‌ متافيزيكي‌ بود و به‌ صورت‌ يك‌ «جنگ‌ مذهبي‌» در آمده‌ بودچرا كه‌ «خداوند چنين‌ مي‌خواهد»!

و بدين‌ ترتيب‌ آمريكا مي‌توانست‌ هرگاه‌ اقتصاد اين‌ كشور احتياج‌به‌ محرك‌ داشته‌ باشد، از طريق‌ سازمانهاي‌ واسطه‌ يا به‌ راه‌ انداختن‌جنگ‌ در اقصي‌ نقاط‌ دنيا به‌ بهانه‌ي‌ دفاع‌ از به‌ اصطلاح‌ حقوق‌ بشر،دموكراسي‌ يا دخالت‌ بشر دوستانه‌، به‌ راحتي‌ عمل‌ كند.

شيوه‌ي‌ «ملايم‌» كه‌ از سوي‌ آمريكا مورد استفاده‌ قرار گرفت‌عبارت‌ بود از ايجاد سازمانهاي‌ واسطه‌، نظير صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌ يابانك‌ جهاني‌ (كه‌ هر دو در برتون‌ وودس‌ به‌ وجود آمدند). اين‌ دوسازمان‌ به‌ بهانه‌ي‌ «كمك‌ به‌ توسعه‌» كل‌ دنيا را به‌ زيرسلطه‌ي‌ خود درآورده‌اند. البته‌ نبايد فراموش‌ كرد كه‌ هدف‌ و مأموريت‌ اصلي‌ اين‌سازمانها «تنها كمك‌ مالي‌ به‌ كشورهايي‌ بود كه‌ خواهان‌ پذيرش‌ الگوي‌اقتصادي‌ سياسي‌ آمريكا يعني‌ ليبراليسم‌ اقتصادي‌ بودند».

نكات‌ اصلي‌ اين‌ الگوي‌ اقتصادي‌ عبارتند از :

1 ـ آزاد سازي‌ قيمتها

2 ـ پايين‌ آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌

3 ـ عدم‌ پرداخت‌ يا كاهش‌ حقوق‌ها

4 ـ كم‌ كردن‌ هزينه‌هاي‌ دولتي‌ به‌ منظور كاهش‌ كسر بودجه‌

5 ـ خصوصي‌ سازي‌ نهادهاي‌ بزرگ‌ دولتي‌ نظير بانكها، شركتهاي‌حمل‌ و نقل‌ و شركتهاي‌ صنعتي‌

6 ـ باز شدن‌ مرزهاي‌ كشور بر روي‌ رقابت‌ بين‌ المللي‌

7 ـ تخصصي‌ شدن‌ تعداد محدودي‌ از محصولات‌ جهت‌صادرات‌.

اين‌ موارد در همه‌ جا اثرات‌ مشابهي‌ به‌ جا مي‌گذارند. با آزادسازي‌ قيمتها بهاي‌ تمام‌ اجناس‌ بالا مي‌رود به‌ نحوي‌ كه‌ دستيابي‌ به‌مايحتاج‌ اوليه‌ را براي‌ بخش‌ عظيمي‌ از مردم‌ غير ممكن‌ مي‌سازد و درعين‌ حال‌ به‌ غني‌تر شدن‌ اقليّت‌ كوچكي‌ در جامعه‌ كمك‌ مي‌كند. پايين‌آوردن‌ ارزش‌ پول‌ ملي‌ كه‌ به‌ منظور افزايش‌ صادرات‌ صورت‌ مي‌گيردباعث‌ گران‌ شدن‌ محصولات‌ وارداتي‌ كه‌ اغلب‌ براي‌ مردم‌ بسيارضروري‌ است‌، مي‌شود. عدم‌ پرداخت‌ يا كم‌ كردن‌ حقوقها باعث‌تشديد تورّم‌ حاصل‌ از آزاد سازي‌ قيمتها و افزايش‌ فقر و انزواي‌ بيشترتوده‌هاي‌ مردم‌ بيچاره‌ و محروم‌ جامعه‌ مي‌شود. البته‌ يكي‌ ديگر ازدلايل‌ فقر روزافزون‌ توده‌ها، فساد دولتهاي‌ محلي‌ است‌.

سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ نيز ابزار اقتصادي‌ آمريكاست‌. ديگرهيچكدام‌ از كشورهاي‌ عضو سازمان‌ تجارت‌ جهاني‌ به‌ غير از آمريكاكه‌ اجازه‌ي‌ هر كاري‌ از جمله‌ تحريم‌ اقتصادي‌ كوبا، ايران‌ و ليبي‌ رادارد نمي‌توانند واردات‌ كشاورزي‌ خود را محدود كنند، همچنين‌دولتها حق‌ ندارند به‌ صادرات‌ كشاورزي‌ خود كمك‌ نمايند.

همچنين‌ هيچكدام‌ از اين‌ كشورها حق‌ ندارند از ايجاد شركتهاي‌چند مليتي‌ كه‌ مشمول‌ همان‌ شرايط‌ شركتهاي‌ ملي‌ هستند، جلوگيري‌ به‌عمل‌ آورند.

تخلف‌ از اين‌ موارد هر كشوري‌ را در معرض‌ خطر تحريم‌اقتصادي‌ كه‌ خطر آن‌ به‌ مراتب‌ بالاتر از سلاحهاي‌ جنگي‌ است‌ قرارمي‌دهد. كشورهايي‌ كه‌ مطيع‌ اوامر و توقّعات‌ صندوق‌ بين‌المللي‌ پول‌هستند مي‌دانند كه‌ اين‌ صندوق‌ چه‌ ضررها و خسارتهايي‌ را براي‌ آنهابه‌ ارمغان‌ آورده‌ است‌.

پيمان‌ ماستريخت‌ نيز نقطه‌ي‌ عطف‌ و لحظه‌ي‌ سرنوشت‌ سازي‌ درروند به‌ بردگي‌ كشيده‌ شدن‌ اروپا بود. با پذيرش‌ ماستريخت‌ ديگر بيش‌از 70 درصد تصميمات‌ سياسي‌ مهم‌ به‌ وسيله‌ پارلمانهاي‌ مردمي‌ اتخاذنمي‌شود بلكه‌ توسط‌ كميسيونهايي‌ متشكّل‌ از كارشناساني‌ كه‌ در برابرهيچ‌ كس‌ جزدوازده‌ نخست‌ وزيري‌ كه‌ هر 6 ماه‌ يكبار حدود چندساعت‌ دور هم‌ جمع‌ مي‌شوند و براي‌ سرنوشت‌ 340 ميليون‌ نفرتصميم‌ مي‌گيرند پاسخگو نيستند، اتخاذ مي‌شود. ادامه دارد


[ دوشنبه سیزدهم آبان 1392 ] [ 23:27 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت دوم

4- توسّل به ديگر اولياى الهى

در منابع اهل سنت علاوه بر توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، توسّل به اولياى الهى نيز نقل شده است:

الف) توسّل به عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)

ددر صحيح بخارى، از انس نقل شده است که: «هر گاه در مدينه قحطى مى شد، عمر بن خطاب به عباس بن عبدالمطلّب متوسل مى شد و تقاضاى باران مى کرد. وى چنين مى گفت: «أللّهم إنّا کنّا نتوسّل إليک بنبيّنا وإنّا نتوسّل إليک بعمّ نبيّنا فاسقن ; خدايا، ما (در زمان خشکسالى در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) به وسيله پيامبرمان به تو توسّل مى جستيم و تو ما را سيراب مى کردى و اکنون به وسيله عموى پيامبر به تو متوسّل مى شويم، پس اکنون تو ما را سيراب کن». و بدنبال آن باران مى آمد و مردم سيراب مى شدند».(26)
آيا وهابى ها هر دو را تکفير مى کنند؟!

ب) توسّل به قبر امام کاظم(عليه السلام)

خطيب بغدادى از علماى معروف اهل سنت مى نويسد: ابوعلى خلال (م 242) مى گفت: «ما همّنى أمر فقصدتُ قبر موسى بن جعفر فتوسّلتُ به إلاّ سهّل الله تعالى لي ما اُحبّ ; هيچ گاه مشکلى برايم پيش نمى آمد، مگر آنکه آهنگ قبر موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى کردم و به او توسّل مى جستم و آنگونه که من دوست داشتم مشکلم را خداوند بر طرف مى ساخت».(27)

ج) توسّل به قبر امام على بن موسى الرضا(عليه السلام)

ابن حبّان از دانشمندان اهل سنت و عالم رجالى معروف مى نويسد: «قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)در طوس کنار قبر هارون الرشيد قرار گرفته است و زيارتگاه معروفى است و من مکرر آن را زيارت کرده ام»; سپس مى افزايد: «در مدتى که من در طوس ساکن بودم، هر گاه مشکلى برايم پيش مى آمد، قبر على بن موسى الرض(عليه السلام)را زيارت مى کردم و (به برکت زيارت آن حضرت) رفع مشکلم را از خداوند طلب مى کردم که در اسرع وقت خواسته ام به اجابت مى رسيد و گرفتاريم برطرف مى شد; من اين مسأله را بارها تجربه کرده ام» در پايان مى گويد: «أماتنا الله على محبّة المصطفى و أهل بيته صلّى الله عليه وعليهم أجمعين ; خداوند ما را با محبت مصطفى و خاندانش ـ که درود خدا و سلامش بر آنان باد ـ بميراند».(28)

د) خاندان پيامبر وسيله نجاتند

شافعى ـ رئيس مذهب شافعيه ـ در اشعار خود خاندان رسول خد(صلى الله عليه وآله) را وسيله نجات خود مى داند، مى گويد:

آل النبيّ ذريتي *** و هم إليه وسيلتي  أرجو بهم اُعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتي«خاندان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) شفيع منند; آنها وسيله تقرب من به سوى خدايند; اميدوارم فرداى قيامت به سبب آنها نامه اعمالم، به دست راست من سپرده شود».(29)

پاسخ به يک پرسش

پنجم: پاسخ به يک پرسش

از روايات متعدد و ماجراهاى گوناگونى که نقل شد، به روشنى مى توان فهميد که مسلمانان به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى متوسّل مى شدند و آنها را واسطه بين خود و خدا قرار مى دادند و به آبرو و مقام آن انسان هاى پاک، خداوند حاجاتشان را بر آورده مى ساخت و مشکلات و سختى هاى آنان را بر طرف مى کرد، برخى از نمونه هاى ياد شده مربوط به حيات اولياى الهى و برخى نيز مربوط به پس از مرگ آنان بود. اکنون جاى اين سؤال است که آيا اولياى الهى پس از

مرگ نيز شاهد حال ما هستند و مى توانند همانند زمان حيات براى ما نزد خدا شفاعت کنند و دعا نمايند. آن چيزى که وهابيّت به شدّت به دنبال نفى آن است. آنها مى گويند پس از مرگ، آنها از حال ما خبرى ندارند. خداوند درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «(إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون ); تو مى ميرى و آنان نيز خواهند مرد».(30) لذا آن حضرت نيز مانند ساير مردم مى ميرد و شخص مرده که از حال زندگان خبرى ندارد; در نتيجه توسّل به او جائز نيست.

البته همان طور که پيش از اين گفته شد وهّابيت توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى را پس از مرگ شرک مى داند، ولى روشن نيست چطور توسّل به کسى که در زمان حيات به او جايز و مورد ترغيب است، ناگهان پس از مرگ تبديل به کفر و شرک مى شود؟! اگر کسى اين ذوات مقدس را مستقل در تأثير بداند، چه در حيات و چه پس از مرگ مشرک است و اگر مستقل در تأثير نداند و معتقد باشد آنان به اذن الهى، حاجات ما را بر آورده مى کنند و يا از خدا مى خواهند حاجات ما را بر آورده سازد، هرگز دچار شرک نشده است و اگر هم کسى معتقد باشد آنان پس از مرگ صداى ما را نمى شنوند و توانايى رفع مشکل و يا در خواست از خدا را ندارند، بايد بگويد کسانى که چنين خواسته هايى از اولياى الهى دارند، کارى عبث مى کنند، نه آنکه مشرک هستند. در حالى که خواهيم ديد آنها داراى حيات برزخى هستند و سخنان ما را کاملا مى شنوند و اين بيخبران بزرگترين جسارت را به ساحت قدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى کنند.

گزارش يک گفتگو

مناسب است در پاسخ به پرسش فوق گفتگوى خود را با يکى از خطباى وهابى که در حج 1427 قمرى (1385 ش) اتفاق افتاده بازگو نمايم.

پس از اتمام اعمال حج روزى در مسجدى نزديک محل سکونت ما در مکّه (منطقه عزيزيه شارع السّرور) به نام مسجد سيدالشهداء حمزة بن عبدالمطلب خطيبى پس از نماز ظهر براى نمازگزاران سخنرانى مى کرد. نخست پاداش هاى فراوان انجام حج و نقش آن را در بخشش گناهان برشمرد و روايات جالبى را بازگو کرد، پس از آن گفت: ولى اين پاداش ها مربوط به کسانى است که مشرک نباشند، چرا که خداوند فرموده است: «(لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ ); اگر شرک بورزى به يقين تمام اعمال نيک تو حبط و نابود مى شود».(31)

هم چنين خداوند فرموده: «(مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّة ); هر کس به خداوند شرک بورزد به يقين خداوند بهشت را بر او حرام خواهد کرد».(32)

سپس افزود: «هر کس که يا رسول الله، يا علىّ و يا ولىّ الله بگويد مشرک است!!». و در همين ارتباط سخنان زيادى گفت. آن روز، سخنرانى وى طول کشيد، روز بعد پس از نماز ظهر و سخنرانى هنگامى که آن خطيب مى خواست از مسجد خارج شود، به نزدش رفتم و پس از سلام و احترام، گفتم: شما ديروز در سخنرانى خود گفتيد اگر کسى يا رسول الله و يا ولىّ الله بگويد مشرک است! آيا واقعاً معتقديد کسى چنين بگويد مشرک است؟ گفت: آرى.

گفتم: آيا نمى شود از رسول خدا خواست که به درگاه خدا براى ما استغفار کند؟

گفت: دليلى نداريم که چنين عملى مجاز باشد!

گفتم: به دليل آيه قران که مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوک فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيماً ) .(33)

گفت: اين مربوط به زمان حيات پيامبر است، نه زمانى که از دنيا رفته است. گفتم: اکنون سخن ما را نمى شنود؟

گفت: نه! زيرا قرآن مى فرمايد: (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُون) .(34)

گفتم: اين آيه مى گويد: حيات مادى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سلب شده است، ولى نفى مطلق حيات نکرده است. اضافه کردم: اولاً;

قرآن مرگ را فناى مطلق نمى داند; از مرگ تعبير به توفّى مى کند،(35) يعنى فرشتگان روح را به طور کامل از اين جسم مى گيرند و حيات مادى بشر ادامه نمى يابد; ولى اين به معناى بى خبرى مردگان از عالم ما نيست.(36)

ثانياً; آيا مقام شهداى احد نزد خدا برتر است يا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)؟ پاسخ داد: پيامبر! گفتم: خداوند درباره شهداى احد مى فرمايد: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ) (37)خداوند آنان را زنده معرفى مى کند، البته به حيات برزخى; لذا پيامبر(صلى الله عليه وآله) که برتر از شهدا است نيز حىّ است.

بنابراين، عده اى از مسلمانان معتقدند آن حضرت الان نيز حىّ است و صدايشان را مى شنود و لذا از از آن حضرت مى خواهند براى آنها دعا کند و يا استغفار نمايد; ولى شما معتقديد که آن حضرت پس از رحلت صداى ما را نمى شنود و هيچ ارتباطى با اين عالم ندارد. حال اگر کسى با اعتقاد به اينکه رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) صدايش را مى شنود، به او توسّل جويد، آيا شما مجاز هستيد که او را مشرک بخوانيد!؟

 ثالثاً; در پوسترى که در همين مسجد روى ديوار درباره فضيلت صلوات بر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نصب شده است، رواياتى نقل شده است که مى رساند آن حضرت صداى ما را مى شنود. گفت: کدام روايات؟

گفتم: ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «صلّوا علىّ فانّ صلاتکم تبلغنى حيث کنتم; بر من صلوات بفرستيد; چرا که صلوات و درود شما هر جا که باشيد به من مى رسد».(38)

ذيل آن روايت نوشته شده: «رواه احمد و ابو داود و صحّحه الامام النووى ; احمد و ابوداود آن را نقل کرده اند و امام نووى آن را صحيح شمرده است».(39) ااز اين صريح تر، روايت ديگرى است که باز هم ابوهريره از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «ما من أحد يسلّم علىّ إلاّ ردّ الله عزّوجلّ إلىَّ روحي حتّى أردّ عليه السّلام ; هيچ کس بر من سلام نمى کند، جز آنکه خداوند روح مرا به من بر مى گرداند، تا سلام او را پاسخ گويم».(40) در ذيل اين روايت نيز نوشته شده: «رواه احمد وابوداود باسناد صحيح; اين روايت را احمد و ابوداود با سند صحيح نقل کرده اند».(41)

ادامه دادم که اين روايت از کتب شما است و توسط اداره تبليغ و ارشاد شما تهيه و با تصريح به صحت سند، چاپ و توزيع و در اين مسجد نيز بر روى ديوار نصب شده است. اين روايات به روشنى مى رساند که صلوات ما به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى رسد و حتّى پاسخ مى دهد. آن خطيب وهابى که خود را در پاسخ عاجز و ناتوان ديد بجاى عذرخواهى شروع کرد به بد گفتن و توهين کردن که شما چنين و چنان هستيد!!
آرى اين است راه و رسم آنها هنگامى که در جواب عاجز مى شوند.

علاوه بر پاسخ هاى فوق مى توان اين نکته ها را نيز افزود:

رابعاً;  همه مسلمانان در تشهد و سلام نماز خويش بر آن حضرت سلام مى کنند و مى گويند: «السلام عليک أيّها النبىّ ورحمة الله وبرکاته» اگر آن حضرت سلام ما را نشنود، سلام دادن به آن حضرت لغو خواهد بود.

عالمان اهل سنت نيز آورده اند: «حداقل در تشهد نماز چنين گفته شود: التّحيات لله، سلامٌ عليک أيّها النبىّ و رحمة الله و برکاته...».(42)
در روايتى نقل شده است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «إنّ لله ملائکة سيّاحين يبلّغوني عن اُمّتي السّلام; خداوند فرشتگانى دارد که (در زمين) به گردش مى پردازند و سلام امتم را به من مى رسانند».(43)

خامساً; قرآن کريم خطاب به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «(فَکَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّة بِشَهِيد وَجِئْنَا بِکَ عَلَى هَؤُلاَءِ شَهِيد ); حال آنها چگونه است، آن روز که براى هر امتى گواهى بر اعمالشان مى طلبيم و تو را گواه اينها قرار خواهيم داد».(44)

محتواى آيه اين است که خداوند از هر امّتى گواه و شاهدى بر آن امّت اقامه خواهد کرد که همان پيامبران هر امّتى خواهند بود و آنگاه خطاب به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «تو را نيز بر آنها گواه خواهيم آورد» در اينکه مقصود از هولاء چه کسانى هستند، دو نظر عمده وجود دارد; کفار قريش يا همه امّت;(45) ولى روشن است که شهادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر امّت خود، فرع بر آگاهى از حال امّت است. عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «من زار قبري کنت له شفيعاً او شهيداً; هر کس قبر مرا زيارت کند، من براى او (درنزدخداوند) شفاعت خواهم کرد يا به نفع اوگواهى خواهم داد».(46) همچنين انس بن مالک از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند: «من زارني بالمدينه محتسباً کنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس مرا در مدينه با نيّت خالص زيارت کند، من گواه و شفيع او در روز قيامت خواهم بود».(47)

در روايتى ديگر که ابوهريره از آن حضرت نقل کرده است، آمده: «من صلّى علىّ عند قبري سمعته ومن صلّى علىَّ نائياً کفى امر دنياه وآخرته وکنت له شهيداً و شفيعاً يوم القيامة ; هر کس کنار قبرم برمن درود بفرستد، من آن را مى شنوم و هر کس از راه دور بر من صلوات بفرستد، امور دنيا و آخرتش کفايت خواهد شد و من در قيامت گواه و شفيع او خواهم بود».(48) بنابراين، گواهى و اطلاع آن حضرت از حال امّت و توجه به کسانى که زائر قبر او هستند، دليل روشنى بر نوعى آگاهى و حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) است.

باز هم تأکيد مى کنيم، وقتى از حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) سخن مى گوييم، مقصود حيات مادّى که نياز به آب و غذا و هوا و نور آفتاب و مانند آن داشته باشد، نيست. حياتى که عوارض دنياى مادّى از رشد و نموّ و فرسايش و آسيب ديدن و تباه شدن در آن باشد، مقصود ما نيست; چرا که اين نوع حيات با مرگ پايان مى پذيرد; بلکه مقصود حيات برزخى است که بدون اين نوع شرايط و عوارض، نوعى آگاهى و شعور در آن وجود دارد، هر چند حقيقت آن به درستى براى ما روشن نيست.

اگر رسول خد(صلى الله عليه وآله) صداى ما را مى شنود و يا سلام ما را پاسخ مى گويد و ناظر بر رفتار ماست; پس نوعى آگاهى و اطلاع بر حال ما دارد; در نتيجه مى توان همراه با سلام به آن حضرت، به او توسّل جست و همانند زمان حيات مادّى، از ايشان تقاضاى دعا کرد. با اين مدارک روشن، چگونه فرقه وهابى انکار مى کنند معلوم نيست!

ششم: فلسفه توسّل

گاهى پرسيده مى شود: مگر به درگاه خدا رفتن و از او حاجت خواستن نيازى به واسطه دارد؟ مگر خداوند در قرآن نمى فرمايد: «(وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِى عَنِّى فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ); هنگامى که بندگان من از تو درباره من سؤال کنند (بگو) من نزديکم! دعاى دعا کننده را به هنگامى که مرا مى خواند، پاسخ مى گويم».(49) بنابراين، مى توان به طور مستقيم با خدا سخن گفت، با او نجوا کرد، حاجات خود را از او خواست و مشکل خود را با او در ميان گذاشت، ديگر چه حاجتى به واسطه است؟!

پاسخ اين سؤال آن است که هر چند براى درخواست از خداوند ضرورتى به واسطه نيست; حضرت حق صداى ما را به راحتى مى شنود و در صورتى که مصلحت بداند حاجات ما را برآورده مى سازد; ولى خود خداوند، دستور داده و يا مجاز شمرده است که بنده او، صالحان و اولياى او را واسطه قرار دهد، و از آنها بخواهد برايش دعا کنند و از خداوند بخواهند حاجاتش را برآورده سازد. (آيات و رواياتش گذشت); و اين ترغيب الهى مى تواند ـ حداقلّ ـ به دو دليل باشد:

الف) راهى نزديک تر براى اجابت

پيامبران و اولياى الهى، نزد خداوند محبوبند، آنها با معرفت ژرف و اعمال خالص خويش نزد او آبرومندند.(50)

طبيعى است که وساطت و شفاعت و دعاى آنان براى بندگان گرفتار، به اجابت نزديکتر است; از اين رو، فرزندان يعقوب از پدرشان مى خواهند براى آنها از خداوند استغفار نمايد و خداوند به مسلمانان گناهکار سفارش مى کند که ـ علاوه بر استغفار خود ـ از رسول خدا بخواهند، تا براى آنان از درگاه خداوند طلب مغفرت نمايد.

ب) قدردانى از تلاش هاى طاقت فرسا

به يقين در زندگى خود و يا ديگران شاهد بوده ايم گاه افرادى کارهاى مهم، حسّاس و تأثير گذارى براى ديگرى انجام مى دهند، مثلا کسى مى بيند معلّمى تلاش هاى طاقت فرسا براى فرزندانش کشيده، در تعليم و تربيت آنان خالصانه و بيش از توان خود، وقت گذاشته و گاه فرزند منحرف و ناسالم او را در مسير درست قرار داده است و يا پزشکى حاذق با دقّت، مهارت و کمال دلسوزى فرزندش را از خطر مرگ نجات داده است، و يا همسايه و دوستى، زن و فرزندش را از دل آتش سوزان با فداکارى تمام، بيرون کشيده است; در اين صورت، آن معلّم دلسوز، پزشک مهربان و دوست فداکار، چنان محبوبيتى پيدا مى کند که نامه او و يا سفارش و شفاعت او به راحتى مورد قبول واقع مى شود.

اين توصيه پذيرى نشانه قدر دانى از زحمات تأثيرگذار او است.

به بيان ديگر: گاه پاره اى از فداکارى ها به گونه اى است که پاداش هاى معمول نمى تواند آن را جبران بکند; لذا علاوه بر پاداش به خود او، شفاعت و سفارش آن شخص فداکار در حقّ ديگران نيز پذيرفته مى شود; مى توان گفت، از جمله پاداش ها، همين است که اعلام شود، هر گاه فلان شخص براى خطاکاران و گرفتاران شفاعت کند، من آن را مى پذيرم.

اولياى الهى به ويژه پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) با تلاش هاى فراوانى که براى گسترش توحيد و مبارزه با شرک و کفر و بت پرستى انجام داده اند، مستحق پاداش هاى عظيم الهى شدند که بخشى از اين پاداش ها پذيرش استغفار آنان براى گناهکاران، قبول شفاعت آنان و استجابت دعاى آن بزرگان در حق ديگران است.

رسول اکرم(صلى الله عليه وآله) در مسير بندگى، انسان سازى و گسترش نداى توحيد، رنج هاى فراوانى را تحمّل کرد; نه تنها خود عبد شايسته اى براى خدا بود، بلکه هزاران تن را به سوى بندگى خدا هدايت کرد و از ره آورد آن تلاش ها در طول تاريخ ميلياردها انسان نداى لا اله الاّ الله را در عالم سر دادند. او زندگى خود را وقف خدمت به بندگان خدا

و مبارزه با کفر و شرک نمود و در مسير مبارزه با دشمنان خدا از هيچ تلاشى فروگذار نکرد. خوشى هاى دنيوى را رها ساخت، لذّات مادّى را کنار نهاد، به پيشنهادهاى ثروتمندان قريش جهت دست کشيدن از آرمان توحيدى خود پاسخ منفى داد و رنج هاى اتّهام، توهين، تبعيد و جنگ را به جان خريد، ولى دست از دعوت الهى خود نکشيد. بسيار بجاست که خداوند براى قدردانى از تلاش هاى آن حضرت، شفاعت او را براى گناهکاران و گرفتاران بپذيرد و به برکت دعاى او، قحطى و خشکسالى را رفع کند و آلام رنج ديده اى را التيام بخشد و مشکل گرفتارى را مرتفع سازد.

ولى متأسفانه وهابى ها بر اثر تعصّب شديد به اين حقايق دسترسى پيدا نمى کنند.


ادامه مطلب
[ شنبه دهم فروردین 1392 ] [ 23:11 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

توسّل توحيد يا شرک؟

قسمت اول

 

از بهانه هايى که توسط وهابيت مطرح و در سال هاى اخير توسّط آنان به شدت تبليغ و ترويج مى شود و از عقايد مسلّم انحرافى آنان به شمار مى آيد، عدم جواز توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله)، اهل بيت آن حضرت و به طور کلّى اولياى الهى است. آموزه هاى فرقه ى وهابّى نه تنها توسّل به آن ذوات مقدس را جايز نمى داند، بلکه آن را شرک مى شمرد، متوسّل را مشرک ناميده، و خونش را مباح مى داند. (فراموش نکنيم که مسأله توسل را همه فرقه هاى اسلامى به جز فرقه وهابى قبول دارند).

در اين نوشتار به نقد و بررسى اين نظريه در چند محور پرداخته مى شود:

1-  عقيده وهابيون درباره توسّل

2-  معناى توسّل

3-  ريشه قرآنى توسّل

4- توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

5-  توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت

6- پاسخ به يک پرسش

7- فلسفه توسّل

8- توسّل عين توحيد است، نه شرک

اوّل: عقيده وهّابيون درباره توسّل

عقيده وهّابيون درباره توسل به قدرى روشن و معروف است که هر کس سفرى به حجاز داشته باشد، در آن کشور ـ به ويژه در مدينه منوّره ـ برخورد تند و توهين آميز اين گروه را با کسانى که به پيامبر(عليه السلام)و اولياى الهى متوسل مى شوند مى بيند. کافى است کسى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن حضرت را مورد خطاب قرار دهد و از آن حضرت بخواهد، نزد خدا از او شفاعت کند و يا حاجت مادّى و يا معنوى اش را به وسيله آن حضرت از خداوند طلب نمايد در اين صورت، با توهين مأموران و گروههاى به اصطلاح امر به معروف و نهى از منکر عربستان مواجه مى گردد و با چماق شرک از آنجا رانده مى شود.

خطباى آنان نيز در خطبه هاى نماز جمعه و غير آن، پيوسته اين نکته را تکرار مى کنند که توسّل به رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى شرک است، تکرارى که همه از آن خسته شده اند، سپس اضافه مى کنند: (مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ); هر کس به خدا شرک ورزد، بهشت بر او حرام است».(1)

علاوه بر آن هر سال دهها عنوان کتاب در تيراژهاى ميليونى به زبان هاى مختلف دنيا در عربستان منتشر شده و در اختيار زائران کشورها قرار مى گيرد و به نقاط مختلف دنيا نيز فرستاده مى شود که در آنها اين مطلب تکرارى منعکس است، به گونه اى که از شاخصه هاى مذهب وهّابيت تحريم توسّل است.

اين نظريه را محمد بن عبدالوهاب بينان گذار فرقه وهّابيت در عربستان به گونه اى واضح در کتاب خود آورده است. او به صراحت مى گويد: «من عبدالله ليلا و نهاراً ثمّ دعا نبيّاً او وليّاً عند قبره، فقد اتّخذ إلهين اثنين ولم يشهد أن لا اله الاّ الله; اگر کسى در تمام شب و روز خدا را عبادت کند، آنگاه نزد قبر پيامبر و يا ولىّ خدا، آنان را بخواند (و حاجتى بطلبد) در واقع دو معبود براى خود برگزيده، و گواهى نداده است که معبودى جز خداى يگانه نيست».(2)

همچنين به نظر وى مسلمان واقعى کسى است که نه تنها خود به اولياى الهى توسّل نجويد، بلکه بايد از چنين افرادى برائت جويد و آنان را کافر بداند! وى مى نويسد: «لا يصحّ دين الإسلام الاّ بالبراءة ممّن يتقرّب إلى الله بالصلحاء و تکفيرهم; اسلام کسى پذيرفته نيست مگر آنکه از کسانى که به واسطه صالحان به خدا تقرّب مى جويد بيزارى جسته و آنان را کافر بشمارد».(3)

از اين رو، محمد بن عبدالوهاب ريختن خون اين افراد را مباح مى شمارد و به دروغ مى گويد: «إجماع المذاهب کلّهم على أنّ من جعل بينه وبين الله وسائط يدعوهم انّه کافر مرتدّ حلال المال والدّم; همه مذاهب اجماع دارند! بر اينکه هر کس بين خود و خداوند واسطه اى قرار دهد و آنان را بخواند، کافر مرتدّ است و مال و خونش حلال است».(4)

هيأت افتاى سعودى که داراى تشکيلاتى رسمى در حجاز است، در فتواهاى خويش خطّ تکفير متوسّلان به اهل بيت(عليهم السلام) را ادامه داده و به صراحت بر آن اصرار مى ورزد.

بعضى از مفتيان سعودى در حالى که ازدواج با زنان اهل کتاب را مجاز مى داند(5)، ازدواج با شيعيان را مجاز نمى داند و در علّت آن آورده: «لانّ المعروف عن الشيعة دعاء أهل البيت و الاستغاثة بهم و ذلک شرک أکبر; زيرا که شيعه اهل بيت را مى خواند و به آنان توسّل مى جويد و اين بزرگ ترين شرک است».(6)

اين در حالى است که مسيحيان رسماً قایل به تثليث يعنى خدايان سه گانه اب و ابن و روح القدس هستند.در پاسخ استفتاى ديگرى نوشته اند: «إذا کان الواقع کما ذکرت من دعائهم عليّاً والحسن و الحسين و نحوهم فهم مشرکون شرکاً أکبر يخرج من ملّة الاسلام فلا يحلّ أن نزوّجهم المسلمات، و لا يحلّ لنا أن نتزوّج من نسائهم و لا يحلّ لنا ان نأکل من ذبائحهم; اگر ـ آن گونه که گفته مى شود ـ آنان على و حسن و حسين را بخوانند (مثلا يا على و يا حسن و يا حسين بگويند) مشرکند و از ملّت و آئين اسلام خارج مى شوند و ازدواج با آنان حرام است، نه مى توان به آنان زن داد و نه از آنان زن گرفت و ذبيحه آنان نيز حلال نيست».(7)

بنابراين، وهّابيون توسّل را شرک مى دانند و هر کس به اولياى الهى متوسّل شود را مشرک مى شمارند و ازدواج با آنان را جايز نمى دانند و ذبيحه آنان را نيز حلال نمى شمرند.

مى دانيم ساير فرقه هاى اسلامى نيز به بزرگان دين متوسل مى شوند و زيارتگاه هاى آنها در شهرهاى مختلف گواه اين مدّعاست و لابد همه آنها کافر و مشرکند و خونشان و اموالشان حلال است و از اينجاست که سرچشمه ترورها، کشتارها و خونريزى هاى بى حساب آنها روشن مى شود.

دوم: معناى توسّل

براى پاسخ به اين نظريه نخست معناى لغوى و اصطلاحى توسّل بررسى مى شود و سپس توسّل را در قرآن و سنّت بررسى خواهيم کرد.

لغوى مشهور خليل بن احمد مى گويد: «وسّلتُ الى ربّى وسيلة أى عملتُ عملا أتقرّب به إليه وتوسّلتُ إلى فلان بکتاب او قرابة أى تقرّبتُ به إليه; به سوى پروردگارم وسيله اى جستم يعنى عملى را انجام دادم که با آن به او تقرّب جستم و نزديک شدم. وقتى مى گويم: به فلانى با کتابى و يا به سبب خويشاوندى توسّل پيدا کردم، يعنى به آن وسيله به او نزديک شدم و تقرّب يافتم».(8)

لغوى ديگر ابن منظور نيز مى نويسد: «توسّل إليه بوسيلة إذا تقرّب إليه بعمل; به سوى او با وسيله اى توسّل جست، يعنى با انجام عملى به او نزديک شد» سپس از جوهرى نقل مى کند که «الوسيلة ما يُتقرّب به إلى الغير; وسيله آن چيزى است که به وسيله آن به ديگرى تقرّب جسته مى شود».(9)

بنابراين، توسّل به معناى استفاده از چيزى براى تقرّب به ديگرى است و توسّل به پروردگار نيز به معناى استفاده از امورى مشروع براى تقرّب به پروردگار است که با انجام کارهاى نيک به او تقرّب مى جوييم.

امّا توسّل به اولياى الهى به معناى شفيع قرار دادن آنها نزد خداست، «در واقع ماهيّت توسّل با ماهيت [طلب ] شفاعت يکى است... آنها (اولياى الهى) در پيشگاه خدا براى کسى که به آنها متوسّل شده، شفاعت مى کنند».(10)

البته روشن است که توسّل به اولياى الهى به معناى مستقل دانستن آنها در تأثير و رفع مشکلات نيست; بلکه از آنها به سبب آبرومندى و بندگى شايسته نزد خداوند، مى خواهيم تا از خداوند طلب کنند مثلا مشکل ما را مرتفع سازد و يا گناهان ما را بيامرزد و گاه از خود آنان مى خواهيم باذن الله و با اجازه تکوينى پروردگار مشکلى را از ما مرتفع سازد، امّا آنچه که نادرست است آن است که کسى آنها را مستقل در تأثير و تصرّف بداند و اولياى الهى را در عرض پروردگار رافع مشکلات و برآوردنده حاجات بدون کمک خواستن از خداوند بشمارد.

سوم: ريشه قرآنى توسّل

توسّل به اولياى الهى دو گونه است، گاه از خود آنان کمک خواسته مى شود که با اذن الهى رفع مشکل کنند و گاه نيز از آنان مى خواهيم که واسطه بين ما و خدا شوند، تا خداوند مشکل ما را رفع کند; و اين هر دو نحوه توسّل ريشه قرآنى دارد:

1- اولياى الهى با اذن خداوند رفع مشکل مى کردند!

طبيعى است که هر فرد مسلمان زمانى مى تواند وليّى از اولياى الهى را واسطه قرار دهد و يا از وى در دشوارى ها کمک بخواهد که خداوند چنين اذنى را بدهد، وگرنه نمى شود کمک خواست. در واقع مشروعيّت اين عمل، متوقّف بر اذن خداوند است.

در قرآن کريم درباره حضرت عيسى(عليه السلام) آمده است که آن حضرت با اذن الهى مشکلاتى را مرتفع مى ساخت، بيمارانى را شفا مى داد و حتى مردگانى را زنده مى کرد.

در آيه 110 سوره مائده خداوند خطاب به حضرت عيسى(عليه السلام)مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي); و با اذن من، از گِل چيزى به صورت پرنده مى ساختى و در آن مى دميدى و به اذن من پرنده اى مى شد و کور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به اذن من شفا مى دادىومردگان را به اذن من زنده مى کردى».(دقت کنيد)

با اين اذن الهى، آن حضرت اعلام مى کند که من با اذن خداوند اين امور را انجام مى دهم. در آيه 49 سوره آل عمران از زبان آن حضرت مى خوانيم: «(أَنِّى قَدْ جِئْتُکُمْ بِآيَة مِّنْ رَبِّکُمْ أَنِّى أَخْلُقُ لَکُمْ مِّنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَکُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِءُ الاَْکْمَهَ وَالاَْبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِکُم ); من نشانه اى از طرف پروردگار شما برايتان آورده ام; من از گل چيزى به شکل پرنده مى سازم، سپس در آن مى دمم و به اذن خدا، پرنده اى مى گردد و به اذن خدا، کور مادر زاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبودى مى بخشم، و مردگان را به اذن خدا زنده مى کنم و به شما خبر مى دهم از آنچه مى خوريد وآنچه را در خانه هاى خود ذخيره مى کنيد».

بنابراين، اگر کسى نزد حضرت عيسى(عليه السلام) مى آمد و مى گفت: فرزند مرا به اذن خدا شفا بده! و يا اين مرده را به اذن خداوند زنده کن! هرگز شرک نبود و مجاز بود، زيرا هم شخص درخواست کننده و هم حضرت عيسى(عليه السلام)مى دانست که با اذن الهى چنين کارى انجام خواهد شد.

مى دانيم که اگر کارى شرعاً مجاز نباشد و شرک باشد، حتّى يک مورد آن نيز نبايد جايز باشد! زيرا عدم جواز شرک براى خداوند استثناء بردار نيست. در نتيجه، اگر کسى از اولياء و مقرّبان درگاه الهى بخواهد ـ با اذن پروردگار ـ مشکل وى را برطرف سازد، کار خلافى مرتکب نشده است. جالب است بدانيم که در آيه 45 همين سوره،

خداوند آبرومند بودن و مقرّب بودن آن حضرت را نزد خود يادآورى مى کند، آنجا که فرشتگان به حضرت مريم بشارت وجود حضرت عيسى را مى دهند و آنگاه مى افزايند: «(وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالاْخِرَةِ وَمِنْ الْمُقَرَّبِينَ ); در دنيا و آخرت آبرومند است و از مقرّبان (الهى) خواهد بود». آنها در برابر اين دليل روشن چه پاسخى دارند؟! هيچ.

2- درخواست از اولياى الهى براى دعا و طلب مغفرت از خداوند

چهارم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت

نوع ديگر توسّل به اولياى الهى آن است که انسان از آنان بخواهد که براى او نزد خداوند دعا کنند و يا استغفار نمايند و از خداوند بخواهند که گناهش را بيامرزد. اين نوع خواستن ها نيز خوشبختانه در قرآن به صراحت مطرح شده است:

1- بنى اسرائيل هنگامى که در بيابان گرفتار بودند، خطاب به موسى گفتند: «(يَا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَام وَاحِد فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَ بصلها); اى موسى، هرگز حاضر نيستيم به يک نوع غذا اکتفا کنيم، از خداى خود بخواه که از آنچه از زمين مى رويد، از سبزيجات، خيار، سير، عدس و پياز براى ما بروياند».(11)

بنى اسرائيل از آن حضرت مى خواهند که در پيشگاه خدا دعا کند، تا با روياندن سبزيهاى متنوّع، مشکل آنها را برطرف سازد.(12)

2- هنگامى که فرزندان حضرت يعقوب(عليه السلام) به خطاى خويش پى بردند، خطاب به آن حضرت گفتند: «(يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِينَ ); اى پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه، که ما خطاکار بوديم».

حضرت يعقوب(عليه السلام) نيز در پاسخ درخواست آنان گفت: «(سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم ); به زودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى طلبم که او آمرزنده و مهربان است».(13)

بنابراين، گناهکاران مى توانند از اولياى الهى درخواست کنند تا براى آنها از خداوند طلب مغفرت نمايند.

3- خداوند به افرادى که گناه کرده اند مى گويد اگر نزد رسول خد(صلى الله عليه وآله) بروند و علاوه بر استغفار از گناهان خويش،از آن حضرت نيز بخواهند براى آنان استغفار کند خداوند آنها را مى بخشد. «(وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَّحِيم ); و اگر آنان، هنگامى که (با گناه و نافرمانى) به خود ستم مى کردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى کردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى کرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».(14)

بنابراين، يکى از راههاى بخشش گناهان درخواست از رسول خد(صلى الله عليه وآله)، براى استغفار است که مورد سفارش خداوند قرار گرفته است.

اين آيات نيز در اين قسم از توسل صراحت دارد.

توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت:

روشن شد که قرآن کريم توسّل به اولياى الهى را براى رفع مشکلات مادّى و معنوى مجاز شمرده و بدان ترغيب نموده است. اکنون بنگريم آيا در زمان حيات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت توسّل جسته مى شد؟ آيا آن حضرت به درخواست مردم پاسخ مثبت مى داد؟ در روايات، موارد متعددّى از توسّل به آن حضرت نقل شده است که به دو نمونه از منابع اهل سنّت اشاره مى کنيم:

1- توسّل مردى نابينا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ترمذى در صحيح خود از عثمان بن حنيف نقل مى کند که مردى نابينا به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمد و عرض کرد: اى رسول خدا! از خدا بخواه تا مرا شفا دهد (اُدع الله أن يعافينى).

 

حضرت فرمود: «إن شئتَ دعوتُ، و إن شئتَ صبرتَ فهو خير لک; اگر بخواهى برايت دعا مى کنم واگر صبر کنى براى تو بهتر است».
مرد گفت: مى خواهم برايم دعا کنى.

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به او دستور داد وضوى کامل و خوبى بگيرد و آنگاه اين دعا را بخواند: «أللّهم إنّى أسألک وأتوجّه إليک بنبيّک محمّد نبىّ الرّحمة; يا محمّد! إنّى توجّهت بک إلى ربّي في حاجتي هذه لتقضى لي، أللّهم فشفّعه فىّ ; خدايا! من تو را مى خوانم و به واسطه پيامبرت محمد که پيامبر رحمت است به سوى تو توجّه مى کنم. اى محمّد! من به واسطه تو به پروردگارم براى برآوردن حاجتم توجّه نمودم تا حاجتم برآورده شود، پس خداوندا او را شفيع من (براى برآوردن حاجتم) قرار ده!».(15)

حاکم نيشابورى نيز، پس از نقل اين حديث، تصريح مى کند اين حديث برابر شرايط بخارى و مسلم حديث صحيحى است، هر چند آنها، اين حديث را نقل نکرده اند(16) و مطابق نقل مسند احمد آن مرد دستور پيامبر را انجام داد و شفا يافت.(17)

2- دعا براى رفع خشکسالى

در صحيح بخارى از انس بن مالک (صحابى معروف رسول خد(صلى الله عليه وآله)) نقل شده است که سالى در مدينه قحطى و خشکسالى شد; پيامبر مشغول خواندن خطبه نماز جمعه بود که مردى عرب ايستاد و عرض کرد: «يا رسول الله هلک المال وجاع العيال، فَادْعُ الله لن; اى رسول خدا اموال ما نابود شد و خانواده ما گرسنه اند، در پيشگاه خدا براى ما دعا کن».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) دستان مبارکش را به سوى آسمان بلند کرد و در آن حال، هيچ اثرى از ابر در آسمان نبود، به خدايى که جان من در

دست اوست، هنوز دستانش را پايين نياورده بود که ابرهايى همانند کوه آشکار شد و هنوز آن حضرت از منبر خطابه پايين نيامده بود
که باران شروع به باريدن کرد، تا آنجا که آب باران از محاسن

شريفش سرازير شد. بارش باران در روزهاى بعد تا يک هفته ادامه داشت، و در جمعه بعد از آن حضرت خواستند دعا کند تا باران بازايستد!».(18)
توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات و پس از وفات آن حضرت آيا اين مرد عرب با گفتن يا رسول الله و با تقاضاى دعاى باران کافر و مهدورالدم شد؟!

پنجم: توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات وپس از وفات آن حضرت

گاه وهّابيون در برابر آيات و رواياتى که جواز توسّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ثابت مى کند، هنگامى که در بن بست قرار مى گيرند مى گويند اين ها مربوط به زمان حيات آن حضرت است و پس از وفات رسول خد(صلى الله عليه وآله) توسّل جايز نيست، چرا که پيامبر(صلى الله عليه وآله) از دنيا رفته (إِنَّکَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيِّتُونَ )(19) و ديگر صداى ما را نمى شنود; لذا خواندن آن حضرت و توسّل به وى شرک است. در پاسخ مى گوييم:

1- چرا شرک !

نکته اوّل آن است که بر فرض که پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اولياى الهى صداى ما را نشنوند تا به آنان توسّل جوييم، چرا اين عمل شرک باشد؟ حداکثر اشکالى که اين عمل دارد، آن است که اين کار، لغو و بيهوده است. يعنى شما از کسانى کمک مى جوييد و متوسّل مى شويد که
صدايتان را نمى شنوند و جايگاه شما را نمى بينند و از حال شما بى خبرند! بنابراين لغو و بيهوده است چرا شرک؟ مانند آن که شما به ديوارى خطاب کنى و پيوسته بگويى: «مرا سيراب کن» کسى که از آنجا مى گذرد به شما مى گويد چرا کار لغوى انجام مى دهى؟ به بيان ديگر: چگونه توسّل جستن به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) در زمان حياتش جايز و مورد ترغيب خداوند است، ولى پس از وفاتش تبديل به شرک
مى شود؟ توسّل در زمان حيات علامت ايمان و پس از مرگ او نشانه شرک است؟!

بنابراين، چه در کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت بخواهى (باذن الله) بيمار شما را شفا دهد و يا از آن حضرت بخواهى که از خداوند شفاى بيمارتان را طلب نمايد ويا براى شمااستغفارکند، شرک نيست! زيرا در هر دو حال، شما آن حضرت را مستقل در تصميم گيرى و در عرْض خداوند نمى دانيد و اگر هم پيامبر خد(صلى الله عليه وآله)صدايت را نشنود، فقط کار بيهوده و لغْوى از شما سرزده است، نه عمل شرک آميز.
متأسفانه متهم کردن ديگران به شرک براى وهابى ها مثل آب خوردن است هر کس را که به آن حضرت توسّل جويد، با چماق شرک مى کوبند و همه آثار شرک را بر او بار مى کنند، تا آنجا که جواز قتل او را صادر مى نمايند، همان گونه که دنيا شاهد است، جمعى از وهابيون با همين انديشه در کشورهاى پاکستان، عراق، افغانستان و... شب و روز به کشتار مسلمين مشغولند و گاه با عمليات انتحارى صدها تن را به خاک و خون مى کشند; با آنکه اين بى گناهان مسلمانند، شهادتين بر زبان جارى مى کنند و به اصول و فروع دين اسلام پايبندند و اهل قبله اند; امّا به جرم توسّل به اولياى الهى توسط گروهى که خود را مسلمان مى پندارند به قتل مى رسند. همين خشونت ها و کشتارها چهره اسلام و مسلمين را در دنيا زشت و ناپسند و نفرت انگيز جلوه داده است.

2- توسّل به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قبل از حيات

حاکم نيشابورى در کتاب «مستدرک» خود از عمر بن خطّاب از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: «هنگامى که حضرت آدم مرتکب خطا گرديد، به خداوند عرض کرد: «يا ربّ أسالک بحقّ محمّد لمّا غفرت لي ; پروردگارا از تو مى خواهم به حقّ محمد گناه مرا ببخشى». خداوند به آدم فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را شناختى در حالى که هنوز او را نيافريدم». آدم عرض کرد: «پروردگارا! هنگامى که مرا آفريدى، به بالاى سرم نگاه کردم، ديدم بر ستون هاى عرش نوشته است «لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله» و من دريافتم که محمد(صلى الله عليه وآله) بهترين مخلوق نزد توست که نام او در کنار نام تو جاى گرفته است.

خداوند فرمود: «صدقتَ يا آدم! إنّه لأحبّ الخلق إلىّ أدعنى بحقّه فقد غفرت لک، و لو لا محمّد ما خلقتک; اى آدم راست گفتى، به يقين محمد محبوبترين خلق به نزد من است و چون مرا به حق او خواندى، تو را بخشيدم و اگر محمد نبود تو را نمى آفريدم».
حاکم نيشابورى پس از نقل اين حديث مى گويد: «هذا حديث صحيح الاسناد; اين حديث سندش صحيح است».(20)

3-  توسّل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پس از وفات

موارد متعددى از توسّل به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) پس از وفات آن حضرت(صلى الله عليه وآله) نقل شده است که براى اختصار تنها سه نمونه آن را ذکر مى کنيم:

الف) توسّل بلال بن حارث به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)

جمعى از محدّثان و عالمان معروف اهل سنّت مانند بيهقى، ابن ابى شيبه، ابن حجر و ابن کثير و جمعى ديگر نقل کرده اند که در زمان خلافت عمر بن خطّاب مردم دچار قحطى شدند، مردى کنار قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آمد و خطاب به آن حضرت گفت: «يا رسول الله! هلک الناس، استسق لاُمّتک ; اى رسول خدا! مردم از قحطى و خشکسالى در حال نابودى اند، براى امّتت طلب باران نما».

رسول خد(صلى الله عليه وآله) به خوابش آمد و گفت: «ائت عمر فاقرأه منّى السّلام وأخبره أنّهم مسقون، وقل له: عليک الکيس; به سراغ عمر برو و سلام مرا به او برسان و به او خبر ده که به زودى باران خواهد آمد; به او بگو: کيسه سخاوت و بخشش را بگشا».
آن مرد نزد عمر آمد و ماجرا را براى او بازگو کرد; عمر گريست و گفت: «يا ربّ، ما الو إلاّ ما عجزت عنه ; پروردگارا! من کوشش خود را کردم، ولى ناتوان بودم».(21)

ابن حجر مى نويسد: «سند اين روايت که ابن ابى شيبه نقل کرده صحيح است» سپس مى افزايد: «نام کسى که اين خواب را ديده، بلال بن حارث يکى از اصحاب رسول خد(صلى الله عليه وآله) است».(22) ابن کثير نيز پس از نقل اين ماجرا مى نويسد: «و هذا إسناد صحيح; سند اين روايت صحيح است».(23)

مطابق اعتقاد اهل سنت که سنّت صحابه را نيز حجّت مى دانند، در اين ماجرا يک نفر از صحابه به نام بلال بن حارث کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد و به آن حضرت توسّل جست و به صحابى ديگر نيز ماجراى خويش و خوابش را نقل کرد و او نيز وى را مورد سرزنش قرار نداد و با چماق تکفير او را سرکوب نکرد و مال و جان و ناموسش را مباح نساخت.

ب) ابوايّوب انصارى در کنار قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

ححاکم نيشابورى و احمد بن حنبل و برخى ديگر از علماى اهل سنت نقل کرده اند که «مروان بن حکم» روزى از کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله) مى گذشت که مشاهده کرد مردى صورت بر قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)گذاشته است (و با آن حضرت نجوا مى کند); دست برد و گردنش را گرفت و گفت: «أتدرى ما تصنع; آيا مى دانى چه مى کنى؟» آن مرد پاسخ داد: «آرى (مى دانم چه مى کنم)». مروان نگاه کرد، ديد آن مرد «ابوايّوب انصارى» (صحابى معروف رسول خدا) است. ابوايوب در ادامه گفت: «جئت رسول الله(صلى الله عليه وآله) و لم آت الحجر ; من به محضر رسول خد(صلى الله عليه وآله) آمدم، نه کنار سنگ» سپس افزود: «سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله). يقول لا تبکواعلى الدّين إذا وليه أهله و لکن ابکوا عليه إذا وليه غير أهله; از رسول خد(صلى الله عليه وآله)شنيدم که مى فرمود: هر گاه امور دين به دست افراد شايسته و اهلش افتاد، براى دين گريه نکنيد; ولى هر گاه به دست نا اهل (اشاره به مروان و مانند اوست) افتاد، گريه کنيد!».(24)
ابوايّوب انصارى صحابى جليل القدر مى داند که آمدن کنار قبر رسول خد(صلى الله عليه وآله)، مصداق شرفيابى به محضر آن حضرت است. او تفاوتى ميان زمان حيات مادّى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حيات برزخى آن حضرت نمى بيند و لذا صورت روى قبر مى گذارد و با آن حضرت به نجوا مى پردازد.

و آن سو، مروان بن حکم ـ دشمن رسول خد(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت ـ قرار دارد که اين صحنه را بر نمى تابد و به آن اعتراض مى کند که با جواب دندان شکن ابوايّوب مواجه مى شود.

ج) برکت قبر رسول خدا (صلى الله عليه وآله)

ددارمى (از علماى معروف اهل سنت) در کتابش در باب «کرامت هايى که خداوند نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله)بعد از وفاتش داشته» نقل مى کند: در مدينه قحطى شديدى آمده بود و مردم به نزد عايشه شکايت بردند و از او چاره جويى خواستند. عايشه گفت: «انظروا قبر النبى(صلى الله عليه وآله)، فاجعلوا منه کوىّ الى السماء حتّى لا يکون بينه و بين السماء سقف ; کنار قبر پيامبر برويد و سوراخى در سقف بالاى قبر قرار دهيد تا آنکه ميان قبر آن حضرت و آسمان مانعى نباشد (و آسمان ديده شود) و منتظر بمانيد». مردم نيز به اين دستور عمل کردند و در نتيجه باران باريد، به اندازه اى که پس از مدتى بيابان ها سبز شد و شترها (با استفاده از علوفه) چاق و فربه شدند».(25) آيا دستور عايشه چيزى جز توسل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى نزول باران بود; لابد وهابى ها او را هم تکفير مى کنند  ادامه دارد.

[ شنبه سوم فروردین 1392 ] [ 17:10 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

شبهه ی منافات انتظار با قیام

از جمله برداشت های بد و مغالطه آمیز توهمی است که از مفهوم انتظار شکل گرفته است که انتظار یعنی انزوا، انفعال، بی اعتنایی به حکومت های نامشروع و بی تفاوتی به اصلاح جامعه و بدست گرفتن حکومت و رهبریت سیاسی؛ چون عصر غیبت و انتظار یعنی منتظر ماندن و چشم به راه بودن کسی که او رهبر حکومت است، او مسئول تشکیل حکومت است نه دیگران!

خلاصه انتظار یعنی کناره جویی پارسایانه و بی تفاوتی نسبت به امور جامعه (1) و به قول استاد مطهری، انتظار ویرانگر، بازدارنده، فلج کننده و نوعی اباحی گری(2)انتظار به این معنی یک نوع توکل منفی و سلب مسئولیت از خویش است.

مراجعه به روایات باب انتظار و سخنان دانشمندان فرهیخته نشان می دهد که انتظار، مکتب بیداری، اعتراض، قیام و به دست گرفتن نبض جامعه است.(3)

چنین برداشتی از مفهوم انتظار درگام نخست با عقل و سپس با صریح قرآن و روایات و در نهایت با برداشت عالمان فرهیخته، ناسازگار است این جا برخی موارد منافی با این برداشت یادآوری می شود:

عقل

عقل حکم می کند که هرگاه کسی در آرزو و امید و انتظار پدیده ی باشد، برای تحقق و رسیدن به آن پدیده در حد توان و امکان تلاش می کند و گرنه کنار نشستن و بی تحرکی با آرزوی رسیدن به آن پدیده تعارض و ناهمخوانی دارد.

قرآن

إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ (4)

یعنی از نظر قرآن، دگرگونی و تعیین سرنوشت هر قومی در گرو اعمال و موضع گیری های خودشان است و مهم ترین تحول و پدیده ی سرنوشت ساز، زمینه ساز برای ظهور حضرت است که تحقق ظهور بر آن مترتب است.

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ (5)

یعنی یکی از شرایط گشوده شدن برکات الاهی ایمان و رعایت تقوا از جانب انسان ها است گشوده شدن روزنه ی ظهور حضرت مهدی (ع) برترین برکات الهی است و بر اساس این آیه ایمان تقوا که بعد عملی و رفتاری است از راه ها و زمینه های ظهور حضرت مهدی (ع) است.

روایات

افضل اعمال امتی انتظار الفرج(6)

نظیر این روایت بارها در منابع حدیثی وارد شده است که فضیلت و ثواب انتظار بسیار سترگ و عالی است. عقل حکم می کند که چنین مقامی با انتظار به معنای تلاش و پویایی و حرکت سازگار است.

رسول اکرم (ص) بیزاری و برائت از دشمنان را از ویژگی های یاران امام غایت می داند. (7)

طبرانی و ابن ماجه از رسول خدا (ص) نقل می کنند:

یخرج أناس من المشرق فیوطئون اللمهدی سلطانه (8)

یعنی اولاً قیام حضرت مهدی (ع) بدون مقدمه و آمادگی نیست و ثانیاً این مقدمه سازی دست منتظران است.

در حدیث دیگر، رسول اکرم (ص) یاران و امت آخر الزمان را چنین توصیف می کند:

البته در پایان این امت ( دوره آخر الزمان) گروهی خواهند بود که پاداش آن ها همانند اجر امت اول اسلام خواهد بود. آنها امر به معروف و نهی از منکر می کنند و با اهل فتنه می جنگند. (9)

امام کاظم (ع) نیز استقامت و پایداری در دوستی ائمه (ع) و بیزاری از دشمنان آن ها را از صفات شیعیان در عصر غیبت معرفی می کند. (10)
امام باقر (ع) در پاسخ کسی که می پنداشت تمام امور قیام و یپروزی مهدی (ع) خود به خود و با امداد مطلق الاهی و بدون دخالت و تلاش انسان ها محقق می شود فرمود:

«هرگز چنین نیست قسم به آنکس که جانم در دست اوست اگر بنا بودی برای کسی کارها خود به خود درست شود همانا برای رسول خدا (ص) چنین می شد. (11)

مفضل بن عمر می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم امیدوارم کار حضرت قائم به آسانی به نتیجه برسد حضرت فرمود: چنین نخواهد شد مگر این که شما و طرف دارانش در عرق و خون خود، غرق شوید. (12)

امام صادق(ع) درباره ی حداقل آمادگی امت منتظر می فرماید: باید هر کدام از شما در عصر غیبت، خود را برای قیام قائم آماده نمایید حتی با تهیه و تجهیز یک تیر، چون وقتی خداوند ببیند کسی به نیت نصرت و یاری مهدی (عج) اسلحه تهیه کرده است، شاید توفیق درک ظهور او را به او بدهد و او را از یاوران مهدی (عج) قرار دهد. (13)

در کتاب مکیال المکارم انتظار چنین تعریف شده است: و هو کیفیه ی نفسانیه ینبعث منها التهیوء لما تنظره و ضده الیأس فکلما کان الانتظار اشدّ کان التهیوء آکد، ألاتری انه اذا کان لک مسافر تتوقع قدومه ازداد تهیو، ک لقدومه کلما قرب حینه... (14)

امام خمینی می فرماید: اگر دستمان می رسید باید تمام ظلم ها و جورها را از عالم برداریم، تکلیف شرعی ما است منتهی ما نمی توانیم حضرت (مهدی (عج)) عالم را پر از عدالت می کند، نه شما دست بردارید از این تکلیفتان، نه این که شما دیگر تکلیف ندارید، ما برخلاف آیات شریفه قرآن، دست از نهی از منکر برداریم؟ دست از امر به معروف برداریم و توسعه بدهیم گناهان را برای این که حضرت بیایند. ؟! (15)

استاد مطهری سخنی دارد که نشان می دهد دانشمندان شیعی به حکومت زمینه ساز باور داشته اند.

بعضی از علمای شیعه که به برخی از دولت های شیعی معاصر خود حسن ظن داشته اند، احتمال داده اند که دولت حقی که تا قیام مهدی موعود ادامه خواهد یافت، همان سلسله مورد نظر باشد. (16)

استاد مکارم شیرازی برای ظهور و پذیرش حکومت مهدوی، مقدمات و شرایطی را بر می شمرد که نشانگر اقدام عملی و قیام اصولی از جانب دوستداران و معتقدان حکومت مهدی است. (17)

پی‌نوشت‌ها:

1- ر. ک: مجله تخصصی انتظار، شماره 12 ص 297 تا ص 298.

2- مطهری، قیام و انقلاب مهدوی، ص 62.

3- ر. ک: غیبت نعمانی، حدیث 16؛ اصول کافی، ج 2 ص 21 حدیث 10 و 13.

4- رعد/ 11.

5- اعراف/ 96.

6- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 122.

7- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 1 ص 535 باب 25 حدیث 3.

8- متقی هندی، البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان، ص 147.

9- دلائل النبوه، ج 6 ص 513.

10- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 2 ص 43 باب 34 حدیث 5؛ کورانی، معجم احادیث الامام المهدی، ج 1 ص 49.

11- نعمانی، الغیبه، باب 15 حدیث 2 و نیز مکیال المکارم، ج 1 ص 70.

12- نعمانی، الغیبه، ص 193... . فقلت انّی لارجو ان یکون امره فی سهوله فقال لایکون ذلک حتی تمسحوا العلق و العرق.

13-لیعدن احدکم لخروج القائم (عج) ولو سهماً فان الله اذا علم ذلک من نیته رجوت لان ینسیء فی عمره حتی یدرکه و یکون من أعوانه و انصاره. ( نعمانی، الغیبه، ص 335).

14-موسوی اصفهانی، مکیال المکارم، ج 2/ 235: انتظار کیفیتی روحی است که موجب به وجود آمدن حالت آمادگی ( انسان ها ) برای آنچه انتظار دارند می شود و ضد آن یأس و نامیدی است هر چه انتظار بیشتر باشد، آمادگی نیز بیش تر است آیا نمی بینی اگر مسافری در راه داشته باشی و چشم به راه آمدن او باشی هر چه زمان رسیدن نزدیک شود، آمادگی برای آمدنش فزونی می یابد...

15- امام خمینی، صحیفه نور، ج 20 ص 196.

16- مطهری، قیام و انقلاب مهدی، ص 68.

17- ر. ک: مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی، ص 80 تا 100.

[ سه شنبه هشتم اسفند 1391 ] [ 0:10 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دموکراسی روشی و حکومت ولایت فقیه

قسمت پایانی

در بحث دلایل عقلی ونقلی اثبات ولایت فقیه بیان شد که امر مشروعیت حکومت و رهبری پس از آغاز غیبت کبری به فقهاء جامع شرایط واگذار شده است و سهم مردم در امر حکومت و رهبری سیاسی همان سهمی است که مسلمانان صدر اسلام و عصر ائمه (ع) داشتند، یعنی رأی و انتخاب و مقبولیت مردم در تحقق و پایداری حکومت اسلامی نقش دارد و در طول تاریخ پس از عصر غیبت هر جا چنین اقبال و موقعیتی فراهم شده است فقیهان جامع الشرایط به امر تأسیس حکومت اسلامی همت گماشته اند، هر چند چهره کامل و رسمی چنین حکومتی در عصر حاضر توسط حضرت امام خمینی بنیان گذاری شد.

امام خمینی به خوبی نقش مردم و اهمیت کار آنان را در حکومت دینی و اصل استقرار آن ترسیم می کند:

چون در گذشته برای تشکیل حکومت و بر انداختن تسلط حکام خائن و فاسد، به طور دسته جمعی و بالاتفاق قیام نکردیم و بعضی سستی به خرج دادند و حتی از بحث و تبلیغ نظریات و نظامات اسلامی مضایقه نمودند، بلکه به عکس به دعاگویی حکام ستمکار پرداختند! این اوضاع به وجود آمد؛ نفوذ و حاکمیت اسلام در جامعه کم شد؛ ملت اسلام دچار تجزیه و ناتوانی شد؛ احکام اسلام بی اجرا ماند... (40)

یکی از معاصران در این زمینه می گوید:

نقش مردم در مقام اثبات و تحقق و اجرا، چه درباره ی اصل دین، چه درباره ی نبوت، چه درباره ی امامت بالاصل، و چه درباره ی نصب خاص، نقش کلیدی است؛ تا چه رسد به ولایت فقیه که نصب عام است. مردم اگر - معاذالله- اصل دین را قبول نکردند، دین، نسیاً منسیا و فراموش می شود؛ اگر مردم نبوت پیامبری را قبول نکردند، آن پیامبر مهجور می شود و اگر امامت امامی را قبول نکردند، آن امام مهجور می شود ولو آنکه آن امام، همان حضرت علی بن ابی طالب (ع) باشد. باید مقام ثبوت، مشروعیت، و حقانیت را از مقام اثبات، قدرت عینی و... . جدا کرد.

اگر کشور بخواهد اداره شود، تا مردم نخواهند و حضور نداشته باشند؛ نه نبوت، نه امامت، نه نیابت خاص، و نه نیابت عام، هیچ یک در خارج متحقق نمی شود. کشور با صرف رأی علمی اداره نمی شود و در مقام اجراء، کار کلیدی در دست مردم است. حکومت اسلامی نیز حکومت سلطه و تحمیل نیست؛ اگر جبر و سلطه باشد، می شود همان حکومت باطل اموی و مروانی که پس از مدتی هم از بین خواهد رفت. (41)

یکی از صاحب نظران همین بحث را از زاویه دیگر چنین پی گیری کرده است:

در عصر غیبت، خداوند عالم و شارع مقدس، طبق مبنای ولایت فقیه، در بحث حاکمیت دو دسته حقوق را در عرض هم جعل می کند: حقوقی برای مردم و حقوقی برای حاکمان منصوب ( ولی فقیه). مشروعیت این حقوق، وابسته به هم نیست. مشروعیت حقوق مردم، وابسته به اذن ولی فقیه نیست و بالعکس. بلکه همان طور که ولی فقیه، مشروعیت خود را بلاواسطه از شارع اخذ می کند، مردم نیز حقوق خود را از شارع دریافت می کنند، نه از ولی فقیه.
در واقع، موضوع حاکمیت، دو چهره دارد: یک چهره آن، به ولی فقیه مربوط است و چهره دوم، به مردم مرتبط است.

آن روی بحث که به ولی فقیه ارتباط پیدا می کند، آن است که اسلام حقّ حاکمیت را بدون قید و شرط و ضابطه رها نکرده است بلکه با عدالت، فقاهت و مدیریت شرط شده است. ولی فقیه با این شرایط، طبق جعل الهی، حق ولایت دارد و در صورت فراهم شدن شرایط اجتماعی مکلف به اعمال ولایت است.
روی دیگر بحث، آن است که مردم دارای دو نقشی اساسی هستند: یک نقش در مرحله ایجاد حاکمیت و نقش دوم در مرحله استمرار آن. در نقش یکم، مردم حق دارند و موظف اند که مقدمات ایجاد حکومت اسلامی و به جریان انداختن قوانین دینی را فراهم آورند. برای این مهم، نخست باید حاکم جامع الشرائط و مرضی شارع را شناسایی و تشخیص دهند. برای این کار، به فقیه و ولی شناسان رجوع می کنند و از نظریات کارشناسانه ایشان سود می برند و پس از شناسایی و اعلام، شرایط را برای اعمال ولایت وی فراهم می آورند.

مردم در این نقش اساسی- که به خبرگان مراجعه می کنند- نیازمند اذن ولی فقیه نیستند، بلکه این کار را به اذن الهی و با مشروعیت دینی، به عنوان مقدمه واجب انجام می دهند؛ چون شارع، مردم را به ایجاد حکومت اسلامی موظف کرده است و مردم برای ادای تکلیف، مقدمات آن را فراهم می کنند.
نقش دوم مردم، مربوط به مرحله استمرار حاکمیت است، چون حاکم باید در طول تصدّی حاکمیت خود، همواره دارای شرایط و ضوابطی باشد که از طرف دین تعیین شده است، پس مردم مستقیم و یا غیر مستقیم ( از طریق خبرگان) به اعمال نظارت می پردازند. (42)

بازخوانی مجدد و نگاه عمیق به روند نصب فقیهان توسط ائمه (ع) بیان گر نقش مهم دیگری برای مردم در امر رهبریت و حکومت سیاسی است و آن نقش «کاشفیت» است، توضیح این که فقیهان به نصب عام از طرف ائمه (ع) بر رهبریت سیاسی و مرجعیت دینی نصب شده است. (43) و در هر زمانی فقیهانی متعدد وجود دارند، که لزوم حکومت واحد و پرهیز از هرج و مرج حکم می کند از میان آنان تنها یک فقیه عهده دار رهبریت حکومت سیاسی باشد، این جا است که بحث مشخص شدن ولی فقیه از میان فقیهان جامع الشرایط پیش می آید، و امر انتخابات مردمی برای تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری و در نهایت مشخص ساختن رهبری پر رنگ می شود و مرد گام دومی را برای تعیین سرنوشت حکومت سیاسی و رهبری بر می دارند، منتهی باید توجه داشت که این جا هم نقش مردم تعیین، نصب و مشروعیت بخشیدن به رهبر حکومتی و مرجع دینی نیست بلکه رأی و انتخاب مردم و کار خبرگان رهبری کشف مصداق است یعنی از میان فقیهان موجود کدام یک مصداق برای نصب عام امامان (ع) است.

این انتخابات در واقع نظیر دیدن هلال ماه جهت اثبات اول ماه و نظیر تعیین مرجع تقلید است توضیح اینکه: مسلمانان مکلف اند که ماه رمضان را روزه بگیرند. اما برای این که بدانند ماه رمضان شده یا نه، باید رؤیت هلال کنند و ببینند آیا هلال شب اول ماه در آسمان دیده می شود. اگر هلال ماه رؤیت شد آن گاه «کشف» می شود که ماه رمضان شده و باید روزه بگیرند. در این جا این گونه نیست که مردم به ماه رمضان مشروعیت بدهند؛ یعنی ماه رمضان را ماه رمضان کنند بلکه در خارج یا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد یا واقعاً وجود ندارد، اگر هلال ماه وجود داشته باشد ماه رمضان هست و اگر نباشد ماه رمضان نیست. آنچه مردم در این میان انجام می دهند و به عهده ی آنان گذاشته شده تنها کشف این مسأله است که آیا هلال ماه وجود دارد یا نه؟

و یا در مسأله تقلید، هر مسلمانی که خودش متخصص در استنباط و شناسایی احکام دین نیست باید از کسی که چنین تخصصی را دارد، که همان مجتهد است، تقلید کند. در این مسأله هم وقتی کسی بدنبال تعیین مرجع تقلید برای خودش می رود این طور نیست که می خواهد به مرجع تقلید مشروعیت بدهد و او را مجتهد کند. بلکه آن شخص قبل از تحقیق مردم واقعاً مجتهد هست و یا واقعا مجتهد نیست و صلاحیت برای تقلید ندارد مردم با تحقیق فقط می خواهند «کشف» کنند که آیا چنین صلاحیتی در او وجود دارد یا ندارد. بنابراین، کار مردم «خلق و ایجاد» آن صلاحیت نیست بلکه «کشف و شناسایی» آن است.

در مورد ولی فقیه هم مسأله به همین ترتیب است. یعنی با نصب عام از ناحیه ی خداوند و امام زمان (عج) فقیه حق حاکمیت پیدا کرده و مشروعیت دارد و مردم تنها کارشان این است که این حق حاکمیت را که واقعاً و در خارج و قبل از تحقیق شان وجود دارد کشف و شناسایی کنند. با این بیان معلوم می شود که تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری از جانب مردم و بعد هم تعیین رهبری به وسیله ی این نمایندگان، حقیقت و ماهیتش چیزی غیر از آن چه گفته شد، یعنی کشف و شناسایی فردی که واجد صلاحیت و مشروعیت برای منصب ولایت فقیه و رهبری است نخواهد بود. البته این کشف بدان معنا نیست که این شخص خاص، مورد نظر امام زمان (ع) بوده است بلکه همان طور که گفتیم این مسأله نظیر کشف و شناسایی مرجع تقلید است که در آن مورد هم شخص خاصی برای تقلید معین نشده بلکه یک سری ویژگی های عام بیان شده و هر کس دارای چنین ویژگی هایی باشد مرجعیت او مورد قبول و رضای خدا و امام زمان (ع) خواهد بود. (44)

و اما نسبت به تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت امام معصوم (ع) گفته شد که این مسأله تماماً به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی بستگی دارد. یعنی این مردم و مسلمانان هستند که باید زمینه ی تحقق و استقرار این حاکمیت را فراهم کنند و تا مردم نخواهند نظام اسلامی محقق نخواهد شد و فقیه در اصل تأسیس حکومت خود هیچ گاه متوسل به زور و جبر نمی شود بلکه نظیر همه ی پیامبران و امامان، تنها در صورتی که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند دست به تشکیل حکومت خواهد زد. در این مورد هم نظیر همه ی احکام و دستورات الهی، مردم می تواند به اختیار خودشان آن را بپذیرند و اطاعت کنند و می توانند هم نافرمانی کرده سرپیچی نمایند. البته مردم در طول تاریخ ملزم و مکلف بوده اند که به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دهند و حق حاکمیت آنان را به رسمیت شناخته بپذیرند و اگر نپذیرفتند در پیشگاه خداوند گناه کار و معاقب اند.(45)

تحلیل ساده نقش و جایگاه مردم در روند حکومت دینی چنین می شود:

در نظام اسلامی که مردم دیندارند و می خواهند زندگی فردی و اجتماعی خود را با دین و قوانین دینی هماهنگ کنند، این مردم، در عصر غیبت که امام معصوم (ع) حضور و ظهور ندارد، یک مکتب شناسی را که در اعتقاد و عمل مثل آنان معتقد و عامل به دین است و از سوی شارع مقدس برای ولایت بر جامعه ی الهی، به نحو عام منصوب شده پیدا می کنند و ولایت او را می پذیرند. می گویند تو که برای مکتب حکم می کنی، ما در حقیقت ولایت تو را که شخص معین هستی قبول نکرده ایم، بلکه ولایت فقاهت و عدالت را پذیرفته ایم، ما پیرو فقاهت هستیم که تو نیز پیرو همان فقاهت هستی. ما تابع عدالت هستیم که تو نیز از آن پیروی می نمائی؛ تو از آن جهت که یک انسان و یک شهروند هستی، در پیروی از قانون الهی یعنی فقاهت و عدالت، مثل مایی. این مطلب، در قانون اساسی، در اصل یکصد و هفتم آمده است: « رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است». بنابراین، رهبر اسلامی، از سوی دین ولایت دارد نه آنکه مانند کشورهای غربی و شرقی وکیل مردم باشد.

اکنون که در بحث علمی، وضعیت و نوع حکومت اسلامی روشن شد، الفاظی را برای بیان این مفاهیم بر می گزینیم. کلمه ی «انتخاب» که لفظی عربی است، اگر به معنای نخبه گیری، و برگزیدن باشد، با نصب و ولایت و تولّی والی منصوب سازگار است. انتخابی که احیاناً در تعبیرهای دینی آمده است، غیر از اصطلاح رایج مردم است. انتخاب در عبارتهای دینی، همسان اصطفاء و اجتباء و اختیار است و امت نیز که والی منصوب را انتخاب می کنند، به این معنای قرآنی و روایی است و کاری به وکالت ندارد. اگر انتخاب را به معنای پذیرش آن والی ارجح قرار دهیم، درست است و به معنای انتخاب مصطلح نظام های دموکراسی نیست.

ولی در تعبیرات رایج فارسی، انتخاب، معنای توکیل را می دهد و لذا کلمه ی انتخاب درباره ی ریاست جمهوری، اعضای مجلس خبرگان نمایندگان مجلس، شوراها و... . به کار می رود که همگی اینها توکیل است و آن افراد وکیل مردم هستند. در تعبیرات و مفاهمات عرفی، از کلمه ی انتخاب، وکالت فهمیده می شود؛ یا مسلم این گونه است و یا ظن متاخم داریم که چنین است و لذا استفاده از چنین کلمه ای که موهم حاکم است، در تحدید و تعریف های علمی روا نیست. (46)

نگاهی بیرونی به نظام و جامعه ای که بر اساس نظریه ولایت فقیه تشکیل شده است، به خوبی نقش مردم، حقوق مردم، مسؤولیت ولی فقیه را بازگو می کند، یعنی زبان حال یک نظام مبتنی بر ولایت فقیه این است که:

در رأس قدرت و جایگاه رهبری «نظام ولایت » است نه ولایت شخص؛ افراد جامعه در یک ارتباط خدا محورانه برای اعتلای جامعه اسلامی متناسب با ظرفیت خود، پذیرای مسؤولیتی می شوند، تا نظامی از ولایت و تبعیت، پیکره جامعه را تشکیل دهد. نهایت این است که در رأس این هرم، شخص خاص با ویژگی های مشخصی قرارگرفته که سرپرستی این کاروان را عهده دار است و از مسؤولیت بیشتری در قبال خدای متعال و مردم برخوردار است. بزرگترین حق مردم بر حاکم، حق هدایت و سرپرستی جامعه است و ولی فقیه در قبال چنین حقی حتماً مسؤول است.

بازخوانی نظر امام خمینی، پیرامون ولایت فقیه و نقش مردم در نظام اسلامی، در کنار بررسی چند پاراگراف از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به خوبی بیانگر مشروعیت الهی و مقبولیت مردم است؛ امام خمینی با اینکه از لحاظ تئوریک به ولایت عامه و مطلقه ی انتصابی قائل بود، ولی آرای عمومی را نیز محترم می شمرد و تأکید فراوان داشت که به نظریات و آرای آنان در تصمیم گیرهای سیاسی - اجتماعی توجه شود و با انتخابات عمومی، افکار و دیدگاه های مردم به دست آید.

ایشان می فرماید:

حکومت اسلامی، حکومتی است که اولاً صد در صد متکی به آرای ملت باشد؛ به شیوه ای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور خود را می سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمان اند، بدیهی است که باید موازین و قواعد اسلامی در همه ی زمینه ها رعایت شود. (47)

و در جای دیگر می فرماید:

اما شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است. جمهوری به معنای اینکه متکی به آرای اکثریت و اسلامی برای اینکه متکی به قانون اسلامی است.(48)
بنابراین افزون بر برخورداری از مشروعیت الاهی مستلزم مقبولیت مردم نیز هست.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز ولایت فقیه با حاکیمت ملت قرین گشته و به عنوان دو اصل مهم به دنبال هم ذکر شده اند. در اصل پنجم قانون اساسی تصریح شده است:

« در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده ی فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یک صد و هفتم عهده دار آن می گردد. »

و بلافاصله در اصل ششم نیز تأکید شده است که:

«در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور به اتکای آرای عمومی اداره می شود. از راه انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر آن، یا از راه همه پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می گردد. بنابراین در قانون اساسی، مشروعیت الاهی حکومتی با حق حاکمیت ملت جمع شده و سازگار است. این سازگاری در اصول متعددی از قانون اساسی مشهود است. »(49)

خدایی و الهی بودن حقانیت و مشروعیت حاکم و حکومت، از منظر و دیدگاه یک فرد مسلمان، هیچ گاه با حق اختیار و حاکمیتش بر سرنوشت خودش منافاتی ندارد.

اما مردم عاقل و مسلمان، مانند مردم غیر مسلمان نیستند که به دین و قانون الهی اعتقاد نداشته باشند و خودشان واضح قانون باشند. مردم مسلمان می گویند ما بسیاری از اسرار و رموز عالم و آدم را نمی دانیم و نیز ما پس از مرگ، زندگی جدید ابدی خواهیم داشت که از تفصیل آن خبر نداریم. پس باید راه زندگی را، دین و راهنمای دینی به ما نشان بدهد و ما ولایت دینی را می پذیریم و حدود آن را اجرا می کنیم. در نظام دموکراسی که چیزی از پیش تعیین شده نیست و برای آنان اساساً دین الهی مطرح نیست- مگر برای برخی از آنان و آن نیز مسائل شخصی و فردی - چنین گروهی، دینشان از سیاست و دولت جداست و سکولاری فکر می کنند؛ خود مردم قوانین کشور را وضع می کنند و حاکم چنین کشورهایی، وکیل مردم و تابع محض آراء آنان است. (50)

«شعار اسلام، با شعار حکومت های بشری و به ویژه غربی، متفاوت است. شعار دین و حکومت اسلامی، پیروی از حق است و شعار حکومت های بشری و دموکراسی، پیروی از «اکثریت». محور و معیار نظام اسلامی حق است و در این نظام، هر حقی از ذات اقدس اله که حق محض است. سرچشمه می گیرد: « الحق من ربک»؛ هرگونه حقی که در طبیعت یا نظام جامعه تحقق می شود، از او نشأت می گیرد و حتی آن کس که پیام آور وحی الهی است، او نیز منشأ حق نیست، بلکه خود او، پیرو حق است و حق هیچ دخل و تصرفی در وحی و قانون الهی را ندارد.

البته در نظام اسلامی، در بعضی موارد و مراحل، «اکثریت » معتبر است و جایگاه خاص خود را دارد که همان مقام «تشخیص حق» است نه «تثبیت حق»، یعنی حق را وحی الهی تبیین و تثبیت می کند و در مقام اجرای حق، رأی اکثریت کارساز است و گاهی در مواردی که تشخیص حق دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، رأی اکثریت معیار است.

تفاوت اساسی اکثریت در نظام دموکراسی با اکثریت در نظام اسلامی در این است که در حکومت اسلامی، حق و قانون، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت، « کاشف حق» است نه مولد و به وجود آورنده آن؛ ولی در نظام دموکراسی و غیر دینی، اکثریت، پیش از حق و قانون، و به وجود آورنده آن است. اکنون در نظام جمهوری اسلامی، رأی اکثریت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جایی که کار با شورا انجام گیرد، همین گونه است.
جایگاه دوم اکثریت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به این معنا که رأی اکثریت مردم، در کارهای اجرایی خودشان معتبر است. مردمی که در بخش قانونگذاری و در حوزه های نبوت و امامت معصوم و در بخش حاکمیت و ولایت و رهبری پذیرای حق می باشند، در مسائل اجرائی، تشخیص شان حجّت است و با حضور و رأی آزادانه و اندیشمندانه، در سرنوشت خود سهیم هستند و برای رفع مشکلات و تأمین نیازهای خود، افرادی را به عنوان وکیل انتخاب می نمایند و به مجلس شورای اسلامی یا به مجلس خبرگان و مانند آن می فرستند.

بنابراین، در نظام دینی و اسلامی، دو نوع رأی اکثریت محترم و معتبر است؛ یکی در مقام اجراء و عمل، و دیگری در مقام تشخیص قانون الهی که توسط وحی و دین ارائه گردیده است؛ تشخیص قانون الهی که توسط وحی ودین ارائه گردیده است؛ کسانی که خود توانایی تشخیص قانون دینی را ندارند، قانون شناسان را با رأی اکثریت تعیین می کنند و قانون شناسان، با ردی اکثریت خود، قانون الهی را می شناسند. »(51)

اصولاً نقش اکثریت در نظام دموکراسی، مشروعیت بخشی، تعیین مدت و محدوده اختیارات حاکم است یعنی اصل مشروعیت یک سیستم و نظام و نیز انتخاب شخص حاکم و نیز زمان مشروعیت آن و نیز محدوده اختیارات او همه تابع رأی مردم است. توضیح بیشتر این که در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی، شوراهای شهر و روستا و... میزان و ملاک انتخاب، رأی اکثریت است. و این امر از طرفی نشانه ی استفاده از روش دموکراسی است و از طرفی نشانه ی انفعال حکومت اسلامی در برابر دموکراسی نیست. چون اولاً این اکثریت را می توان بر مبنای «وامرهم شوری بینهم» تبیین کرد و ثانیاً این جا جهت رأی مردم در امور جزئی دنیایی است و ارزش رأی اکثریت به خاطر پایین آوردن ضریب خطا و جلب رضایت رهبری نیز است نه این که اکثریت، حق ساز و مولد مشروعیت باشند در انتخاب شخص رهبری نیز اگر اکثریت نظر خبرگان ملاک است، به همین منوال است و افزون بر آن این جا اکثریت، اکثریتی است که هر کدام واجد شرایط خاصی اند نه اکثریت عام و عوام. والسلام

پی‌نوشت‌ها:

1-  نهج البلاغه، خطبه 3.

2- در پیش فرض دوم و سوم و چهارم بیان شد که هیچ فرد یا گروهی مشروعیت ذاتی ندارد و حق حاکمیت و حکومت از خداوند است که این حق را به انبیاء و امامان و سپس به نایبان خاص و عام امام داده است، مشروعیت، حقانیت و مطاع بودن آنان متوقف بر رأی و انتخاب مردم نیست، در این میان برخی پنداشته اند که: خلافت یک مقام سیاسی و اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم ندارد و گاهی مردم به حدی از رشد و آگاهی می رسند که پیامبر و امام را برای زمامداری سیاسی نظامی انتخاب می کنند مانند، بیعت با نبی اکرم (ص) لقد رضی الله عن المومنین اذا یبایعونک تحت الشجره و مانند انتخاب حضرت علی (ع) در نوبت چهارم خلافت، و گاهی به خاطر فقدان رشد سیاسی و اجتماعی به این انتخاب احسن موفق نمی شود، اکنون واضح است که آیین کشور داری نه جزئی از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت - که همه دانایی است - مدخلیت دارد. حائری یزدی، حکمت و حکومت، 172.

3- نهج البلاغه، خطبه 3.

4- پیامبر خدا با من پیمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب پیشوایی و رهبری امت من در حقیقت از آن توست اگر مردم بدون نزاع ولایت تو را پذیرفتند در امر حکومت قیام کن و اگر اختلاف کردند آنان را به حال خود واگذار خدا هم برای تو نجاتی قرار می دهد؛ ابن طاووس، کشف المحجه، 18، چاپ بیروت.

5- امام صادق (ع) فرمود: ان قائمنا اذا اقام لبس لباس علی و سار بسیرته ( حر عاملی، وسایل الشیعه، ج 3 ص 348).

6- نهج البلاغه، خطبه 138.

7- کلینی، فروع کافی، ج 3، کتاب الزکاه باب أدب المصدق، ص 540، ح 8: ایاک ان تضرب مسلماً او یهودیاً او نصرانیاً فی درهم خراج اوتبیع دابه ی عمل فی درهم فانما امرنا ان ناخذمنهم العفو.

8- امام آن همدم همراه و آن پدر مهربان و برادر تنی ( که پشتیبان برادر) است و پدر دلسوز نسبت به فرزند خردسال است و پناهگاه بندگان در واقعه هولناک. کلینی، اصول کافی، ج 1 ص 225 حدیث 1.

9- صافی، منتخب الاثر، ص 598، فصل 7 باب 7 حدیث 2.

10- مجلسی، بحار الانوار، ج 51/ 81.

11- السلام علیک ایها الرحمه الواسعه ی ( مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین) السلام علی الربیع النام و نظره الایام( همان).

12- مصابح کفعمی، زیاره المهدی.

13- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 4 حدیث 1.

14- یوم الخلاص، 223.

15- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

16- سیوطی، جامع الصغیر، ج 2، ص 672، مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 297.

17- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4 ص 465 و مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 104.

18- نور/ 55.

19- ذاریات/ 56.

20- قمی، تفسیر قمی، ج 2، ص 78، تأویل الآیات، 339.

21- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 49 حدیث 20.

22- صدوق، کمال الدین، ج 2، ص 354، حدیث 51.

23- مجلسی، بحار الانوار، ج 51 ص 120 حدیث 23.

24- مجلسی، بحار الانوار، ج 52 ص 95.

25- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4 .

26- یوم الخلاص، ص 223.

27- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

28- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4.

29- شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای افتتاح .

30- حدید/ 17.

31- نعمانی، الغیبه، ص 32.

32- تفسیر البرهان، ج 7، ص 446.

33- مجلسی، بحار الانوار، ج 27 ص 90.

34- هیئه العلمیه، معجم احادیث، ج 7، ص 134.

35- ر. ک: کمال الدین، ج 1، ص 603، باب 32 حدیث 16؛ قمی، مفاتیح الجنان، دعای ندبه، مجلسی بحار الانوار، ج 52 ص 321.

36- طوسی، الغیبه، فصل 4، ص 285؛ مجلسی، بحار الانوار، 53، ص 178، حدیث 9.

37- هیئه العلمیه، معجم احادیث الامام المهدی، ج 7، ص 134.

38- سیوطی، جوامع الصغیر، ج 2 ص 672؛ مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 279.

39- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4، ص 465، مجلسی، بحارالانوار، ج 51 ص 104.

40- امام خمینی، ولایت فقیه، 32.

41- جواد آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص 402.

42- جعفر پیشه فرد، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، 58.

43- نصب عام یعنی ائمه (ع) در عصر غیبت کبری شخص خاص را به عنوان رهبری سیاسی و مرجع دینی مشخص نکرده اند بلکه صفات و ویژگی های را بیان کرده اند که در فقیهان جامع الشرایط یافت می شود، در مقابل نصب خاص است که امامان در عصر ظهور و در عصر غیبت صغری شخص معین را به عنوان نایب یا رهبر سیاسی حکومتی مشخص کرده بودند مانند نایبان چهار گانه عصر غیبت صغری.

44- مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، 72 و 73.

45- همان، 73 و 74.

46- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 402 تا 404.

47- امام خمینی، صحیفه نور، 3/ 70 تا 71 و 102 و 115.

48- همان، 20 تا 21 و 36 تا 37؛ 2/ 545 و 568 و 584.

49- ر. ک: اصل 107 قانون اساسی.

50- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 403.

51- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 91 تا 93.

[ جمعه بیست و هفتم بهمن 1391 ] [ 0:58 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]

دموکراسی روشی و حکومت مهدوی

قسمت اول

موضوع مهم در این نوشتار بررسی جایگاه مردم در عصر ظهور و استقرار حکومت مهدوی است، امام مهدی (ع) تا چه حدودی از نقش مردم در برنامه های حکومت خویش بهره می برد، نقش مردم تا کجاست آیا در تدوین و اجرای برنامه ی حکومتی نقش دارند یا انتخاباتی در تعیین استانداران برقرار می شود؟ ملاک انتخاب امام (ع) درگزینش کارگزارانش چیست؟ آیا تمام مردم تحت حکومت از اداره حکومت حضرت راضی هستند اگر چنین است رضایت شان را چگونه اعلام می کنند؟ هر چند استخراج پاسخ تفصیلی به پرسش های مذکور از متن روایات مشکل است ولی می توان پاسخ کلی و اجمالی به پرسش های مذکور را طی چند مرحله بیان کرد؛

اول: مردم و مشروعیت حکومت مهدوی: حکومت مهدوی تداوم حکومت الاهی نبوی و علوی است، بررسی نقش مردم در مشروعیت دادن به حکومت نبوی و علوی بیان نقش مردم در حکومت مهدوی (ع) نیز است.

از دیدگاه مکتب تشیع پس از رسول اکرم (ص) امر حاکمیت و حکومت به امامان معصوم (ع) داده شده است و همان گونه که امامت امامان مانند نبوت انبیاء از جانب خداوند بوده و مقبولیت مردم در مشروعیت آن دخالت ندارد، امر حکومت و حاکمیت آنان نیز مشروعیت خود را از خداوند می گیرد و رأی، انتخاب و اقبال مردم درآن اثر ندارد.

بر اساس آیات و روایات امر امامت و حکومت به امامان (ع) واگذار شده است که اینجا مجال بحث آن نیست، رأی، رضایت و مقبولیت مردم در تحقق و پایداری حکومت ائمه (ع) سرنوشت ساز است همانگونه که در سال های نخستین، رسول اکرم (ص) نبی بود ولی چون مقبولیت مردم حاصل نشده بود، حکومت و رهبریت سیاسی او نیز محقق نشده بود ولی او هم چنان رهبر مطاع و مشروع بود و در سالهای بعدی که اقبال مردم حاصل شد رهبریت و حکومت اسلامی برقرار شد، در عصر ائمه (ع) نیز بر همین منوال بود در عصر امام علی (ع) که مقبولیت و پذیرش همگانی محقق شد خلافت و رهبریت سیاسی امام (ع) نیز محقق شد اما در عصر امامان بعدی که پذیرش همگانی نبود حکومت و رهبریت ائمه (ع) نیز محقق نشد ولی آنان همچنان رهبران و حاکمان مشروع وحق بودند.

سخن مولی علی (ع) به روشنی از اهمیت نقش مردم پرده بر می دارد.

لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لألقیت حبلها علی غاربها. (1)

امام این سخن را هنگامی بیان فرمودند که هزاران مسلمان از سراسر بلاد اسلامی برای امر حکومت و رهبریت پس از عثمان بن عفان به مدینه گرد هم آمده بودند. (2) و در جای دیگر فرمود: لا رأی لمن لایطاع (3) یعنی کسی که مطاع و فرمان پذیر و مقبولیت ندارد رأی و نظری نخواهد داشت.
حضرت امیر (ع) در نامه ای که به فرمانداران خود نوشته و آنان را موظف کرده بود که هر جمعه آن را بر مردم بخوانند به خوبی از حقانیت الهی خود و نقش مقبولیت مردم حکایت می کند: و قد کان رسول الله عهد الی عهداً فقال یابن ابی طالب لک ولاءُ امّتی فان و لّوک فی عافیه واجمعوا علیک بالرضا فقم فی امرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فانّ الله سیجعل لک مخرجاً... (4)

نتیجه مرحله ی اول این می شود که حکومت مهدی، حقانیت و مشروعیت خود را وامدار انتخاب مردم ( نصف به اضافه یک) نیست و این امر هیچ کاستی و منقصتی را متوجه سیستم حکومتی مهدوی نمی سازد که انسان ها مملوک خدایند و حکومت تنها حق خدا است و امام به اذن بر مردمان حکومت می کند؛ این نقطه ی عطف در جدایی بینش الهی - توحیدی با بینش دنیایی و اومانیستی است، از همین روی اندیشه الهی تسلیم مبانی دموکراسی که بر اساس انسان محوری به جای خدا محوری بنا شده است نمی شود و دموکراسی را تنها به عنوان یک راهبرد و روش می شناسد نه ارزش و هدف.
دوم:سهم مردم در اداره ی دولت مهدوی- حکومت مهدوی استمرار حکومت نبوی و علوی است حضرت مهدی (ع) به سیره و روش حکومتی نبوی و علوی رفتار می کند (5) در حکومت دینی رسول اکرم (ص) و امام علی (ع) نقش مشورتی مردم و حضور آنان در سطح بالای حکومتی و اداره ی جامعه نهادینه شده بود.

امام علی (ع) که حکومتش با مقبولیت و رأی مثبت همگانی مردم روی کارآمد و در دوران حکومت بی نظیرش، اثری از خود خواهی و خود رأیی ( دیکتاتوری) به چشم نمی خورد، همو در بیان حکومت انسانی حضرت مهدی (عج) می فرماید:

در روزگاری که هوای نفس حکومت می سازد ( او ظهور می کند) هدایت و رستگاری را جایگزین هوای نفس می سازد و در عصری که نظر شخصی بر قرآن مقدم شده است افکار را متوجه قرآن می گرداند... (6)

در دستوری که امام علی (ع) به حاکم منطقه «بانقیا» در اطراف کوفه می دهد به خوبی از روش حکومت عدل علوی و مهدوی درباره ی شهروندان مسلمان و اهل کتاب حکایت می کند:

از آن بپرهیز که برای گرفتن در همی خراج، مسلمان با یهودی یا نصرانی را بزنی یا جانوری را که برای صاحب خود کار می کند به فروش برساند که دستور ما ( از جانب شرع) این است که از ایشان عفو را بگیریم. (یعنی از مقدار مالی که زاید هزینه ماست، و نه اصل مال آنان. (7)

سوم: امام مهدی رهبری، متفاوت با رهبران دموکراسی.

اصولاً امامت در اندیشه ی اسلامی با حاکم یا رئیس جمهوری که در نظام های کمونیستی و دموکراسی و... مطرح است بسیار متفاوت است.

امام رضا (ع) فرمود:

الامام، الآنیس الرفیق والوالد الشفیق والاخ الشقیق والامام البره بالوالد الصغیر مفزع العباد فی الداهیه الناد. (8)

او چنان با امت صمیمی و نزدیک است که همه او را پناهگاه خود می دانند.

از پیامبر مکرم اسلام (ص) روایت شده که درباره مهدی (عج) فرموده است.

«امتش به او پناه می برند آن گونه که زنبورها به ملکه خود پناهنده می شوند»(9)

او مصداق کامل رهبری است که از میان مردم برگزیده شده و در بین آن ها و مانند آن ها زندگی می کند. به همین دلیل دردهای آن ها را به خوبی می شناسد و درمان آن را می داند و تمام همت خود را برای بهبودی حال آن ها به کار می گیرد و در این راه تنها به رضایت الهی می اندیشد. در این صورت چرا امت در کنار او به آرامش و امنیت نرسد و به کدام دلیل دل به غیر او بسپارد؟!

پیامبر اسلام(ص) فرمود: «شما را بشارت می دهم به مهدی (ع) اهل آسمان و زمین از او ( حکومت او) راضی هستند. و چگونه ممکن است که کسی از حاکمیت مهدی (عج( ناراضی باشد و حال آن که برای همه جهانیان روشن می شود که اصلاح امر بشر و سعادت او در همه جنبه های مادی و معنوی تنها در سایه ی حکومت الهی آن حضرت است. (10)

امام مهدی (عج) رحمت گسترده برای جهانیان و بهار مردمان و سرسبزی روزگاران است. (11)

حال چه کسی است که از رحمت و بهار و سرسبزی راضی نباشد و به آن رأی ندهد؟

او امام و رهبر یک گروه و یا یک مذهب نیست، السلام علی المهدی الامم (12)

چهارم: حکومت مهدوی بی نیاز از دستاوردهای دموکراسی:

مطالعه و بررسی شخصیت و ویژگی های رهبری دولت مهدوی، اهداف دنیایی و اخروی آن دولت، رابطه رهبری با یاران و دولتمردانش، تعامل رهبری و دولت مردان با رعیت و... آشکار می سازد که در دولت مهدوی از ظلم و استبداد و دیکتاتوری خبر و اثری نیست و در آن دولت کریمه همه ی انسان ها با هر رنگ و نژادی به کرامت انسانی خود رسیده و از رفاه مادی و معنوی برخوردار می شوند، از این روی اهداف و آرمان های که در سیستم مدعی دموکراسی به عنوان سراب، شعار و راهبرد پی گیری می شود که دولت مهدوی به واقعیت و شعور می پیوندد و مردمان خسته از ظلم و دیکتاتوری نوین شاهد آزادی و کرامت انسانی را در آغوش می کشند.

به گوشه های از دستآوردهای دولت مهدوی که سیستم های دموکراسی دنبال آن هستند اشاره می شود:

الف :رأی مثبت ( نصف به اضافه یک ) مردم در نظام دموکراسی حکایت از محبوبیت کاندیدای مورد نظر دارد، در حالی که در دولت مهدوی نه تنها نصف به اضافه یک بلکه همه ی مردمان و حتی ساکنان آسمان به رهبری الهی شان عشق و محبت می ورزند. (13)

رسول اکرم (ص) در توصیف یاران مهدی (عج) و میزان عشق و محبت شان به رهبر را چنین توصیف می کند: آن ها در اطاعت از امام خویش می کوشند(14)
امام صادق(ع) فرمود: با جان خود از او محافظت می کنند. (15)

رضایت همگانی در دولت مهدوی بی نظیر است، یرضی بخلافته اهل السماء و اهل الارض (16) یرضی عنه ساکن السماء وساکن الارض(17)

ب :در حکومت های غیر دینی بهترین و آرمانی ترین اهدافشان استقرار امنیت و آوردن رفاه دنیایی وکسب رضایت اکثریت ظاهر بین است اما در حکومت مهدوی هم چون حکومت های انبیاء و امامان پیشین، امور مذکور به عنوان هدف متوسط و مقدماتی مورد اهتمام است ولی هدف اصلی و نهایی رسانیدن انسان ها به کمال و سعادت واقعی است.

وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاَ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌ (18)

مفاد آیه شریفه این می شود که رهبر و یاران دولت موعود مؤمن و صالح اند، به عنایت الهی حکومت تمام زمین را در اختیار می گیرند، پس از برقراری امنیت ( مادی و معنوی) برای رسانیدن انسان ها به هدف اصلی خلقت آنان تلاش می کند که همان مقام عبودیت باشد. وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌ (19)

ج: دیکتاتوری، استبداد و خودکامگی از مصادیق بارز ظلم است، ستیز با ظلم و ظالم و دولت های ظالم و باطل یکی از محورها و اهداف برنامه های دولت مهدوی است. از این روی آزادی مردم و نابودی استبداد در دولت مهدوی محقق می شود.

الذین ان مکناهم فی الارض...

ذیل این آیه آمده است که؛ این آیه در حق مهدی و یاران او است که خدا آنان را مالک شرق و غرب می کند... تا این که از ظلم نشانه ای نماند. (20)
در روایات آمده است که؛ القائم منا اهل البیت اذا قام غلب دوله الباطل (21) ان زوال ملک الجبابره و الظلمه علی ید القائم منا(22) لیعزلنّ عنکم امراء الجور و لیطهرون الارض من کل غاش. (23)

د: مراجعه به آراء عمومی و جلب نظر مثبت، شعار دیگری است که در دنیایی دموکراسی مطرح است تحقق این شعار در دولت مهدوی به صورت کامل وجود دارد.

امام صادق (ع) می فرماید: به خد سوگند گویی او را در میان رکن و مقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امر تازه... بیعت می گیرد. (24)
در روایت دیگر از امام علی (ع) نقل شده است که فرمودند: او از یارانش بیعت می گیرد که طلا و نقره و گندم وجو ذخیره نکنند. (25)

از روایاتی که بیانگر رابطه ی متقابل با یارانش است می توان میزان هدفمندی و رضایت مندی مردم و یاران را از حکومت نتیجه گرفت همان چیزی که نظریه پردازان حکومت های دموکراتیک شعار آن را می دهند.

رسول اکرم (ص) در توصیف یاران مهدی (ع) فرمود: آن ها در اطاعت از امام خویش می کوشند. (26)

امام صادق (ع) فرمود: با جان خود از او محافظت می کنند. (27)

روایتی از امام علی (ع) حکایت از حق انتخاب و اختیار در یاران مهدی (ع) دارد: او از یارانش بیعت می گیرد که طلا و نقره و گندم و جو ذخیره نکنند.(28)
ه : اقامه ی عدل در تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی جامعه از مهمترین رسالت های مهدی (ع) است تا آن جا که حضرت به العدل المنتظر (29) لقب یافته است، ارمغان عدل آوری امام زمان (ع) مورد انفاق فریقین اسلام در تمام ادیان منجی باور است.

عدالت زمینه ساز حیات حقیقی بشریت است و انسان ها بدون عدالت مردگان بی روح اند از همین روی امام صادق (ع) در تفسیر آیه ی اعلموا ان الله یحی الارض بعد موتها... (30) فرمود: مراد این است که خداوند زمین را بواسطه عدالت حضرت مهدی در دوران ظهورش زنده خواهد کرد پس از آن که به سبب ستم سردمداران گمراه مرده باشد. (31 ) نزدیک به همین مضمون از امام کاظم (ع) نقل شده است. (32)

حال پرسش این است که آیا چنین امامی از مقبولیت و رضایت مردم غفلت می ورزد، پاسخ منفی است پس در هر جا و در هر عرصه ی که حضور مردم و انتخاب مردم مؤثر باشد، حکومت مهدوی به آن توجه دارد و در حکومت و جامعه ی که عدالت به معنی واقعی آن پیاده می شود، رضایت و حضورحداکثری رعیت حتمی است.

عدالت او یکسره و تنها متوجه ابرار و نیکان نیست، یسع عدله البر والفاجر(33) حکومت های مدعی دموکراسی به خاطر بدنه ناکار آمدی که دارند از تحقق عدالت عاجزاند در حالی که دولت مهدوی بخاطر رعایت شایسته سالاری از دولتمردان توانمند برخوردار است و از این روی اجرای عدالت برای شان ممکن است امام علی (ع) در وصف دولت مهدی فرمود... یملؤ الارض عدلا بلا صعوبه(34)

و: مدعیان دموکراسی بخاطر جلب آراء مردم وعده های عمرانی خدماتی می دهند و گاهی از دروغ و افترا، علیه همدیگر نیز بهره می برند، در حالی که در عصر حکومت مهدوی رفاه عمومی و عمران سراسری تحقق می پذیرد، هرگونه کذب و افترا، ریشه کن می شود، عقل ها به کمال می رسند و جایی برای شعارهای سراب گونه و فریبا باقی نمی ماند. (35)

سیستم های دموکراسی گاهی برای همسو ساختن برخی جریان ها و کسب اکثریت ائتلاف های نامقدس تشکیل می دهند که هر روزه شاهد آن هستیم ولی حکومت مهدوی هدف مدار است و از انشعاب ناهمسویان هراسی ندارد، امام مهدی می فرماید: الحق معنا فلن یوحشنا من قعد عنا(36)
ح: دولت های دموکراسی و لیبرال دموکراسی هر چند داعیه دار جذابیت و مقبولیت همگانی هستند اما به خاطر جامع نبودن برنامه ها و یکسو نگری به رفاه، آزادی و... از جذابیت همگانی بی بهره اند. ولی حکومت مهدوی از چنان جذابیتی برخوردار است که پیر و جوان آن را می پسندد امام علی (ع) می فرماید: و یصفوا له الزمان و یسمع کلامه و یطیعه الشیوخ والفتیان. (37)

مطالعه و بررسی این مراحل نشان می دهد که حکومت مهدوی که تداوم همان حکومت نبوی علوی است، از رضایت و مقبولیت عام مردم برخوردار است. اگر طرح دموکراسی یا لیبرال دموکراسی، مزیت یا فضیلتی دارد، حکومت مهدوی به صورت کامل از هر مزیت و فضیلتی برخوردار است، از همین روی روایات خبر از رضایت و اقبال همگانی در حکومت مهدوی می دهد:

یرضی بخلافته اهل السماء و اهل الارض (38) یرضی عنه ساکن السماء و ساکن الارض (39 ) ادامه دارد

پی‌نوشت‌ها:

1-  نهج البلاغه، خطبه 3.

2- در پیش فرض دوم و سوم و چهارم بیان شد که هیچ فرد یا گروهی مشروعیت ذاتی ندارد و حق حاکمیت و حکومت از خداوند است که این حق را به انبیاء و امامان و سپس به نایبان خاص و عام امام داده است، مشروعیت، حقانیت و مطاع بودن آنان متوقف بر رأی و انتخاب مردم نیست، در این میان برخی پنداشته اند که: خلافت یک مقام سیاسی و اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم ندارد و گاهی مردم به حدی از رشد و آگاهی می رسند که پیامبر و امام را برای زمامداری سیاسی نظامی انتخاب می کنند مانند، بیعت با نبی اکرم (ص) لقد رضی الله عن المومنین اذا یبایعونک تحت الشجره و مانند انتخاب حضرت علی (ع) در نوبت چهارم خلافت، و گاهی به خاطر فقدان رشد سیاسی و اجتماعی به این انتخاب احسن موفق نمی شود، اکنون واضح است که آیین کشور داری نه جزئی از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت - که همه دانایی است - مدخلیت دارد. حائری یزدی، حکمت و حکومت، 172.

3- نهج البلاغه، خطبه 3.

4- پیامبر خدا با من پیمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب پیشوایی و رهبری امت من در حقیقت از آن توست اگر مردم بدون نزاع ولایت تو را پذیرفتند در امر حکومت قیام کن و اگر اختلاف کردند آنان را به حال خود واگذار خدا هم برای تو نجاتی قرار می دهد؛ ابن طاووس، کشف المحجه، 18، چاپ بیروت.

5- امام صادق (ع) فرمود: ان قائمنا اذا اقام لبس لباس علی و سار بسیرته ( حر عاملی، وسایل الشیعه، ج 3 ص 348).

6- نهج البلاغه، خطبه 138.

7- کلینی، فروع کافی، ج 3، کتاب الزکاه باب أدب المصدق، ص 540، ح 8: ایاک ان تضرب مسلماً او یهودیاً او نصرانیاً فی درهم خراج اوتبیع دابه ی عمل فی درهم فانما امرنا ان ناخذمنهم العفو.

8- امام آن همدم همراه و آن پدر مهربان و برادر تنی ( که پشتیبان برادر) است و پدر دلسوز نسبت به فرزند خردسال است و پناهگاه بندگان در واقعه هولناک. کلینی، اصول کافی، ج 1 ص 225 حدیث 1.

9- صافی، منتخب الاثر، ص 598، فصل 7 باب 7 حدیث 2.

10- مجلسی، بحار الانوار، ج 51/ 81.

11- السلام علیک ایها الرحمه الواسعه ی ( مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین) السلام علی الربیع النام و نظره الایام( همان).

12- مصابح کفعمی، زیاره المهدی.

13- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 4 حدیث 1.

14- یوم الخلاص، 223.

15- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

16- سیوطی، جامع الصغیر، ج 2، ص 672، مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 297.

17- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4 ص 465 و مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 104.

18- نور/ 55.

19- ذاریات/ 56.

20- قمی، تفسیر قمی، ج 2، ص 78، تأویل الآیات، 339.

21- مجلسی، بحار الانوار، ج 51، ص 49 حدیث 20.

22- صدوق، کمال الدین، ج 2، ص 354، حدیث 51.

23- مجلسی، بحار الانوار، ج 51 ص 120 حدیث 23.

24- مجلسی، بحار الانوار، ج 52 ص 95.

25- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4 .

26- یوم الخلاص، ص 223.

27- مجلسی، بحار الانوار، ج 52، ص 308.

28- صافی، منتخب الاثر، فصل 6 ص 581 باب 11 حدیث 4.

29- شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای افتتاح .

30- حدید/ 17.

31- نعمانی، الغیبه، ص 32.

32- تفسیر البرهان، ج 7، ص 446.

33- مجلسی، بحار الانوار، ج 27 ص 90.

34- هیئه العلمیه، معجم احادیث، ج 7، ص 134.

35- ر. ک: کمال الدین، ج 1، ص 603، باب 32 حدیث 16؛ قمی، مفاتیح الجنان، دعای ندبه، مجلسی بحار الانوار، ج 52 ص 321.

36- طوسی، الغیبه، فصل 4، ص 285؛ مجلسی، بحار الانوار، 53، ص 178، حدیث 9.

37- هیئه العلمیه، معجم احادیث الامام المهدی، ج 7، ص 134.

38- سیوطی، جوامع الصغیر، ج 2 ص 672؛ مناوی، فیض القدیر، ج 6، ص 279.

39- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 4، ص 465، مجلسی، بحارالانوار، ج 51 ص 104.

40- امام خمینی، ولایت فقیه، 32.

41- جواد آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص 402.

42- جعفر پیشه فرد، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، 58.

43- نصب عام یعنی ائمه (ع) در عصر غیبت کبری شخص خاص را به عنوان رهبری سیاسی و مرجع دینی مشخص نکرده اند بلکه صفات و ویژگی های را بیان کرده اند که در فقیهان جامع الشرایط یافت می شود، در مقابل نصب خاص است که امامان در عصر ظهور و در عصر غیبت صغری شخص معین را به عنوان نایب یا رهبر سیاسی حکومتی مشخص کرده بودند مانند نایبان چهار گانه عصر غیبت صغری.

44- مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، 72 و 73.

45- همان، 73 و 74.

46- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 402 تا 404.

47- امام خمینی، صحیفه نور، 3/ 70 تا 71 و 102 و 115.

48- همان، 20 تا 21 و 36 تا 37؛ 2/ 545 و 568 و 584.

49- ر. ک: اصل 107 قانون اساسی.

50- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 403.

51- جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، 91 تا 93.

[ جمعه بیست و هفتم بهمن 1391 ] [ 0:36 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم

 بخش پایانی

اهم رسالت‌های حکومت جهانی مهدوی

با توجه به مبانی و اصول نظام سیاسی اسلام و بر اساس آیات و روایات، می‌توان به مواردی اشاره کرد که جزء اهداف حکومت جهانی حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف قلمداد می‌شوند.

1-  زمینه سازی برای پرستش حق و جهانی ساختن توحید؛

خداوند در کتاب مقدسش می‌فرماید: (یعبدوننی لایشرکون بی شیئا…)(نور: 55). کلیه قوانین و تدابیر اجرایی در این حکومت، بر محوریت توحید استوار شده و چنین حکومتی به صورت تجلی اراده الهی، بالاترین سازوکار مدیریتی و اجرایی را دارا می‌شود. نابرابری‌های طبقاتی و نژادی از بین می‌رود و همگان، پیرو دین واحد و مطیع قانون الهی می‌گردند، لذا وحدت، شکل گرفته و تبعیض‌ها محو می‌شود.

2-  استقرار عدل و قسط در همه ابعاد فرهنگی، فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی؛

قرآن کریم یکی از اهداف انبیا را اقامه قسط و عدل بیان می‌کند: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناسُ بالقسط) (حدید: 25) همچنین برقراری عدالت، آرزوی دیرینه بشری است. حکومت جهانی باید با حذف تضادها و تعارض ها، زمینه اجرای صلح و عدالت را فراهم نماید و الّا نفس حکومت واحد جهانی، چندان مورد توجه نیست؛ اما آیا نظام یکپارچه ای که بر محور سرمایه داری بر جهان سیطره پیدا می‌کند؛ توانایی برقراری عدالت مورد انتظار بشریت را بی‌تردید دارد؟ از این نظام که محور اساسی همه کنش‌های خود را سود قرار داده است، نمی توان انتظار برقراری عدالت را داشت (حصاری، 1382: ص 85 و86).

بنابراین، تنها شخصی می‌تواند از عهده چنین امر مهمی بر آید که در آیات و روایات به آن تاکید شده است. در روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که: یقسم المال صحاحا.....قال بالسویه......و یملاالله قلوب امة محمد صلی الله علیه و آله و سلم غنی و یسعهم عدله... (اربلی، 1381 ق: ص 483). نیز امام حسن عسکری علیه السلام می‌فرماید: مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اموال را میان مردم چنان به تساوی تقسیم می‌کندکه دیگر نیازمندی یافت نمی شود تا به او زکات دهد (مجلسی، 1363: ج52، ص 391).قسط یعنی نفی هرگونه تبعیض، لذا عدل و داد در حکومت حضرت حاکمیت می‌یابد و به خودکامگی‌ها خاتمه می‌بخشد.

3- ایجاد امنیت در همه ابعاد حیات بشری ( اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و....) و از بین بردن عوامل ترس.

خداوند در قرآن می‌فرماید:(ولیمکن لهم دینهم ُالذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم امنا). (نور: 55)؛خداوند دین محبوب آنان را بر همه ادیان تسلط می‌دهد، پس از آنکه خوف و ترسی را که از سوی دشمن ایجاد شده است برای همه مومنان به امنیت تبدیل می‌کند و ایمنی کامل عنایت می‌فرماید.

4- حاکمیت قانون و برابری همگان در برابر آن،

قرآن، سنت، عقل و اجماع، ملاکی برای قوانین می‌شوند؛ لذا هم از قوانین الهی و هم بشری استفاده می‌شود.در اسلام برابری انسان‌ها با یک‌دیگر، یکی از پایه‌های فکری حکومت واحد جهانی است. اسلام به برتری‌های نژادی و ملیت گرایی‌های غلط خاتمه بخشیده و همه انسان‌ها را مساوی و برابر خوانده است؛ چنان که خداوند می‌فرماید: (یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا اِن اکرمکم عندالله اتقاکم). (حجرات: 13)؛ این آیه، اصل وحدت انسان‌ها را اعلام می‌کند، و به انواع نژاد پرستی و ملیت گرایی، خاتمه داده، به صورت انتر ناسیونالیسم اسلامی حضور خود را در صحنه سیاست اعلام می‌کند. همچنین با یک نظام توحیدی و برنامه‌های الهی، حکومت واحد جهانی را پی ریزی می‌کند و همه جهان را با یک رشته قوانین الهی که مطابق فطرت و آفرینش انسان است، اداره می‌نماید. همان گونه که قبلاً ذکرشد، برای مجموع جهان، یک قانون، یک اخلاق، یک اقتصاد و... را طرح ریزی می‌کند که در این، طرح تمام مردم جهان، از مواهب طبیعی و الهی به طور مساوی برخوردار می‌شوند (ر.ک: سبحانی، 1385: ص69-70).

5- امامت مستضعفان و نابودی مستکبران:

کفر و نفاق و طاغوت به عنوان اصلی ترین موانع رشد جوامع انسانی معرفی می‌شوند. قرآن چنین نوید می‌دهد‌: (و نرید ان نّمنّ علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین...) (قصص: 5)

6- تکامل علوم و ایجاد زمینه‌های رشد علمی:

در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: علم، بیست و هفت حرف است. تمام آنچه پیغمبران آورده‌اند، دو حرف است که مردم تا به امروز، جز دو حرف ندانسته‌اند و چون قائم مابه پا خیزد، بیست و پنج حرف دیگر را برآورد و به ضمیمـه آن دو حرف دیـگر در میـان افراد بشر آشکار و پراکـنـده سازد (موسوی اصفهانی، 1383: ج1، ص330؛ مجلسی، 1363: ج52، ص336). نیز آن حضرت درباره وسعت درک بشری می‌فرماید: هنگامی که قائم ما ظهور کند، خداوند، گوش‌ها و چشم‌های شیعیان ما را آن چنان توسعه می‌بخشد که در میان آن‌ها و امام قائم، پیک و پست نخواهد بود و نامه ای مبادله نمی شود [پیوسته با امام درتماسند] (علامه مجلسی، ج52، ص336).

7-  تکامل عقول و افزایش قدرت عقل و تشخیص انسان‌ها:

امام باقر علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که قائم ما قیام کند، دست خود را بر سر بندگان خدا می‌نهد و به واسطه آن، اخلاقشان کامل می‌شود(همو: ج52، ص336و329).

8- فراهم کردن زمینه رفاه همگانی و فراوانی نعمت و توسعه اقتصادی سالم :

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که قائم ما قیام کند، بر همه ثروت اندوزان، ذخیره گنج و ثروت را حرام می‌کند. بر صاحبان گنج‌ها است که گنج‌های خود را به پیش او بیاورند تا در راه سرکوبی دشمنان خرج شود (کلینی، 1365ق: ج4، ص60؛ حر عاملی، 1403: ج9، ص547).

9- نفی سلطه کافران بر مسلمانان:

خداوند متعال می‌فرماید: (لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا...) (نساء:141).

10- محو بدعت‌ها و احیای سنت‌های الهی:

امام صادق علیه السلام در این زمینه می‌فرماید: هنگامی که قائــم ما عجل الله تعالی فرجه الشریف قیام کند، بدعـت‌ها را زایل می‌سازد و سنت‌ها را بر پا می‌دارد (علامه مجلسی، 1363: ج52، ص339؛ حر عاملی، 1403: 25، ص437).

11-  ایجاد صلح همگانی، رعایت حقوق مردم و داوری و قضاوت عادلانه:

در روایات آمده است: لَا یَذْهَبُ الدُّنْیَا حَتَّى یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنِّی یَحْکُمُ بِحُکُومَةِ آلِ دَاوُدَ لَا یَسْأَلُ عَنْ بَیِّنَةٍ یُعْطِی کُلَّ نَفْسٍ حُکْمَهَا (مجلسی، 1363: ج52، ص321). مبارزه باظلم، ایجاد نظام مدیریتی مبتنی برمعیارهای الهی و قرآنی، بسط ارزش‌های اخلاقی، امانت داری، صداقت، اقامه نماز و دادن زکات، و به طور کلی احیای دین واقعی و سعادتمند شدن همگی و...جزء ویژگی‌ها و اهداف حکومت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی شده‌اند. امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در هنگام ظهور، عهد و پیمانی سخت از کارگزاران و یاران خود اخذ می‌کند. مولای متقیان در روایتی این پیمان نامه را چنین توصیف می‌نماید:

...با مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بیعت می‌کنند که هرگز دزدی نکنند، زنا نکنند، به مسلمانی دشنام ندهند، خون کسی را به ناحق نریزند، به آبروی کسی لطمه نزنند، به خانه کسی هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره و گندم و جو، ذخیره نکنند، مال یتیم را نخورند، در مورد چیزی که یقین ندارند، گواهی ندهند، مشروب نخورند،...راه را ناامن نکنند، گرد همجنس بازی نگردند...، از پلیدی گریزان باشند، به نیکی فرمان دهند،... (رک: صافی، 1419: ج4، ص581).

بررسی و مقایسه

به نظرمی رسدکه برای ارزیابی تام، لازم است به تمام ابعاد این دو اندیشه توجه شود. بنابراین، با لحاظ این نکته مقایسه را در سه بعد معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی مورد توجه قرارمی دهیم.

الف) مقایسه درمعرفت شناسی

شناخت شناسی، یکی از مباحث مهم فلسفی است که از یونان قدیم تا به امروز مورد جدال و چالش متفکران می‌باشد. اینکه ابزار معرفتی در انسان، چه عناصری است، مورد اختلاف بوده است. برخی به تک ابزاری و عده ای به ابزارهای متعدد معتقدند. آنچه مکتب لیبرال بدان اعتقاد دارد، ابزار حسی و عقل ابزاری است.

ابتنای چنین اندیشه ای در شناخت شناسی، لوازم و توابعی را در بردارد که در تمام آثار وجودی، ظاهرمی شود. اگر به ابزار حسی در معرفت شناختی محدود شویم، قطعاً آنچه را که لیبرالیسم در باب قانون، آزادی، عدالت و... گفته است، مطابق عقیده شان صحیح خواهد بود؛ زیرا هیچ یک از این واژه‌ها و اصطلاحات، قابل ادراک حسی نمی باشند؛ بنابراین همه این عناصر، مفاهیم خیالی‌اند و در جامعه انسانی، دولت مولد این امور است.

اندیشه لیبرال اگرچه این عبارات را مورد استفاده قرارمی دهد، برای هیچ یک از این اصطلاحات، مفاهیم ارزشی قائل نیست؛ بلکه همه این‌ها را امور اعتباری می‌داند؛ اما اسلام، درمعرفت شناختی به چندابزاری معتقد است؛ یعنی در شناخت انسان معرفت او را به حس، محدود نکرده، بلکه ابزارهای دیگری را چون قلب، عقل و وحی را دخیل می‌داند و انسان را به عنوان خلیفه الهی (وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة) (بقره: 30) در عالم هستی معرفی می‌کند (مطهری، 1374: ج13، ص356 و 357؛ علامه جعفری، 1360: ص332 به بعد).

بنابراین قلمرو معرفتی در اندیشه دینی، بسیار وسیع‌تر از حیطه معرفتی در اندیشه لیبرال است؛ به همین سبب در مفاهیم یاد شده، اسلام معتقد است که اگرچه آزادی و قانون قابل درک حسی نمی باشند، از حیث عقلانی در جامعه قابل ادراک هستند. آن گونه که ما معتقدیم نظام تکوین و تشریع، بر محور حق و عدالت و آزادی استوار است. «بالعدل قامت السموات والارض» (احسائی، 1405 ق: ج4، ص 103).

بنابراین در مقام مقایسه، پرواضح است که اندیشه ای از حیث منطقی مورد تأیید قرار می‌گیرد که در شناخت شناسی، فراتر از دیگری بوده، تمام همت خود را صرفاً برای تامین آزادی(غیرواقعی) برای آدمی به کار نگیرد. دیدگاهی که شناخت انسان را آن چنان تنزل می‌دهد که انسان را در ردیـف حیوانـات قرار می‌دهد، نمی‌توانـد عقلاً مورد پذیرش قرار گیرد. علاوه بر این، بداهت عقلی حکم می‌کندکه صحت معرفت تا حدود زیادی به وسعت ابزار آن وابسته است؛ زیرا ابزار معرفتی در میزان نگاه و اندیشه انسان، نقش بسزایی ایفا می‌کند.

ب) هستی شناسی

اینکه نظام هستی محدود به نظام مادی است یا فراتر از آن، عوالم دیگری وجود دارد، موضوعی است که توجه بسیاری از اندیشوران را به خود مشغول کرده و دانشمندان نظرات متعددی را در این زمینه بیان داشته‌اند. برخی نظام هستی را به عالم ماده محدود دانسته و گروهی دیگر، با مبانی عقلی و استدلالی، وجود را فراتر از عالم مادی می‌دانند.اندیشه لیبرال بر این امر، مبتنی است که نظام هستی، به عالم مادی محدود است و غیر از آن، حقیقتی وجود ندارد؛ اما اسلام، وجود را محدود به عالم ماده نمی داند، بلکه معتقد است ورای این عالم، عوالم دیگری نیز هست (اردبیلی، 1381: ج3، ص313به بعد).

اگر هستی را به عالم ماده محدود بدانیم، آزادی، عدالت و سایر مفاهیم حیاتی، معنای محدودی خواهند داشت؛ اما اگر فراتر از عالم ماده باشد، واژه‌های مزبور، مفاهیم کلی تری خواهند یافت؛ به همین سبب مشاهده شد تعریفی که لیبرال دموکراسی از مفهوم آزادی ارائه کرده، با آنچه که اسلام تعریف نموده، تفاوت بنیادین دارند و اختلاف بین لیبرال دموکراسی و اسلام، یک اختلاف مبنایی است، نه بنایی.

ج) انسان شناسی

شناخت و معرفت نسبت به انسان از اهم موضوعات فلسفی است. دربارة اینکه انسان چیست و آیا به همـین کالبد ظاهری خلاصه می‌شود یا علاوه بر جسم مادی، دارای بعد دیگری می‌باشد یا نه، دو دیدگاه مطرح شده است. دیدگاهی معتقد است انسان، به جسم مادی محدود می‌شود و نگاه دیگر اینکه انسان علاوه بر جسم، دارای ابعاد دیگری مانند روح می‌باشد (ر.ک: علامه طباطبایی، 1348: ص97به بعد؛ رجبی، 1384: ص94-114).

لیبرال دموکراسی به دیدگاه اول و اسلام بر نگاه دوم نظر دارد. اگر اندیشه ما بر این امر مبتنی باشد که انسان به جسم مادی محدود می‌شود، ارزش‌های انسانی در حیطه ظواهر او که همان جنبه حیوانی است، محصورمی‌شوند. با این نگاه، جا دارد که مفاهیم ارزشی و انسانی که برای نوع انسانی مشترکند و رسالت حکومت جهانی بر آن مفاهیم مترتب است، معانی خود را تغییردهند،؛

برای مثال لفظ آزادی چنین تعریف شود که «آزادی یعنی رهایی از همه قید و بند‌های انسانی و در هم شکستن همه مفاهیم ارزشی، و استقرار در حیات حیوانی« یا عدالت و قانون، معنای واقعی خود را از دست داده، به واسطه دولت و قدرت حاکمه معنا شوند. انسان دنیوی، الهه ای است که بی پرده از اصالت خود سخن می‌گوید، لذا جایی برای شریعت و مجالی برای سلوک نیست. دانش و علم، تجلی قدرت و ابزار آزادی و اقتدار اوست (پارسانیا، 1385: ص210).

اما اسلام که فراتر از آنها می‌اندیشد، این نگاه را برنمی تابد؛ یعنی مقام انسانی در اندیشه دینی از جایگاه خاصی برخوردار است. او برترین موجود، خلیفه خدا، واجد همه اوصاف ذات ربوبی و عصاره نظام هستی است(امام خمینی، 1388: ص42). وقتی که با این دیدگاه، به انسان نگریسته شود، تمام عناصر و عوامل دخیل در امور اجتماعی و سیاسی از قبیل عدالت، قانون و... مفاهیم دیگری خواهند یافت و در حقیقت، محدود نگری دربارة انسان و ارزش‌های انسانی، معنا نخواهد داشت؛ به همین سبب است که در متون دینی، این گونه مفاهیم جنبه عام و فراگیر دارد و هرگز تعالیم اسلام، خود را به زمان و مکان خاص منحصر نکرده است.

با این دو دیدگاه، روشن می‌شودکه کدام یک از مدعیان در ادعای خود صادق است. آیا لیبرال می‌تواند با نگاهی که به جهان و انسان و ارزش‌های انسانی دارد به چنین هدف مهمی نائل آید؟ به نظر می‌رسد که مقدمات چنین رسالت بزرگی در سایر مکاتب غربی به طور عام، و در لیبرال دموکراسی به طور خاص فراهم نیست؛ زیرا اگر نگرشی به آزادی به معنای بی بند و باری و عدالت محدود مبتنی باشد، چگونه قادرخواهد بود سعادت را به صورت جامع و کامل برای انسان‌ها به ارمغان آورد؟

رسالت آرمانی و جهانی، زمانی جامه عمل پوشانده می‌شود که مجریان و عاملان آن، نگرش عمیق و درستی از جایگاه انسانی و نیازهای او داشته باشند، و الّا آن آرمان در حد آمال، خواهد بود؛ اما در جامعه مهدوی که محدودنگری پذیرفته نشده، تنها به سعادت حقیقی تمام بشر اندیشیده می‌شود، زمینه‌های مناسبی برای وصول به این هدف بزرگ، فراهم می‌گردد.

نتیجه

به طور کلی می‌توان گفت که درحقیقت، هدف جهانی شدن غربی، تأمین آزادی تصنعی و منافع عده ای خاص است؛ اما غایت حکومت واحد جهانی در جامعه مهدوی، توحید محوری، اجرای عدالت فراگیر و بهره مندی عموم مردم از مواهب و نعمات مادی و معنوی به صورت مساوی و در یک تعبیر، سعادتمندی بشری است. این دو نوع حکومت، درجهانی شدن و وحدت جهانی، همگرایی دارند؛ اما درتعیین محتوا و الگو ها، کاملاً مغایر بوده، اختلافشان مبنایی است؛ لذا در رسالت آنان نیز تمایزاتی ایجاد می‌شود که با بداهت عقلی قابل درک است.

حکومت جهانی مهدوی، حکومت تهی از تبعیض ها، و سرشار از عدالت و برابری، امنیت و معنویت، صلح، سلم و سازش خواهد بود که با نمایان ساختن شاخه‌های دیگر علوم، و در هم آمیختن آن با ایمان، موجبات تکامل علوم و عقول را فراهم می‌آورد؛ اما علم درجامعه تحت نظام سرمایه داری، محدود می‌شود؛ از این رو میان حکومت جهانی‌ای که اسلام پیام آور آن است و جهانی کردنی که غرب برای آن می‌کوشد، تفاوت بنیادیـنی وجود دارد. جهانی بودنی که اسلام منادی آن است، بر پایه محافظت از حرمت، منزلت و کرامت بنی آدم قرار دارد و بر اساس اصل مساوات و کرامت انسانی بنا شده است ( قرضاوی، 1382: ص16-17).

علی رغم اینکه در نظام لیبرال دموکراسی مؤلفه‌های به ظاهر مقدسی از قبیل آزادی، انسان گرایی، عقل محوری و علم مداری و... به کار رفته‌اند، هیچ یک از این اصول یا ویژگی هایی که در آن است، با مفهوم دینی‌ای که در فرهنگ اسلامی کاربرد دارد، هماهنگی ندارد. نگرشی که صرفاً در جهت تأمین آزادی صوری است، چگونه می‌تواند به سعادت بشری بیندیشد؟

اندیشه حکومت جهانی اسلام که آیات و روایات معصومان علیهم السلام تحقق قطعی آن را نوید داده، متضمن تفکر مترقی و تکامل گرایانه ای است که به نیازهای معقول و فطری بشری؛ توجه کرده از زمینه‌های مناسبی برای فراگیری بهره مند است و برای تمام جوامع قابل پذیرش است؛ لذا از حیث رسالت، هیچ وجه اشتراکی میان اسلام و لیبرالیسم نمی توان یافت و با اطمینان می‌توان ادعا کرد که جامعه موعود مهــدوی دارای اهداف و انگیـــزه‌های مختلفی مانند اجرای عدالت اجتماعی، امنیت فراگیر، آموزش و پرورش و رشد و تربیت انسان‌های ایمان آورنده به خداوند است.

در روایتی از امام باقر علیه السلام نوید داده شده است که: یَفْتَحُ اللَّهُ لَهُ شَرْقَ الْأَرْضِ وَغَرْبَهَا (مجلسی، 1403: ج52، ص293). خداوند، شرق و غرب جهان رابرای او فتح می‌کند و تمام عالم را زیر پرچم او قرارمی دهد و این حکومت وسیع و یکپارچه جهانی باعظمت و شکوه فراوان شکل می‌گیرد، بنابراین، آینده از آن مکتب اسلام است.

کتابنامه

1- قرآن کریم

2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3- اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5-  جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6-  اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9-  آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10-  برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14- بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15- برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17-  پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18- پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22- حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23- حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24-  سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25- رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26- سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28- شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29- صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30-  منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31- صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33-  صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35- علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36-  عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37- بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38- حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39- غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63و64.

40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41-  ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42-  فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43- قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45- کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47- کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48. لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50-  انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53- میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54- مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55- پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56-  مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57-  مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58-  نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

60- هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش.

[ چهارشنبه یازدهم بهمن 1391 ] [ 12:49 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم

(بخش دوم) 

تبیین و تنقید رسالت حکومت لیبرال دموکراسی

ادعای این مکتب همانند سایر مکاتب و ادیان، رسالت هایی از قبیل: برقراری صلح و امنیت، فراهم کردن عدالت همگانی، قانون مـداری، ایجاد نظام مردم سالار (دموکراسـی)، تأمیــن آزادی و برابری و... است(ر.ک: هایک، 1380: ص95؛ شاپیرو، 1380: ص4-5؛ آربلاستر، 1377: ص86؛ مک فرسون، 1382: ص105؛ کیت نش، 1385: ص283به بعد)؛ اما به نظر می‌رسد آن چیزی که برای حکومت لیبرال دموکراسی، اهمیت زیادی داشته و بر آن، تأکید زیادی می‌کنند، مسأله آزادی، حاکمیت قانون و برابری افراد، ادعای حقوق بشری، و حاکمیت مردم یا دموکراسی تصنعی و ظاهری است؛ بدان سبب که در مقام عمل، آنچه از این حکومت‌ها در اثر گذشت زمان تجربه شده، نه دموکراسی به معنای واقعی آن و نه آزادی و... به معنای حقیقی اش می‌باشد. واژگان «لیبرالیسم» و «لیبرال»، به معنای آزادیخواهی و آزادی خواه هستند. این دوکلمه، از لاتین مشتق شده‌اند. liberty به معنای آزادی با صبغه سیاسی - اجتماعی و freedom به معنای آزادی با صبغه فلسفی و اقتصادی است. البته لیبرالیسم معنای وسیع تری هم دارد و آن، افزایش آزادی فردی در جامعه تا حد مقدور و میسور را در برمی گیرد. در واقع، لیبرالیسم شامل همه ارزش ها، نگرش ها، سیاست‌ها و ایدئولوژی هایی است که هدف عمده آن‌ها فراهم کردن آزادی بیشتر برای انسان است؛ لذا با هر چه که به محدودیت آزادی فردی منتهی شود، مخالفت می‌ورزد (اندرو وینسنت، 1378: ص 41-60). پس نزدیک ترین مفهوم به قلب لیبرالیسم، آزادی است و مؤلفه‌های فوق، همگی بر مدار آزادی فرد می‌چرخند و تأمین کننده آن هستند؛ لذا به سبب اهمیت واژه«آزادی» و اینکه به عنوان جوهره لیبرالیسم مطرح می‌شود، به بررسی آن می‌پردازیم: 

آزادی

آزادی که در زبان فارسی به عتق، حریت، اختیار، قدرت عمل و ترک آن، قدرت انتخاب، رهایی و خلاص معنا شده است، مترادف واژه عربی"الحریة"و واژة انگلیسی freedom وliberty  است (میر احمدی، 1381: ص19).غالب متفکران غرب، چون معنای صحیح و کاملی از مفهوم انسان و حقیقـت انسانیت ندارند، نتوانستـه اند معنـای کاملی از آزادی ارائـه کنند و غالباً آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در جامعه و نداشتن مانع در فعالیت‌های فردی انسان قلمداد کرده‌اند.

آیزیا برلین یکی از متفکران غربی و از حامیان لیبرالیسم است که دو مفهوم از آزادی را مطرح می‌کند که عبارتند از آزادی منفی و آزادی مثبت. برلین معتقـد است که آزادی منفـی به مفهوم آزادی و رهایـی از یک مانع برای رسیدن به یک هدف است؛ یعنی فقدان یک مانع در برابر انجام کار. به عبارت دیگر، وجود مانع را در برابر انسان سلب کردن. این مانع، می‌تواند یک فرد، اجتماع یا حکومت و دولت باشد. آزادی مثبت از نظر او، خودسروری یا خودمختاری فردی است. برلین شخصی است که با نقد آزادی مثبت، بر آزادی منفی تأکید می‌کند و مهم‌ترین اندیشور طرفدار آزادی منفی، شناخته می‌شود. وی با این دفاع از آزادی منفی، به مدافع لیبرالیسم مشهور شده است؛ چرا که به اعتقاد وی، جوهره لیبرالیسم، آزادی منفی است (برلین، 1368: ص236).

آنتونی کوئینتن نیز اندیشور دیگری است که آزادی را این گونه تعریف می‌کند: آزادی عبارت‌ است از قدرت یا اختیار انجام دادن آنچه که کسی خواسته باشد، فارغ از مداخله دیگران انجام دهد (کوئینتن، 1371: ص364).بنابراین می‌توان گفت که لیبرال‌ها آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در نظر گرفته، در فعالیت‌های انسانی، هیچ گونه موانعی را نمی پذیرند؛ درحالی که چنین مفهومی از آزادی، ناصواب است.

شهید مطهری(ره) متفکر بزرگ اسلام، در تعریف آزادی می‌گوید: آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه؛ پس آزادم و می‌توانم راه کمال خود را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم، به کمال رسیده‌ام. آزادی، مقدمه کمال است، نه خود کمال؛ زیرا اگر آزادی نباشد، انسان نمی‌تواند به هیچ کمالی برسد (مطهری، 1384: ص 308 -309). وی همچنین معتقد است که آزادی و دموکراسی به مفهوم واقعی در اسلام، پذیرفته شده است و اینکه در اسلام، دموکراسی وجود دارد، بدین معناست که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی به انسان بدهد (همو، 1361: ص99).شهید مطهری میان آزادی و دموکراسی از نظر اسلام، و آزادی و دموکراسی از نظر غرب، تفاوت اساسی قائل است و منشأ آزادی در غرب را تمایلات و خواست‌های انسانی می‌داند؛ اما در اسلام، استعداد‌های انسانی و ضرورت تکامل انسان، مبدأ آزادی قلمداد می‌شود.

آزادی غربی، نوعی حیوانیت رها شده است و موجب تمییز بین آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود و حال آنکه مسأله در مورد انسان، این است که او در عین اینکه انسان است، حیوان است و در عین اینکه حیوان است، انسان است…. بشر، موجودی متضاد و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس یا جان و تن است و محال است که در هر دو قسمت وجودی خود، از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد (همو: ص79 ـ 82)؛ لذا باید با توجه به حقیقت و ماهیت انسان، این مفهوم را تعریف کرد و آن، اینکه: به مجموعه فعالیت‌های اجتماعی انسان که مانع آزادی و حقوق دیگران در جامعه نباشد، آزادی اطلاق می‌شود، یعنی انسان تا آنجا آزاد است که به آزادی دیگران صدمه یا لطمه ای وارد نکند. روشن است که آزادی با این تلقی، هیچ گاه نمی تواند مطلق و نامحدود باشد؛ چرا که اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است. موجود محدود، صفت محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود می‌پذیرد. خداوند که ذات نامحدود می‌باشد، دارای اوصاف ذاتی نامحدودی است، اما انسان که موجودی محدود و متناهی است به ناچار، اوصاف کمال او مانند حیات و آزادی و... محدود و متناهی است (جوادی آملی، 1383: ص26-25).

اگر آزادی غیر از این معنا شود، لاجرم دو مفهوم دیگر از آن به دست می‌آید که عبارتند از:

1- رهایی انسان از همه قیود انسانیت که او را در انحطاط به ورطه حیوانیت سوق می‌دهد.

2- بردگی و بندگی افراد جامعه به سبب خودکامگی و غرور آن دسته از افرادی که می‌خواهند فراتر از تمایلات نفسانی، خود را بر دیگران تحمیل کنند که این در واقع، نوعی آزادی فردی است که بر مبنای فردگرایی لیبرالیسم استوار است.

بنابراین هیچ یک از این دو تعریف، معنای واقعی کلمه آزادی نخواهد بود؛ لذا آزادی که یکی از رسالت‌های مهم و جوهره این مکتب می‌باشد در حقیقت، قابل تحقق نخواهد بود. اگر این اشکال مطرح شود که محدودیت انسان در این رابطه، نوعی محدودیت تکوینی است، پاسخ این است که در مقام تشریع و قانونگذاری باید نیازهای تکوینی انسان لحاظ شود و اگر تشریع با نیازهای تکوینی هماهنگ نباشد، قطعاً تدوین چنین قانونی کامل نخواهد بود.

حاکمیت قانون

برای تدبیر امور اجتماعی و اداره جوامع بشری، نیاز به قانون و حاکمیت آن، از امور قطعی و ضروری است؛ زیرا زمانی که مدنیت شکل گرفت، بشریت ناچار شد به قانون تن بدهد. ضرورت این امر، زمانی احساس شد که خداوند، اولین پیامبر صاحب شریعت خود، حضرت نوح علیه السلام را همراه شریعت و قانون فرستاد و از آن تاریخ تا به امروز، هرگز انسان‌ها بدون وجود قانون زندگی را سپری نکرده‌اند. قوانین و مقرراتی را که از آن زمان تا کنون وجود داشته است می‌توان به دو بخش کلی الهی و بشری تقسیم کرد.

قانون الهی که از آن، به شریعت یاد می‌شود به آن دسته از تعالیم و مقرراتی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند بر انبیای الهی و به صورت وحی، نازل شده است و منشأ آن، فراتر از عقل بشر است؛ زیرا عقول بشری، حتی عقل پیامبر هم در تدوین آن، هیچ نقشی نداشته است؛ بلکه انبیا فقط با اذن الهی، ابلاغ کننده آن برای بشریت بوده‌اند. تعالیمی که از جانب خداوند (خالق عقل) و فراتر از عقل بشری باشد، هیچ نقصی ندارد و کامل ترین است.

قانون دیگر، قانون بشری است که برخاسته از تفکر عقلانی یک جامعه است و هیچ خاستگاهی جز فکر بشری ندارد. که عقل و دانش بشر، نارسا و ناقص می‌باشد و هیچ پدیده ناقصی نمی تواند یک معلول کاملی را پدید آورد؛ بنابراین قوانین برخاسته از تفکر بشری نیز نقص خواهد داشت (ر.ک: سبحانی، 1374: ص38).

لیبرال‌ها که حاکم کردن قانون لیبرال را رسالت جهانی خود می‌دانند و به شریعت الهی هیچ گونه توجهی نمی‌کنند، چگونه می‌توانند به این وظیفه مهم دست یابند؟ زیرا با قوانین و مقررات ناقص بشری و عدم توجه به شریعت الهی، نمی توان رسالت حکومت جهانی را ادعا کرد. بدین سبب که عقول بشری، ناقص است و با نقصان آن، نمی‌توان قانون کاملی را تدوین کرد.

امتیاز قوانین الهی، در این است که علاوه بر ابزاری به نام عقل، از منشأ دیگری چون وحی کمک می‌گیرد. مضاف بر این، در چنین نظامی، وقتی که بحث از قانون می‌شود، قانونی حاکم است که منافع طبقه خاصی(سرمایه داری) را در نظر گرفته، در صدد برآوردن تمنیات آن‌هاست، لذا اموری از قبیل: مفاسد اخلاقی، فشار اغنیا به فقرا، تبعیض و ناامنی، رایج خواهد شد و ادعای برابری همگان که مورد ادعای آن‌هاست، عملاً نادیده گرفته می‌شود؛ چرا که آن‌ها آزادی را برای طبقه خاصی می‌خواهند و برای آن‌ها حقوق قائلند.

نژادپرستی در آنجا به حدی واضح است که حتی برخی از متفکران غربی به آن اذعان می‌کنند. یکی از نمونه‌های نقض حقوق بشری درغرب، قتل شهیدة حجاب مصری(مروه شروینی) است که در دادگاه (جایگاه برقراری عدالت) و در مقابل چشمان قاضی و حضار، به شهادت رسید. چنین مکاتبی چگونه می‌توانند از آزادی، حاکمیت قانون، برابری و ادعای حقوق بشری برای تمام جوامع انسانی سخن بگویند و ازحقوق آن‌ها دفاع کنند؟

دموکراسی

برخی از پژوهش‌گران سیاسی دموکراسی را نه تنها شکلی از حکومت، بلکه شکلی از دولت می‌دانند. عده ای دیگر به عنوان فلسفه اجتماعی به آن اشاره می‌کنند.به نظر آبراهام لینکلن، دموکراسی، حکومت مردم توسط مردم، برای مردم، و توسط همه، برای همه است. بریس نیز معتقد است که دموکراسی، شکلی از حکومت است که در آن، قدرت فرمانروایی دولت به طور قانونی، نه تنها به طبقه یا طبقات خاص، بلکه به همه اعضای جامعه به طورکل، واگذار شده است (عالم، 1373: ص295) وجهه همت دموکراسی‌های لیبرال، بر اولویت دادن آزادی نسبت به همه ارزش‌های سیاسی دیگر است. دموکراسی و قانون در نظام لیبرالی، تا جایی مطلوب هستند که به حقوق فرد و سلایق افراد، دست اندازی نشود؛ لذا جز اراده آزادانه افراد، هیچ ایدئولوژی و چارچوبی را تحمل نمی کنند. بنابراین دموکراسی و لیبرالیسم برخلاف نظر برخی ها، در یک چالش به سر می‌برند و لازم و ملزوم هم نیستند؛ چرا که مبنا و مدعای کانونی لیبرالیسم، فردگرایی و حمایت از آزادی‌های فردی است. به همین سبب برخی منتقدان، دموکراسی مدرن را مظهر ایدئولوژی و منافع طبقه سرمایه دار مسلط می‌دانند؛ نه اینکه نظر جمع را تأمین و برابری را حفظ کند (همو: ص277و278) از این رو یکی از مبانی لیبرال دموکراسی که حاکمیت مردم یا دخالت اکثریت(دموکراسی) است، مخدوش می‌شود.دموکراسی در این نظام، به معنای استثمار است و هیچ دلیل قابل قبولی برای پذیرش یا طرد استثمار را ارائه نمی کند (مکارم شیرازی، بی تا: ص43به بعد). بنابراین می‌توان گفت که این مکتب، با توجه به مبانی اش نمی‌تواند نظر فوکویاما را محقق کند؛ زیرا برخی اصول لیبرالیسم با اصول حقیقی و بنیادین موافق با سیرت آدمی و گرایش فطری او به اموری چون معنویت، عدالت و کرامت، پایبندی به ارزش‌ها و رفتار‌های اخلاقی ناسازگار است؛ به طوری که برخی از متفکران غربی به عدم توانایی و تناقض مؤلفه و بعضی مبانی آن، اذعان می‌کنند. فرد هالیدی شخصی است که نگرش فوکویاما را نقد کرده و معتقد است که تعداد نظام هایی که دموکراسی را پذیرفته‌اند، اندکند. برخلاف نظر فوکویاما، دموکراسی نظامی نیست که بتواند تمام تمنیات انسان را برآورده کند؛ چرا که در درون این نظام، نابرابری وجود دارد. جان رالز نیز می‌گوید در نظام لیبرال دموکراسی، نابرابری وجود دارد و حذف این نابرابری برای نظام‌های لیبرال دموکراسی، نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا پیروان این نظام، ایمان دارند که نابرابری، موجب ایجاد رقابت می‌شود و رقابت هم به افزایش قدرت و ازدیاد ثروت منجر می‌شود؛ اما در عوض، این افزایش ها به کاهش فقر و توزیع عادلانه خدمات و ثروت نمی انجامد (سجادپور، 1381: ص34). باید توجه داشت که موضع مؤلفه دموکراتیک، این است که انتخاب‌های اجتماعی باید به طور مستقیم صورت گیرند، نه از طریق وساطت نمایندگان؛ زیرا برخی متفکران درباره اصل نمایندگی در دموکراسی تردید دارند و معتقدند که یک نماینده در عمل، نمی تواند نماینده همه در تمام مسائل باشد و در بهترین حالت، می‌تواند نماینده حرفه یا طبقه خود باشد (همو: ص306). اما سیاست لیبرال دموکراتیک متکی به نوعی از انواع نهادهای نمایندگی است. بنابراین در نظام‌های لیبرال دموکراسی موجود، مردم مستقیماً قانون گذاری نمی کنند، بلکه این امر از طریق نمایندگان قانون گذار صورت می‌گیرد که گاهی حتی بدون هیچ گونه توجهی به آرای صریح یا ضمنی، این کار را انجام می‌دهند. مضاف بر این، در جایی که اکثریت، چارچوب عمل اقلیت را تعیین می‌کنند، آن‌هایی که در اقلیت هستند، به انجام اموری مجبور می‌شوند که نمی خواهند انجام بدهند و بنابراین، غیرآزادند (لوین، 1380: ص58و59) با این کار، اصل آزادی را که شالوده و اساس تفکر لیبرال دموکراسی است، نقض می‌کنند؛ چرا که دموکراسی، راه آزادی تفکر را می‌بندد و عقل را ضایع می‌کند. دموکراسی حتی در جوامع عقب نگاه داشته شده نیز دشمن دموکراسی واقعی یا همان آزادی انسانی است.در چنین دموکراسی هایی، آزادی به معنای رهایی از قید و بند‌های انسانی و دینی تعریف می‌شود؛ یعنی هر فرد به تنهایی، قادر است حیات دنیایی خویش را آزادانه سامان بخشد. این‌ها از یک طرف، معتقدند که آزادی در همه ابعاد زندگی انسان مایة ارتقا اوست ولو در مقابل قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر، با مطرح ساختن دموکراسی غیرواقعی و عمل کردن بر اساس منافع خودشان، به آزادی مورد نظر خودشان هم توجهی نمی کنند؛ بنابراین مؤلفه دیگر آن‌ها که آزادی است در واقع، درمقام عمل، قابل تحقق نیست؛ چراکه اگر امیال و خواسته‌های اکثریت تحقق یابد، به معنای آزادی واقعی نیست. شاید بتوان گفت حقیقت آزادی به این معنا نیز نباشد به دلیل آنکه، بسیاری از متفکران، آزادی را به معنای آزاد بودن انسان در حفظ مصالح عموم، معنا کرده‌اند، نه به معنای یله و رها بودن انسان در همه امور اجتماعی. برخی معتقدندکه دموکراسی، چون بر مبنای اصالت رأی خود انسان و عدم تعهد دینی و عدم اعتماد به رهنمودهای الهی است و پشتوانه وجدانی و عقیدتی ندارد و چنان نیست که رأی دهندگان وجداناً خود را مسئوول بدانند که فرد لایق‌تر و شایسته‌تر را انتخاب کنند و تحت تاثیر اغراض شخصی و عوامل مختلف قرار نگیرند... یا در اظهار نظر فقط به حق و عدالت نظر داشته باشند...، لذا قابل انتقاد می‌باشد (صافی، 1365: ج1، ص270). همچنین به اذعان برلین بین آزادی که جوهره لیبرالیسم است با برابری، تعارض وجود دارد؛ یعنی اگر همه مردم با هم برابر مطلق باشند، دیگر از آزادی خبری نیست (آیزیا برلین، 1381: ص175-176). و ایجاد برابری به مداخله دولت در زندگی شخصی افراد، محتاج است؛ همان طور که اگر همه مردم، آزاد گذاشته شوند، به برابری آن‌ها لطمه وارد می‌شود؛ زیرا توان هر فرد، در بهره گیری از آزادی برای کسب ثروت، متفاوت است و این، همان نابرابری است. از سوی دیگر، با کمی تأمل درمی یابیم که در نظام لیبرال دموکراسی، آنچه حاکمیت واقعی دارد، منافع و خواست سرمایه داری است، نه حاکمیت عدالت اجتماعی و تلاش برای تأمین زندگی محرومان؛ از این رو سلطه سرمایه داری با هدف اصلی تشکیل حکومت جهانی که رشد و تعالی بخشیدن به مردم است، در تعارض قرار می‌گیرد. فوکویاما لیبرال دموکراسی را تنها سیستم سیاسی ابقا شده می‌داند؛ ولی این نظر وی با اصول مکتب لیبرالیسم ناسازگاری دارد زیرا اینکه وی مسیری را برای همه جوامع معین می‌کند و لیبرال دموکراسی را برتر از همه جلوه می‌دهد، نمایان گر این است که لیبرالیسم، تنها حکومتی است که می‌تواند آینده و فرجام نیکویی را به ارمغان آورد و بقیه جوامع را به عنوان "غیر"، در نظر می‌گیرد که توانایی هیچ کار مهمی را ندارند و فقط باید تابع باشند. اینها همه نشان دهنده فقدان آزادی برای جوامع بشری، نابرابری و تبعیض است که در صورت فراگیر شدن و بسط آن، نزاع و کشمکش نیز افزایش می‌یابد و امنیت جوامع را به خطر می‌اندازد و این گونه حکومت که در صدد دستیابی به اهداف خویش برای سلطه بر منابع مادی و معنوی بشری است، چگونه می‌تواند به گسترش عدالت و برابری برای جوامع دیگر و نوع بشری بیندیشد؟ این حکومت با توجه به نگرش مادی گرایانة خود به انسان و جهان و اینکه فقط به آزادی بشری در قالب سرمایه داری می‌اندیشد و آن را غایت نهایی خویش تلقی می‌کند، و با توجه به ذات آن، نمی تواند به مسایلی از قبیل شریعت، معیشت افراد مستضعف، امنیت و آرامش عمومی و عدالت فراگیر بیندیشد؛ عدالتی که در روایات، بر آن، تاکید فراوان شده است. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد؛ بهترین چشم روشنی برای حاکمان، این است که در سرزمین‌های تحت حکومت آنان عدالت بر پا شود. (حر عاملی، 1403: ج13، ص164). مؤلفه دیگر این نظام، فردگرایی است. احساس تعهد و مسؤولیت در مقابل سرنوشت جمع و گروه، یکی از شاخص‌های اساسی انسانی و از ممیزه‌های بنیادی انسان و حیوان است؛ اما لیبرال دموکراسی، احساس ضرورت پیوند و ارتباط با جمع را تضعیف کرده، بیش از جمع گرایی، فردیت اخلاقی را رواج داده است، انسان را به یک «من» تنهای مستقل از گروه بدل ساخته است و منفعت فردی را به طور ظاهری در نظر گرفته است. این مکتوب که منافع برخی افراد را در نظرمی گیرد، چگونه می‌تواند احیای حق نماید و عدالت و برابری را که لازمه زیستن جمعی است، برقرار کند؟علاوه بر این، حکومت جهانی که تحت تأثیر منطق اجتماعی سرمایه داری و تجدد قرار دارد و به مادیات می‌اندیشد، اساساً نمی تواند در فضای اجتماعی خود، حضور دین و پدیده‌های دینی را بپذیرد و این، از ماهیت این نظام برمی خیزد. از آن‌جا که سرمایه داری جهانی شده، منطق مادی خود را به تمام عرصه‌ها از جمله عرصه‌های فرهنگی نیز بسط داده است، طبیعی است که با جهانی روبه‌رو باشیم که ناآرامی، آشوب، ستیز و خشونت وجه بارز و روبه رشدآن باشد (کچویان، 1386: ص212-211). بنابراین الگوی لیبرال دموکراسی اگر چه شاید در برخی امور بتواند موفق شود، به نظر می‌رسد که با توجه به هدف خلقت بشر که تامین سعادت وی در جهت قرب الی الله است، محال است که چنین نظامی بتواند وظایف خود را انجام دهد و به همگان با دیده یکسان و عدم تبعیض بنگرد.

کتابنامه

1-  قرآن کریم

2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3- اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5- جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6-  اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9-  آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10- برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14-  بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15- برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17- پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18- پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22-  حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23-  حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24- سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25- ، رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26- سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28-  شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29-  صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30-  منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31- صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33- صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35-  علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37-  بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38-  حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39-  غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63 و64.

40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41-  ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42- ، فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43-  قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45-  کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47-  کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48- لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50-  انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53-  میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54-  مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55-  پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56-  مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57- مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58- نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

60- هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش. ادامه دارد...........

[ یکشنبه هشتم بهمن 1391 ] [ 22:44 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم
 بخش اول
 چکیده
 این مقاله، در پی پاسخ به این سؤال است که رسالت  حکومت جهانی از منظرهای مهدوی و لیبرال دموکراسی چیست؟ به نظر می رسد میان دو دیدگاه اسلام و لیبرالیسم در این زمینه، تمایز بنیادین وجود دارد؛ زیرا هیچ وحدت نظری از نظر هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناختی ندارند و اختلاف بین دو منظر، مبنایی است. لیبرالیسم، منافع طبقه خاصی (سرمایه داری) را مورد توجـه قرارداده، الگوی ارائه شده آن، بیشـتر جنـبه شعـاری و تصنعی دارد.

عدم واقع گرایی و افسانه بودن ارزش‌های انسانی از نگاه لیبرال دموکراسی، مانع اساسی برای تحقق رسالت چنین حکومتی است؛ اما اسلام که به صورت عام می‌اندیشد، تمام تلاش خود را در این زمینه مصروف کرده، تا با توجه به کرامت و شخصیت همه انسان ها، الگوی کاملی برای حکومت جهانی ارائه نماید؛ به همین سبب جامعه جهانی مهدوی، ضمن اینکه از لحاظ نظری و جامعه شناختی، از توانایی‌های خاصی برخوردار است که با کمال فکری و فرهنگی انسان‌ها قابل تحقق است، از عهده تامین رسالت خاص (سعادت) برای همه اقشار جامعه نیز بر می‌آید.

طرح مسأله
یکی از موارد مهم که اذهان اندیشوران را به خود جلب کرده، اندیشه حکومت واحد جهانی است. تشکیل حکومت واحد جهانی در طول تاریخ، مورد توجه گروه‌ها، مکاتب و متفکران متعدد بوده است و تلاش‌های فراوانی نیز برای شکل گیری آن، صورت گرفته است؛ چرا که دانشوران با اتکا به سنت‌های الهی در طبیعت، تعلیمات مذهبی و نظریه‌های اجتماعی مأخوذ از آن‌ها، تشکیل جوامع وسیع‌تر بـرای رسـیدن به وحدت بشر را از امور ضروری دانسـته‌اند، تشکیل حکومت واحد جهانی، جزء ضروریات زندگی بشری است و اعتقاد به تشکیل حکومت، مطابق با فطرت و طبیعت بشری است؛ لذا متفکران بزرگ جهان اعم از مادی و الهی، در انتظار روزی به سر می‌برند که این گونه حکومت بر اساس معیارهای الهی و انسانی تأسیس شود و بشر در زیر یک پرچم و تحت فرمان یک رهبر قرار گیرد و از همه دردها و رنج‌ها رهایی یابد.
امروزه که جهانـی شدن با هدف همبستگی و یکپارچگی به سمت تشکیل جامعه واحد در حال حرکت است و برخی به دنبال تحقق عینی و عملی آن می‌باشند، پرسش این است که بر فرض تحقق آن، کدام مذهب یا مکتبی قابلیت‌های لازم برای تشکیل حکومت واحد جهانی را دارد؟آیا لیبرالیسم که از داعیه داران تشکیل این گونه حکومت می‌باشد، توانایی اجرای این امر خطیر را دارد یا اینکه باید در جامعه مهدوی(اسلامی) تحقق عینی یابد؟ بر فرض تشکیل چنین حکومتی، رسالت و وظایف این گونه حکومت چیست و در نهایت، حکومت جهانی مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف چه ویژگی هایی دارد؟

چیستی حکومت
واژه «حکومت» نیز همانند واژه‌های دیگر سیاسی، تعریف واحدی ندارد. برخی آن را عبارت از «مجموعه نهادهای مجری احکام و کار اصلی آن را وضع قوانین و اجرای آن‌ها» می‌دانند. عده ای دیگر آن را کارگزاران حاکمیت، یعنی رئیس قوه مجریه و هیأت وزیران به شمارمی آورند. بعضی دیگر، حکومت را مجموعه نهادهای سیاست گذار، برنامه ریز و اجرایی می‌دانند که بر اساس اهداف معینی به دنبال تحقق خواسته‌ها و نیازمندی‌های عموم مردم است (آشوری، 1366: ص241 ؛ بشیریه، 1380: ص27 ) یا مجموعه ای از سازمان‌های اجتماعی است که برای تأمین روابط طبقات اجتماعی و حفظ انتظام جامعه به وجود می‌آید(علی بابایی، 1365: ص 245).
شهید صدر در تعریف آن می‌گوید:حکومت در دولت اسلامی، عبارت است از رعایت و حفظ شؤون امت بر اساس شریعت اسلامی (صدر، بی تا: ص348).وی به مفهوم و محتوای تئوریک حکومت، توجه داشته که حفظ شؤون امت بر مبنای تعالیم شریعت، معنای واقعی آن است. مراد از حکومت در این پژوهش نیز این تعریف است؛ لذا می‌توان گفت که اگر چنین نهادی درپی محقق کردن خواسته‌های مردم تمام جوامع باشد و همه را به منزله یک امت در نظر گرفته، برمبنای تعالیم شریعت با آن‌ها رفتار نماید و نیز در سطح جهانی شکل بگیرد، در حقیقت، حکومت جهانی است. فقط چنین حکومتی قادر به رفع نیازهای حقیقی انسان هاست. به این معنا که با تدوین قوانین کامل و ایجاد نهادها و سازمان‌های مربوطه و برنامه ریزی‌های دقیق، می‌تواند در سطح کلان، نیازهای طبیعی افراد را که خواسته‌های فطری یکسانی دارند، تحقق بخشد.

رسالت حکومت جهانی
 همان گونه که هر حکومتی نمی‌تواند برابر افراد جامعه خود بی اعتنا باشد و باید شرایط و امکاناتی را برای بهتر زیستن آن‌ها آماده کند، درصورتی که حکومت جهانی تشکیل شود نیز از این امر مستثنا نیست و باید وظایفی را در قبال مردم جوامع به عهده داشته باشد. بنابراین حکومت جهانی همانند حکومت‌های ملی، مکلف به انجام رسالتی است که می‌تواند شامل توحیدمحوری، حفظ شریعت و رشد حیات معنوی بشری، احیای حق و عدالت، ایجاد و حفظ امنیت، تأمین رفاه و آسایش برای انسان‌ها، فراهم کردن آزادی به معنای واقعی آن، رشد و توسعه همه جانبه و ایجاد روابـط صمیـمانه و دوستی متقابل و ... باشد. انگیزه انسان‌ها برای تأسیس حکومت واحد جهانی، صلح، امنیت، آرامش و عدالت فراگیر است و صلح طلبی و عدالت خواهی برای انسان ها، امری فطری و درونی است.

حکومت جهانی در نگاه مکاتب
هرچند پیش بینی درباره آینده جهان در دوره معاصر به ویژه بعد از فروپاشی شوروی سابق و تحولاتی که در دهه قرن بیستم رخ داده مورد توجه خاص برخی نویسندگان غربی قرار گرفته، نمی‌توان این مطلب را نادیده انگاشت که زنو(246-336 ق م) بنیانگذار مکتب رواقی در سال 320 ق م، به آتن آمد و با شورش بر ضد دولت‌ـ‌شهر، ادعا کرد که تمام مردمان، شهروندان مدینه فاضله زئوس(شهرخدایان) هستند و باید متحد شوند و تحت یک قاعده و قانون مشترک راهنمایی شوند؛ لذا نظریه جهان‌وطنی را مطرح کرد و مکتب خود را به آن هدایت کرد (ژان برن، 1356: ص157؛ عالم، 1376: ص173).

 برخی مکاتب دیگر نیز مانند مارکسیسم، لیبرالیسم، پسامدرنیسم و دین مبین اسلام، ادعای تاسیس چنین حکومتی را داشته‌اند. از دیدگاه مارکسیسم، برای رسیدن به جامعه کمونیـستی (آخرین مرحله حرکت تاریخ) باید یک مرحله میانی یا گذری را پشت سرگذاشت که این مرحله را مرحله سوسیالیسم می‌نامند؛ سوسیالیسم با کنار زدن جامعه سرمایه داری، در یک انقلاب به رهبری پرولتاریا استقرار می‌یابد. پرولتـاریا پس از کنار زدن سلطه سرمایه داران، حکومت طبقـاتی خود را به عنـوان یــک حکومت گذری مستقر می‌کند. به طور کلی نظریـه جهان وطنـی مارکسیسم به جهانـی شدن آموزه‌های سوسیـالیستی و جهان‌گیرشدن حکومـت پرولتاریا اشاره می‌کند. اما با فروپاشی شوروی، ناکامی قطعی اندیشه حکومت جهانی پرولتاریا اثبات شد (پی یتر، 1385: ص91-92).

در میان طرفداران لیبرالیسم، اندیشه حکومت جهانی وجود دارد که با فروپاشی شوروی، افرادی از قبیل فرانسیس فوکویاما با نظریه«پایان تاریخ و فرجام انسان»، ساموئل هانتینگتون با طرح «نبرد تمدن ها»درصدد این برآمدند تا به این ایده، جان تازه ای بدهند. این‌ها در حقیقت تمدن غرب و نظام سرمایه داری را پایان جهان بعد از فروپاشی شوروی سابق معرفی می‌کنند که، همه جوامع باید سمت و سوی خود را به همان جهت تغییر دهند.که به جهت اهمیت نظریه فوکویاما برای این پژوهش، بدان پرداخته می‌شود.

در بینش اسلامی نیز آرمان تشکیل حکومت جهانی وجود داشته و دارد، که با استناد به آیات و روایات می‌توان بیان کردکه تنها معیار اساسی برای تحقق جامعه جهانی اسلام، عقیده توحیدی با حفظ ملیت‌های متعدد است. این اعتقاد توسط آخرین منجی بشریت، با تشکیل دولت جهانی بر اساس آموزه‌های امامت و ولایت، محقق خواهد شد.
بنابراین، اسلام نیز همانند سایر ادیان، به طور صریح وعدة قطعی چنین حکومتی را می‌دهد و بشر را به انتظار چنین زمانی که همه در زیر پرچم اسلام درآیند فرخوانده، ظهور او را بشارت داده است: (و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون) (انبیا /105) (وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات منکم لیستخلفنّهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنّهم من بعد خوفهم أمنا...) (نور /55).
 همچنین، آیات دیگری که می‌تواند شاهدی بر جهانی بودن پیام قرآن و وعده غلبه دین اسلام بر سایر ادیان باشد، همچون آیات 28و29 سورة صف، 5 سورة قصص، 13سورة حجرات، 208 سورة بقره و... است که پرداختن به آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد.در روایات نیز به حکومت جهانی بشارت داده شده است. امام حسین علیه السلام می‌فرماید: دوازده هدایـت شده، از ما هستند؛ اولین آن‌ها علی بن ابی طالب و آخرینشان نهمین فرزند از فرزندان من است او قائم به حق است که خداوند به وسیلة او زمین را بعد از مردنش حیات می‌بخشد و دین حنیف را بر تمام ادیان غلبه می‌دهد، اگر چه مشرکان را خوش نیاید (شیخ صدوق، 1378 ق: ص36).
امام رضا علیه السلام از پدرانش از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که خداوند در شب معراج فرمود: و به درستی زمین را به وسیله آخرین آن‌ها [= امامان معصوم علیهم السلام ] از دشمنانم پاک خواهم ساخت و گستره زمین را در فرمانروایی او قرار خواهم داد (همو: ص262).
پس می‌توان گفت که عقـیده به ظهـور یک منـجی و رهایی بخش بزرگ و تشکیل حکومت واحد جهانی منحصر به غربی‌ها و شرقی‌ها و یا ادیان خاص نیست؛ بلکه یک اعتـقاد عمومی است. تمـام این باورها بیان‌گر این حقیقت است که این اعتقاد کـهن، ریشه ای در فطرت و نهاد آدمی و زمینه ای در دعوت انبیای الهی داشته است.
شایان ذکر است که پسامدرنیسم نیز با ارائه نظریه دموکراسی رادیکال، خود را بدیلی برای نگرش‌های مارکسیستی و لیبرالیستی معرفی می‌کند. آن‌ها با نفی ایده پایان تاریخ و نزاع بین چپ و راست، سیاست مناسب برای نظام‌های سیاسی را، سیاست رادیکال دموکراتیک دانسته اند که بر فهم خاصی از تکثرگرایی مبتنی است (ر.ک: بهروز لک، 1386: ص312 به بعد).

نظریه فوکویاما
فوکویاما فردی ژاپنی الاصل است که معاونت بخش برنامه ریزی سیاسی وزارت امورخارجه امریکا در سال 1989 را بر عهده داشت. وی با پردازشی نو از اندیشه هگل درباره آخرالزمان چنین اعتقاد دارد که جریان تاریخ، پس از ظهور و شکست محتوم فاشیسم و مارکسیسم، سرانجام به سیطره دموکراسی لیبرال منجر خواهد شد؛ لذا تلاش کرد با استفاده از دیالکتیک هگلی و لیبرالیسم انگلیسی، دیدگاهی کلی و یکپارچه از تاریخ بشر ارائه کند و زوایای تاریکی که تا کنون لیبرالیسم کلاسیک، قادر به توضیح آن‌ها نبوده را روشن کند؛ مانند ظهور فاشیست و سقوط رژیم‌های دیکتاتوری که از رونق اقتصادی برخوردار بودند (غنی نژاد: ش63 و 64، ص24).
از دیدگاه وی، با پایان یافتن جنگ سرد و فروپاشی کمونیسم، عصر رقابت و حاکمیت ایدئولوژی‌ها به سرآمده و جامعه بشری در آینده رو به"دموکراسی لیبرال" می‌رود. به عقیدة او این دموکراسی، شکل نهایی حکومت در جوامع بشری است و انسان امروز هیچ راهی جز پذیرفتن این ایدئولوژی ندارد (فوکویاما، 1386: ص12).

 او همانند هگل و مارکس معتقد است که تحول جوامع انسانی، پایان می‌پذیرد و پایان تاریخ، زمانی است که انسان به شکلی از جامعه انسانی دست یابد که در آن، عمیق ترین و اساسی ترین نیازهای بشری برآورده شود؛ لذا تاریخ را به معنای هگلی ـ مارکسی ( یعنی رشد تکاملی نهادهای سیاسی و اقتصادی) به کار گرفت که برای حرکتش دو عنصر وجود دارد؛ فن آوری و تداوم اکتشافات علمی و مبارزه برای مشروعیت یافتن.وی بر خلاف نظر مارکس فرض می‌گیرد که این روند تحول تاریخی، در دموکراسی و اقتصاد بازار به اوج خود می‌رسد (فوکویاما: ش4، ص8).

فوکویاما برای اثبات تز خود، دو دسته دلیل می‌آورد:

1- اقتصادی
از نظر او، پیشرفت‌های اقتصادی در اروپا و آمریکا، در سایه استقرار بازار آزاد رقابتی و لیبرالیسم اقتصادی میسر شد. علوم طبیعی جدید، نقطه آغاز خوبی است؛ زیرا تنها فعالیت اجتماعی مهمی است که هم تجمعی-تراکمی است و هم جهت دار، و برتمام جوامع تاثیری یکسان داشته است. نخست: تکنولوژی برای آن دسته کشورهای دارای آن، برتری نظامی قاطعی فراهم ساخته است. دوم: افق یکسانی را در زمینه امکانات تولید اقتصادی گشوده است. این فرایند، همگن شدن فزاینده تمام جوامع بشری را تضمین می‌کند. حال این علوم، با وجود آنکه ما را به آستانه سرزمین موعود دموکراسی لیبرال هدایت می‌کند، ما را به آن نمی رساند؛ چرا که به لحاظ اقتصادی، هیچ دلیل لازمی وجود ندارد که پیشرفت در زمینه صنعتی شدن، ضرورتاً سبب " آزادی سیاسی" باشد. از نظر او تفسیرهای اقتصادی تاریخ، رضایت بخش نیستند؛ لذا به سوی نظریه هگل باز می‌گردد. 

 2- اجتماعی
فوکویاما در برهان دوم از دیدگاه اجتماعی هگل بهره جسته است، زیرا از نظر هگل، انسان‌ها مانند حیوانات برابر حفظ جان خود، نیازها و امیالی دارند؛ اما مایلند که به عنوان یک انسان، موجودی باارزش شناخته شوند. این امر در آغاز تاریخ، بشر را به عرصه مبارزه کشاند و نتیجه این پیکار، تقسیم جامعه انسانی به دوگروه خدایگان و بندگان بود. بندگان چون مورد شناسایی قرار نگرفتند، بینشان تضاد ایجاد شد و در نتیجه انقلاب فرانسه، این تضاد ذاتی رفع شد و دولت، با اعطای حقوق، این کرامت را مورد شناسایی قرارداد. هگل ادعا می‌کرد که با انقلاب فرانسه، تاریخ به فرجام خود رسیده است؛ زیرا اکنون دیگر تمنایی که جریان تاریخ را به پیش می‌راند(پیکار برای شناسایی) ارضا شده است.پس میل شناخته شدن می‌تواند، حلقه مفقوده بین اقتصاد و سیاست لیبرال را فراهم کند؛ لذا به سمت حکومت‌های دموکراتیک رفتند. وی دموکراسی لیبرال را پایان تاریخ برای جوامع بشری می‌داند که می‌توان آن را به شرح زیر توصیف کرد:
1)-  نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشر؛
2)- آخرین شکل حکومت بشری؛
3)- فارغ از تضاد‌های درونی و بنیادی؛
4)- متکی بر دو اصل آزادی و برابری(ر.ک: فوکویاما، مجله سیاست خارجی، ش 2و3: ص371-377)

تردیدی نیست که رسالت هر حکومتی باید بر اساس اصول و مبانی آن معین شود و از آن جا که این اصول و مبانی در هر جامعه ای ثابتند، اگر حکومت واحد جهانی توسط لیبرال دموکراسی یا اسلام، محقق شود، بی شک، آنان اصول و مبانی خاص خود را مد نظر قرار داده، در راستای آن به رسالت خود می‌پردازند.لیبرال دموکراسی که ترکیبی از مواضع لیبرالیستی و دموکراتیک و در هیأت یک نظریه واحد است و چون شاخه دموکراتیک در آثارشان چندان بارز نیست، به برخی از مهم‌ترین مبانی لیبرالیسم اشاره می‌شود.

مبانی و مؤلفه‌های لیبرالیسم
مبانی لیبرالیسم شامل انسان گرایی،1 فردگرایی،2 عقل گرایی،3 تجربه گرایی،4سنت ستیزی،5تجددگرایی،6 پلورالیسم معرفتی و... می‌باشد که مؤلفه هایی را برای این مکتب به ارمغان آورده است؛ آزادی در ابعاد مختلف (عقیدتی، سیاسی، اقتصادی و...) و استقلال اراده فردی، ارزش برابر افراد و طرد نخبه گرایی، دموکراسی پارلمانی، جدایی شؤون اجتماعی از مناسبات دینی (سکولاریزاسیون)، تسامح و تساهل در رفتارهای فردی و اجتماعی و... (آربلاستر، 1377: ص19-93؛ باربور، 1362: ص49- 78؛ بیات و جمعی از نویسندگان،1381: ص458- 461).

مبانی و مؤلفه‌های نظام سیاسی اسلام
بی تردید، هدف اصلـی و مهم پیامبران، بسـط توحیـد است: (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکمُ‏ْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا نُشرِْکَ بِهِ شَیئاً وَ لَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ) (آل عمران: 64)نیز از جانب خدا بر پیامبر چنین، وحی شده است: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی‏ کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَه) (نحل: 36) یکی از نشانه‌ها و آثار توحید، برقراری عدالت و استقرار آن به معنای واقعی کلمه است: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط) (حدید: 25)؛ چرا که بدون توحید، عدالت به معنـای واقعـی، محقق نخواهد شد و اگر هم عدالـتی باشد، صوری اسـت؛ پس توحیـدمحوری و عدالت گستری، شالوده و اساس نظام سیاسی اسلام است. حاکمیت قانون وحیانی و استمرار و تداوم نظام الهی و استقرار رهبری دینی و ولایت پذیری، اصل آزادی، عزت مندی، کرامت الهی انسان و نفی هر گونه سلطه گری نیز از مؤلفه هایی هستند که در این نظام بدان تأکید شده است؛ زیرا در اسلام، هدف از آفرینش مجموعه بزرگ هستی، کمال انسان در رسیدن به منبع همه کمالات، یعنی خداونـــد متعـال است: (وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مافِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمیدا) (نساء: 131) پس برای نیـل به این اهداف بزرگ، بایـد ابزار آن فراهــم شود که از طریق عدالت گستری، حاکمیت قانون الهی، ولایت محوری و اصل حریت و آزادی، این مهم، محقق خواهد شد.
پی نوشت:
1- humanism
2- individualism
3- rationalism
4- empiricism
5- anti-traditionalism
6- modernism

منابع:
1-  قرآن کریم
2-  امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.
 3-  اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.
 4-  طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.
 5- جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش. 6- اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.
 7-  احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.
 8- آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.
9- آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.
10- برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.
 11- برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.
12-  بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.
 13- بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.
14-بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.
 15-  برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش. 16- باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.
 17-  پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.
18-  پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.
 19-  رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.
 20- زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.
 21- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.
22-  حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
 23-  حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.
 24-  سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.
 25- ، رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.
 26-  سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.
 27- سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش. 28-  شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.
29- صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.
 30-  ، منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.
31-  صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.
 32- طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.
33- صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.
34- قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.
 35- علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.
36- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.
 37- ، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.
 38- حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.
39-  غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63و64.
40- فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش. 41-  ، ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.
 42-  ، فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.
 43- قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.
 44- کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.
 45- کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.
46- کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.
47-  کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.
48- لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش. 49- مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.
 50- ، انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا. 51
- موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.
 52- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.
53- میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.
54- مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.
 55-  ، پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.
 56-  ، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.
 57- مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش. 58-  نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.
59-  وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش. هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش. سیده عالیه آذرطوس، دانش‌آموخته سطح3 مهدویّت، حوزه علمیه قم.
ادامه دارد...............
[ جمعه ششم بهمن 1391 ] [ 18:0 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
قاعده اصول گرایى و پیشرفت

1-  فهم فرمول و چارچوب هاى کلان یک حوزه فکرى و دانشى، می‏تواند مرزهاى درونى و برونى آن را آشکار کند و این سبب تمایز بخشى مفهومى میشود و تمایز بخشى مفهومى سبب میگردد که آن فکر راه پویایى را پیموده و تطابق زمانى و مکانى را پیدا کند و در آینده نیز راه خود را پیدا کرده و گرفتار وضعیت‏ هاى ناگهانى نشود.

2-  اگر اصول گرایان اسلامى را به عنوان دکترین لوژی اسلامى تعریف کنیم، می‏توان بر اساس این تعریف به تشخص گرایى مفهومى دست یافت و از طرف دیگر می‏توان دریافت که اصول گرایى به دنبال ساختن چارچوب‏ هاى مفهومى تشخص یافته است چرا که آن خود یک نوع ایجاد چارچوب مفهومى تشخص یافته می‏باشد و به دنبال تطابق‏ یابى مفاهیم خود با زمان و مکان به گونه مداوم در تلاش است تا بتواند آینده را نیز براى خود ترسیم کند.

3-  اصول‏گرایى به عنوان یک چارچوب فکرى به دنبال بازتولید مفهومى است تا اینکه بخواهد مواد خام را به صورت ابتدایى مصرف کند چرا که به عنوان دکترین لوژی به دنبال تولید از مواد خام موجود در سنت می‏باشد پس سنت گرایى خام نیست بلکه به دنبال پردازش سنت است بنابراین در مقابل سنت گرایان اشرافى قرار میگیرد که گاهى حالت تحجر به خود می‏گیرد و گاهى شکل مدرن و اسلام غربى یا آمریکایى.(گروه اول مثل متحجرین در حوزه‏ ها و گروه دوم مثل انجمن سلطنتى فلسفه در قبل از انقلاب)

4-  سازوکار پردازش اصول‏گرایان، فرمول آن را تشکیل می‏دهد مبدأ اصول‏گرایان اسلامى، اسلام است پس پردازش اسلام و پردازش اسلامى، مکانیزم و سازوکار اصول گرایان را تشکیل می‏دهد. فهم پردازش اسلامى، فهم چارچوب‏ هاى اصول‏گرایان را در پى خواهد داشت(قسمت اول) پردازش اسلام، چارچوب تئوریک را تشکیل داده و قسمت دوم، پردازش اسلامى، چارچوب روشى آنها را تشکیل می‏دهد.

5- اسلام به عنوان مبدا با نظام نشانه ای با حوزه‏ هاى فرهنگ اسلامى تطابق داده می‏شود تا پویایى پردازش اسلام و اسلامى رقم بخورد. حوزه‏ هاى فرهنگ اسلامى داراى دو بعد تاریخ و جغرافیا می‏باشد(زمان و مکان) و پردازش اسلام و اسلامى با در نظر گرفتن نظام نشانه ‏اى زمانى، تاریخى، مکانى یا جغرافیایى است که پویایى همراه با تطابق را تشکیل می‏دهد.

6- اصول گرایان فقط به دین نمی‏پردازند بلکه به زمان و مکان نیز توجه می‏کنند و زمان و مکان در زبان تجلى پیدا می‏کنند یعنى زمان، تاریخ، مکان و جغرافیا در زبان تجلى میابد و زبان‏ها همان‏گونه که متعلق به مکان‏ها است به زمان‏ها نیز تعلق دارند و زمان و مکان دو رکن فرهنگ است  پس در اصول‏گرایى، دین بدون فرهنگ‏ها دیده نمی‏شوند(زبان، قلب فرهنگ است) که با زمان و مکان مستتر در زبان و فرهنگ ترکیب می‏شوند و تشکیل مذهب را می‏دهند. پس از اینجاست که اصول گرایى با بنیادگرایى فاصله می‏گیرد.

7-  اصول گرایى از طرف دیگر به دنبال فرهنگ محورى وز بان محورى نیست که دین را بر آن حمل می‏کنند و دین را از منظر فرهنگ و زبان‏ها تفسیر و تحلیل کنند و دین به فرهنگ و زبان تحویل و تاویل ببرند و یک دین تقلیلى را رواج بازار سازند و یک دین قومى را جایز شمرند و آنچه فرهنگ قومى جایز نشمرد آن را فرو نهند شبیه آنچه در پروتستانتیزم آلمانى رخ داد و دین مسیحیت، هویت قومى پیدا کرد و تقسیم به دین ژرمنیک(پروتستان) و دین ایتالیک(کاتولیک) شد. و زمینه ساز سکولاریسم. پس اصول گرایى از سکولاریسم نیز فاصله می‏گیرد.

8-  بنیادگرایى براساس دین گرایى (نه مذهب گرایى) شکل می‏گیرد و زبان، زمان و مکان را تعطیل می‏کند و آن‏ها را نادیده می‏گیرد. پس حکومت‏هاى هنجار شکن و ضد فرهنگ، تأسیس می‏کند که نام آن را امارات می‏نهند و امیرنشینى را رواج میدهد تا بتواند یک نوع استبداد دینى را ایجاد کند و با زمان، مکان، زبان‏ ها و فرهنگ‏ ها بجنگد و با اسم دین، حکومت بنا کند و با دین به جنگ زندگى روزمره انسان‏ها رود و سعى کند زندگى روزمره انسان‏ها را مختل کرده و از این رهیافت است که مردم در حکومت دینى(بدون زبان ومکان) حذف می‏شوند. حکومت عربستان سعودی نمونه بارز این نوع نگرش است

9-  اصول گرایان در نگاه خویش چون زبان، زمان، مکان و فرهنگ در یک ترکیب با دین بدان مینگرند، پس جمهورى دینى یا مردم نگرى دینى را در دستور کار خود دارند و جمهورى اسلامى را (نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم) قبول دارند پس  مردم را بر دین تقلیل میدهند و  دین را بر مردم. و یک تعامل را شکل می‏دهند که کار فقها در دین بر همین فرآیند رقم می‏خورد و حوادث واقع در زمان و مکان را حکم ‏شناسى می‏کنند(و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا)

10-از طرفی  اصول گرایان دین را به مردم تقلیل نمی‏دهند پس در بعد سیاسى نیز مردم گرایى و قوم گرایى محور قرار داده نمی‏شود تا در نهایت به حکومت ‏هاى ملى و محدود در جغرافیاى خاص بسنده کنند و یا نفى دیگران خارج از مرز کنند و آنها را دشمن یا رقیب شمرند و بگویند پس آنچه در درون است محترم شمرده میگردد و آنچه از بیرون باشد زشت و غیر خواهد بود چنان چه در دولت‏هاى سکولار رخ داد و بعد از پروتستانتیزم، دولت‏هاى ملى گرا در اروپا تقویت و محور سیاست بازى قرار گرفته که در نهایت جنگ‏هاى متعدد  از جمله جنگ اول و دوم جهانى را شکل دهند.

11-  زمانى که نظام قدرت براساس چارچوب مذکور شکل گرفت، براى تبدیل به اقتدار و قدرت پذیرفته شده، بایستى تولید علم و دانش مربوط به خود کند(مثل دولت ملى و سکولاریسم). اصول گرایان براساس چارچوب‏ هاى خود یعنى فطرت و عرف به تولید دانش می‏پردازند که در قالب تعامل دین و فرهنگ در ساختار قدرتى جمهورى اسلامى انجام می‏پذیرد. سپس نه فقط فطرت را در نظر می‏گیرد که مبناى حقوقى واقع شود تا شخص با کوچکترین خطاء به مثابه دوران قرون وسطی مستحق مرگ شود و نه فقط عرف که دچار آنومى و بی ‏هنجارى شود که بیگانگى انسان رإ؛ّّ رقم بزند. پس دانش اسلامى و مردمى(نه انسانى) ایجاد می‏شود.

12- دانش اسلامى مورد نظر اصول گرایان، دانش پیشرفت محور نیست، چرا که دانش پیشرفت محور براساس دولت سکولاریستى ملی ‏گرا ترسیم می‏شود و موتور محرکه آن جنگ است(نظریه مکمل  کانت).

دانش مورد نظر اصول گرایان دانشى زندگى محور است(یا ایها الذین امنو استجیبوا للرسول اذا دعاکم لمایُجییکم) و پیشرفت مبتنى بر آن نیز زندگى محور است پس موتور محرکه آن جنگ نیست بلکه پیشرفت آن صلح محور است و قدرت محرکه آن خود زندگى است که داراى ماده بنیادى بنام فطری و براساس عرف تنظیم میگردد و فقه آن، نیز امضایى است و براساس عقل میان فرهنگى و ارتباطات میان فرهنگى پویایى و پیشرفت رقم می‏خورد و آینده ‏اى روشن در پیش دارد.

(والعاقبه للمتقین)

[ دوشنبه هجدهم دی 1391 ] [ 0:53 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
چرا مرگ بر دموکراسی؟

کانت: دموکراسی بدترین نوع دیکتاتوری است.

اسوالد اشپنگلر: حقیقت این است که با تعمیم حق رای به عموم افراد، انتخابات معنای اولیة خود را از دست داده است. [زیرا مردم] گرفتار چنگال قدرت‌های جدید یعنی رهبران احزاب خواهند بود و این رهبران ارادة خود را با بکارگیری همة دستگاه‌های تبلیغاتی و تلقینات بر مردم تحمیل می‌کنند.

مایکل سندل(استاد دانشگاه هاروارد): در حکومت دموکراسی، مردم امکان حکومت بر خویشتن و سرنوشت خود را از دست می‌دهند.

علامه طباطبایی: دموکراسی بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت. چيزى كه هست، اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى‏گفتند و امروز دموكراسي‌اش مى‏خوانند. بلكه استبداد و ظلمِ دموكراسى بسيار بيشتر است، زیرا...

 

یک. این چند خط به بهانة کشمکش‌های سیاسی و ژورنالیستی‌ای که این روزها بر سر صحبت‌های حجت‌الاسلام پناهیان به عنوان یکی از شناخته‌شده‌ترین خطبا و روحانیون جوان و انقلابی پدید آمده،‌ نوشته شده و هرچند تلاش می‌کنیم گام‌هایمان را به دقت برداریم و از دایرة نگاه علمی و متقن خارج نشویم، قرارمان هم این نیست که این یادداشت وجهه‌ای آکادمیک و دانشگاهی پیدا کند و فقط می‌خواهیم چیزهایی که برخی‌شان را می‌دانیم و برخی را هم ممکن است کمتر شنیده باشیم، مرور کنیم.

دو. قبل از این که چیز دیگری بگوییم بیایید ببینیم دربارة چه می‌خواهیم حرف بزنیم؟ پاسخ روشن است: دموکراسی. شاید کسی بپرسد دموکراسی چیست؟ دکتر محمد معین در فرهنگنامه‌اش می‌گوید: «حکومت مردم بر مردم. حکومتی که در آن دولتمردان از طریق مردم یا نمایندگان مردم انتخاب می‌شوند.» همین‌قدر برای ما کافی است.

سه. از هرکدام ما که بپرسند،‌ چه عالم باشیم و چه عامی، چند جمله‌ای را درباره‌ی این واژة پرکاربرد و پردامنة سیاسی خواهیم گفت و از همین الان هم می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که بیشتر این جملات هوادارانه خواهند بود و نه مخالف‌خوان. فعلاً به این جنبة زیبا و فریبندة دموکراسی (که حتی در جملات فرهنگنامه‌ها به عنوان مراجع بی‌طرف و کاملاً علمی هم دیده می‌شود، کاری نداریم؛ چون به اندازة کافی در مورد آن حرف زده شده و کمبودی وجود ندارد. اما این واژة عجیب و جادویی روی دیگری هم دارد که داستانش چیز دیگری است و این روی دیگر سکة دموکراسی که شاید بارها هم نادیده مانده، برخلاف چهرة هویدا و نمایشی آن، آن‌قدرها هم مطلوب و دلچسب نیست.

چهار. ممکن است حدس زده باشید که می‌خواهیم چه کنیم. این‌بار می‌خواهیم برعکس آن‌چه رایج است، کمی هم از زبان منتقدان و مخالفان دموکراسی بشنویم و ببینیم برخلاف چیزی که ابتدا به ذهن می‌رسد، اعضای باشگاه ضددموکراسی اگر از رقبای دموکراسی‌خواهشان پرتعدادتر نباشند، کم‌شمارتر نیستند و اتفاقاً حرف‌های جدی و برگ‌های برنده‌ای در چنته دارند.

پنج. چون نمی‌خواهیم حرف‌ها زیاد طولانی شوند، به نقل جمله یا جملاتی از هرکدام از چهره‌هایی که برگزیده‌ایم اکتفا می‌کنیم و نتیجه‌گیری می‌ماند به عهدة خودتان.

* سقراط: آیا موهوم پرستی نیست که صرف عدد یا اکثریت سبب خِرَد خواهد شد؟

سقراط. متوفای 399 پیش از میلاد. نامدارترین چهرة فلسفی جهان است که بعید است شما او را نشناسید. او را معلم اول هم می‌نامند. او معتقد بود زمانی که در حکومتی چون دموکراسی محدودیت‌های اخلاقی و دینی برداشته می‌شود، همه آزادند هر کاری که می‌خواهند انجام دهند. نتیجه این که آموزش و تربیت به جای شفا دادن جامعه، سبب بدتر شدن شدت تضادها و کشاکش‌های اجتماعی می‌شود و این همان بیماری‌ای است که دموکراسی از آن رنج می‌برد. از این رو، سقراط دموکراسی را به حکمرانی جهل و خودپرستی تشبیه می‌کند.

«آیا موهوم پرستی نیست که صرف عدد یا اکثریت سبب خِرَد خواهد شد؟ آیا نمی‌بینیم که در سراسر جهان تودة مردم ابله‌تر، خشن‌تر و ظالم‌تر از افراد اندک و پراکنده‌ای است که تربیت و دانش، آنان را از دیگر مردمان جدا ساخته است.» [افلاطون. کتاب جمهوریت]

 

* افلاطون: دموکراسی سمبل حکومت جاهلان است

افلاطون. متوفای 347 پیش از میلاد. او شاگرد سقراط است و کمابیش به همان اندازه مشهور و نام‌آور. افلاطون دموکراسی را حکومت مردم نادان می‌شمارد که در آن، مردمِ فاقد عدالت و اعتدال و دارای هوا و هوس، جمع و صاحب‌نظر می‌شوند. حاصل چنین حکومتی، اعدام فرزانگانی چون سقراط و گزینش اعضای شورای پانصدنفرة آتن به قید قرعه است؛ در حالی که قرعه روشی احمقانه است و همان‌طور که نمی‌توان کسی را به قید قرعه پزشک و یا آشپز ساخت، نمی‌شود و نباید به شیوة قرعه‌کشی، افرادی را صاحب حرفة سیاست دانست. انتقاد افلاطون اين است كه مي‌گويد وقتي شما مريض مي‌شويد، نمي‌گویيد كه اكثريت جمع بشوند و ببينند كه من چه بيماري‌اي دارم، بلکه مي‌رويد نزد طبيب يا كسي كه تخصصش اين است. پس چرا موقع حكومت كردن بايد به نظر اكثريت توجه كنيم؟ «دموکراسی سمبل حکومت جاهلان است». [مصباح‌یزدی. مردم‌سالاری دینی و نظریة ولایت‌فقیه. ص210]

«دموکراسی شهوات مردم را برآورده می‌کند و رهبران آن، امیال عامه‌پسند را ملاک سیاست قرار می‌دهند.». [ترنس اروین. تفکر در عهد باستان. ص 153]

ارسطو. متوفای 322 پیش از میلاد. او را شاید بتوان مشهورترین فیلسوف غربی در همة تاریخ دانست که علم منطق را نیز پایه‌گذاری کرده . ارسطو حکومت‌ها را از نظر کمیت حاکمان و نیز کیفیت آن‌ها به شش دسته تقسیم می‌کند و برای هرکدام ویژگی‌هایی می‌شمرد. یکی از این دسته‌ها دموکراسی است. او دموکراسی را مطلوب نمی‌دانست و آن را بدترین گونة حکومت می‌نامید.

«دموکراسی مظهر حاکمیت طبقة پست جامعه است». [ارسطو. سیاست]

توماس آکوییناس. متوفای 1274. او که یکی از مهم‌ترین چهره‌های اندیشة سیاسی مسیحی است، حکومت پادشاهی محدود به قانون را به دموکراسی ترجیح می‌داد و آن را معادل حاکمیت خداوند بر جهان هستی می‌دانست؛ از آن رو که حکومت‌های پادشاهی به نظم طبیعت نزدیک‌ترند، در حالی که دموکراسی‌ها، از این نظم دورند.

نیکولو ماکیاولی. متوفای 1527. فیلسوف سیاسی، شاعر، آهنگساز و نمایشنامه‌نویس مشهور ایتالیایی است که بیش از همه به خاطر جزوة «شهریار» شهرت یافته است. فرانسیس بیکن می‌گوید: «ما به کسانی همچون ماکیاولی مدیونیم که جهان سیاست و رهبران آن را آن‌طوری که هست به ما نشان می‌دهند، نه آن‌طوری‌که باید باشد.»

«دموکراسی نظام بی‌ثباتی است و قدرت دولت را حفظ نمی‌کند؛ در حالی که حکومت نیرومند، نیازمند رهبری است که به زندگی سیاسی سامان می‌بخشد.» [نوری. نقد دموکراسی. ص 3]

* هابز: دموکراسی اجرا نشدنی است زیرا مردم با وعده فریفته می‌شوند

توماس هابز. متوفای 1679. یکی از برجسته‌ترین فلاسفه و نظریه‌پردازان سیاسی اروپایی است که نقش زیادی در شکل‌گیری دانش جدید سیاست دارد. او حکومت مونارشی [یکه‌سالاری] را بر دموکراسی ترجیح می‌داد. به آن دلیل که مونارشی را بیش از بقیه حکومت‌ها پاسبان آسایش و امنیت جامعه می‌دانست. به نظر هابز، دموکراسی به معنای حکومت مستقیم مردم از طریق مجلس اجراشدنی نیست. زیرا عامة مردم تنها در اندیشة خواسته‌های شخصی خودشانند ولذا با وعدة این و آن فریفته می‌شوند، پس آنانی را که بر می‌گزینند، نمایندة واقعی‌شان نیستند؛ آن‌ها کسانی‌اند که تنها خواسته‌های مردم را برآورده می‌کنند. [نوری. نقد دموکراسی. ص 2]

جان لاک. متوفای 1704. هرچند لاک را طراح و پدر دموکراسی به معنای امروزین آن می‌دانند و یکی از مهم‌ترین فیلسوف‌های سیاسی غرب است. اما در آثار او و پیروانش می‌توان تقابل میان لیبرالیسم و دموکراسی را دید. یعنی لیبرالیسم و دموکراسی نمی‌تواند به طور رضایت‌بخشی ترکیب شود و به علاوه طرح لیبرال‌دموکراسی نمی‌تواند سرانجام موفق باشد. [لوین. طرح و نقد... . نقل به مضمون] او دو نوع دیکتاتوری را شکل‌گرفته در درون دموکراسی می‌داند. نوع اول نفوذ تفکرات اکثریت در قانون برای محدودسازی اقلیت می‌باشد و نوع دوم عقاید اکثریت که باعث محدودیت برای گروه‌های خاص می‌گردد.

ژان ژاک روسو. متوفای 1778. روسو یک فیلسوف و نویسندة بسیار مشهور و نویسنده‌ی دورگة فرانسوی-سوییسی است که برخی از گفته‌های او را می‌توان در متن اعلامیه جهانی حقوق بشر و حتی قانون اساسی بسیاری از کشورها دید. روسو یکی از پدران اندیشه‌ای انقلاب فرانسه است. او بر آن است که فقط درستی شیوة رای‌گیری مستقیم و همگانی (دموکراسی مستقیم) اثبات‌شدنی است و نه هیچ چیزی بیشتر از آن. (یعنی برای هر چیزی از مردم رای بگیرند)

«دموکرات‌ها نمی‌توانند (حقانیت) دولت نماینده یا در واقع هر چیزی کمتر از دموکراسی مستقیم را توجیه کنند.». [لوین. طرح و نقد نظریة لیبرال دموکراسی. ص 190]

* اِدموند بِرک: دموکراسی شرم‌آورترین نوع حکومت است

اِدموند بِرک. متوفای 1797. سیاستمدار، سخنران و نظریه‌پردار مشهور ایرلندی است که از او معمولاً به عنوان پایه‌گذار محافظه‌کاری مدرن یاد می‌کنند. ، او در کتاب «تاملاتی دربارة انقلاب فرانسه»، دموکراسی را شرم‌آورترین نوع حکومت توصیف کرد؛ زیرا معتقد بود چنین حکومتی، رای و نظر مردم را برترین معیار و قانون را تنها برخاسته از ارادة آنان می‌داند؛ در صورتی که عامة مردم از عقل و حکمت به دورند. به علاوه، دموکراسی با حمله به سنت‌ها که مبنای قوت و استحکام کشورند، اساس جامعه را سست می‌کند. به بیان دیگر، اصول دموکراسی چون آزادی، برابری و حقوق بشر، ارزش‌های دیرین و جاافتادة اجتماعی را تضعیف می‌نمایند.

* کانت: دموکراسی بدترین نوع دیکتاتوری است

ایمانوئل کانت. متوفای 1804. او پس از ارسطو بزرگترین فیلسوف غربی به شمار می‌رود و بی‌ترديد بيشترين تاثير را بر نظام انديشه‌ی دوران جديد و به ويژه در حوزه‌های گوناگون فلسفه داشته است. او می‌گوید:

«دموکراسی بدترین نوع دیکتاتوری است.» [کانت. نوشته‌های سیاسی]

* آگوست کنت: حاکمیت مردم یک دروغ ننگ‌آور است

آگوست کنت. متوفای 1857. مشهورترین جامعه‌شناس معاصر و یک فیلسوف فرانسوی است که او را بنیانگذارِ جامعه‌شناسیِ نوین و دکترین پوزیتیویسم می‌دانند.

«حاکمیت مردم یک دروغ ننگ‌آور است.» [دوبنوا. دموکراسی از نظر فیلسوفان. ص 27]

جان استوارت میل. متوفای 1873. یکی از بزرگ‌ترین متفکران انگلیسی قرن نوزدهم که تثبیت‌کننده‌ی بزرگ لیبرال‌دموکراسی نامیده می‌شود. با این همه به نظر می‌رسد که او نیز حقیقت ماجرا را دریافته و اذعان می‌کند که نمی‌توان مدعی حکومت مردم بر خودشان شد.

«مردمی که قدرت را اعمال می‌کنند، همان مردمی نیستند که قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود.» [کوهن. دموکراسی. ص 23]

ارنست رنان. متوفای 1892. فیلسوف و زبانشناس بنام فرانسوی و یکی از شناخته‌شده‌ترین شرق‌شناسان اروپایی است.

«انتخابات باعث می‌شود یک عده آدم با افکار متوسط دور هم جمع بشوند و این مجموعه افکار، پایین‌تر از حد ذهن متوسط‌ترین پادشاهان است.» [دوبنوا. دموکراسی از نظر فیلسوفان. ص 27]

اسوالد اشپنگلر. متوفای 1936. او یک فیلسوف بزرگ آلمانی است و شاهکار قلمی‌اش «انحطاط غرب» نام دارد. اشپنگلر جایگاه واقعی مردم در ساختار دموکراسی را به درستی شناخته و بازیگر اصلی این میدان را رهبران احزاب و صاحبان ابزارهای تبلیغی می‌داند.

«حقیقت این است که با تعمیم حق رای به عموم افراد، انتخابات معنای اولیة خود را از دست داده است. [زیرا مردم] گرفتار چنگال قدرت‌های جدید یعنی رهبران احزاب خواهند بود و این رهبران اراده‌ی خود را با بکارگیری همة دستگاه‌های تبلیغاتی و تلقینات بر مردم تحمیل می‌کنند». [اشپلنگر، فلسفه‌ی سیاست. ص 83]

رنه گنون. متوفای 1951. گنون یکی از فلاسفة بسیار مشهور معاصر فرانسوی است. او نیز چون سایرین دوگانگی موجود در ساختار حکومت مردم بر مردم را فهمیده و آن را ناممکن می‌داند.

«اگر بپذیریم که افراد ثابت و واحدی در آن واحد می‌توانند هم حاکم و هم محکوم باشند، دچار تناقض شده‌ایم.» [گنون. بحران دنیای متجدد. ص 113]

هانا آرنت. متوفای 1975. یکی از معروف‌ترین تاریخ‌دانان و فلاسفة آلمانی معاصر است. او که یهودی است، سال‌ها در آمریکا در زمینة دانش سیاسی تدریس می‌کرد.

«آن چه امروز ما دموکراسی می‌نامیم، شکلی از حکومت است که در آن تعدادی اندک ـ دست‌کم به صورت فرضی ـ در جهت منافع تعداد بسیاری حکومت می‌کنند. با این همه، این حکومت می‌تواند الیگارشیک نامیده شود؛ به این معنا که خوشبختیِ عمومی و آزادیِ همگانی مجدداً به حق ویژه و انحصاریِ این تعداد اندک بدل شده است.» [ایریل کارتر. دموکراسی لیبرال. ص 81]

میشل فوکو. متوفای 1983. تاریخدان و متفکر معاصر فرانسوی است که مطالعاتش دربارة تاریخ، سیاست و اجتماع شهرت جهانی یافت و یکی از اثرگذارترین چهره‌های علمی دوران اخیر است.

«افراد در جوامع لیبرال، برده‌وار تابع اشکال ظریف نظمی هستند که مفهوم مسلط بهنجار تحمیل می‌کند.» [ایریل کارتر. دموکراسی لیبرال. ص 19]

«بسیاری از فعالیت‌ها و عقاید رهایی‌بخش جامعة مدرن (لیبرال‌دموکراسی) در واقع نهادینه کردن بیشتر اشکال موذیانة کنترل انضباطی در یک مجمع‌الجزایر زندان است.» [پیشین. نقل به مضمون.]

جان راولز. متوفای 2002. او را به سبب کتاب بسیار معروفش فیلسوف عدالت می‌خوانند. او از مهم‌ترين فلاسفة سياسي قرن بيستم و حتي به تعبير پاره‌اي انديشمندان، شاخص‌ترين چهرة فلسفه‌ی سياسي اين قرن است. آثار اين فيلسوف بحث‌انگيز و تاثيرگذار بيش از پنجاه سال است كه چاپ مي‌شود و به‌طور فزاينده‌اي فلسفه‌ی سياسي در سراسر جهان را تحت تاثير قرار داده است.

«هیچ استدلالی مبنی بر این که آن چه اکثریت اراده می‌کند صحیح است، وجود ندارد.» [راولز. نظریة عدالت. ص 356]

آلن دوبنوا. تولد در 1943. او یک اندیشمند، نويسنده و روزنامه‌نگار شناخته‌شدة فرانسوي است که به عنوان یکی از سردمداران جریانی به‌ نام راست نو شناخته می‌شود. او هم‌چون روسو معتقد است که صلاحیت دموکراسی اثبات‌شدنی نیست.

«تمام متفکرانی که گفته‌اند دموکراسی بهترین رژیم است، از این حقیقت که به خودی خود مفهوم دموکراسی را اثبات کنند، سرباز زده‌اند و معمولاً به مقایسه متوسل شده‌اند و گفته‌اند که دموکراسی معایبی دارد ولی معایب آن کمتر از سایر رژیم‌هاست.» [پیشین. ص 39]

«انتخابات و پارلمان‌بازی باعث می‌شود که آدم‌هایِ کم‌هوشِ میان‌مایه به قدرت برسند. چون عدة آدم‌هایی که در فعالیت سیاسی شرکت می‌کنند زیاد است، بازی سیاسی خلاصه می‌شود در کشمکش افراد برای تامین منافع شخصی و این امر خود سبب افزایش عوام‌فریبی‌ای می‌گردد که نتیجه‌اش فراموش شدن منافع عامه است.» [پیشین. ص 41]

* مایکل سندل(استاد دانشگاه هاروارد): در حکومت دموکراسی، مردم امکان حکومت بر خویشتن و سرنوشت خود را از دست می‌دهند

مایکل سندل. تولد در 1953. فیلسوف سیاسی معاصر آمریکایی و استاد دانشگاه هاروارد است که انجمن علوم سیاسی آمریکا در سال ۲۰۰۸ از او بخاطر نبوغش در تدریس، تقدیر کرده است. سندل معتقد است تهي كردن زندگي عمومي از گفتمان اخلاقي و ديني پيامدهاي فاجعه‌باري را در پي دارد كه به يك خلا مي‌انجامد كه با اخلاق‌گرايي‌هاي طبيعي تنگ‌نظرانه و متعصبانه‌اي پر شده است. سندل با در نظر گرفتن شرايط موجود و نقاط ضعف زندگي عمومي جوامع ليبرال اعلام مي‌دارد كه فقط بازگشت به اخلاقيات مي‌تواند خلا سياست مدرن را پر كند.

«در حکومت دموکراسی، مردم امکان حکومت بر خویشتن و سرنوشت خود را از دست می‌دهند.» [عزیزی. پایان‌نامة «نقد دموکراسی با تکیه بر آرای سندل»]

اندرو لوین. تولد در 1968. دکتر لوین یکی از اساتید دانشگاه مریلند آمریکاست که در زمینة اندیشة سیاسی و فلسفة علوم اجتماعی تخصص دارد. او که کتاب مشهورش دربارة دموکراسی در ایران با نام «طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی» و با ترجمة دکتر سعید زیباکلام منتشر شده، دموکراسی را چیزی در حد حرف می‌داند که نهایتاً به استبداد اکثریت منجر می‌شود و این استبداد دست کمی از دیکتاتوری سلطنتی ندارد.

«اگر نهادهای شاخص نظام‌های لیبرال‌دموکراسی و پشتیبان نهادی ملازم آن یعنی نظام حزبی را مورد تدقیق قرار دهیم، این که حاکمیت مردمی فی‌الواقع در عمل ـ اما نه در نظر ـ وا نهاده شده است به نظر من آشکار است.» [لوین. همان. ص 188]

«اگر نخستین لیبرال‌ها خود را از مخالفین دیکتاتوری سلطنتی می‌دیدند، دیکتاتوری اکثریت هم از همان ابتدا، تهدیدی برابر ـ اگر نه بیشتر ـ تلقی می‌شد». [پیشین. ص 26]

شش. این فهرست طولانی است و اگر بخواهیم ادامه دهیم، با نام‌های بزرگی چون هرودت، فردریش هگل، کارل مارکس، فردریش انگلس، ویلیام جیمز، جیمز برایس، ویلفردو پاره‌تو، امانوئل مونیه، هارولد لاسکی، جان دیویی، چارلز مریام، والتر لیپمن و لئو اشتراوس هم بر می‌خوریم. اما چون از اول قرار گذاشتیم صحبتمان زیاد طولانی نشود به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

* علامه طباطبایی: دموکراسی بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت. چيزى كه هست، اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می ‏گفتند و امروز دموكراسي‌اش می ‏خوانند. بلكه استبداد و ظلمِ دموكراسى بسيار بيشتر است.

هفت. راستی، یکی از اسامی‌ای پیش رویمان قرار گرفته، آن‌قدر ارزشش را دارد که کمی بیشتر درنگ کنیم و حرف‌های او را نیز بشنویم.

علامه محمدحسین طباطبایی. متوفای 1360 خورشیدی. صاحب تفسیر بزرگ المیزان در ذیل آیة شریفة 200 از سورة مبارکة آل‌عمران [یا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ] می‌گوید:

«يكى از بزرگترين تفاوت‌ها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست، اين است كه در حكومت‌هاى دموكراسى از آن‌جا كه اساس كار بهره ‏گيرى مادى است، قهراً روحِ استخدامِ غير و بهره‏ كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت ارادة انسانِ حاكم و عمل او قرار می ‏دهد؛ حتى انسان‌هاى ديگر را و به او اجازه می ‏دهد از هر راهى كه خواست، انسان‌هاى ديگر را تيولِ خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته‏ ها و آرزوهايى كه از ساير انسان‌ها دارد مسلط باشد.

و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت. چيزى كه هست، اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می ‏گفتند و امروز دموكراسي‌اش مى‏خوانند. بلكه استبداد و ظلمِ دموكراسى بسيار بيشتر است. آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود، ولى امروز مسماى زشت‏تر از آن، در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده. يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات می ‏خوانيم و هم با چشم خود می ‏بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف می ‏تازد و چه ظلم‏ها و اجحافات و تحكماتى را دربارة آنان روا می ‏دارد.

فراعنة مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس اگر ظلم مى‏كردند، اگر زور مى‏گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى‏كردند، تنها در رعيت خود مى‏كردند و احياناً اگر مورد سوال قرار مى‏گرفتند، - البته اگر،- در پاسخ عذر مى‏آوردند كه اين ظلم و زورها لازمة سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است؛ اگر به يكى ظلم می‏شود، براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد، سياست دولت در مملكت حاكم نمی‏گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سَرورى‌ای كه او دارد، اين حق را به او داده و احياناً هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال می‏كرد (و حتى به فرزند خود می‏گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم، شمشير را به عضو پرموثرت فرو می‏آورم).

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت‏ها و ملت‏هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى‏بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى‏شود. چيزى كه هست، شكل سابقش عوض شده. چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك‌تك افراد اعمال می‏شد. ولى امروز به حق اجتماع‌ها اعمال میشود كه در عين حال، روح همان روح و هوا همان هوا است.

از نظر قرآن هم دمکراسی کاملاً مردود است: و مـا اكـثـر النـاس و لو حـرصـت بمؤ منين : (اكثر مردم هر چند كوشش و تلاش كنى ايمان نخواهند آورد ) یوسف 103 و لكن اكثر الناس لا يشكرون : (ولى اكثر مردم شكرگزار نيستند) (بقره 243). و لكن اكثر الناس لا يعلمون : (ولى اكثر مردم نمى دانند) (اعراف 187). و ابـى اكـثـر الناس الا كفورا: (اكثر مردم جز كفران و انكار حق كارى ندارند) (اسراء ـ 89). و ان تـطـع اكـثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون : (اگر از اكثر مردم در روى زمين اطاعت كنى تو را از راه خدا منحرف و گمراه مى سازند زیرا اینان جز پیروی از گمان و هوی و هوس خویش و اندیشه باطل و دروغ چیزی در دست ندارند) (انعام 116). البته آیات دیگری هم هست که از ذکر آنها صرفنظر کرده‌ام. که این کاملاً نشان می‌دهد که سپردن سرنوشت یک جامعه به نظر اکثریت جز گمراهی آن جامعه و فساد و دوری از راه خدا نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت.

 

[ چهارشنبه سیزدهم دی 1391 ] [ 1:9 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
تاثير ليبرال دموکراسي بر سبک زندگي ايرانيان (قسمت دوم)

قسمت دوم

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

ظهور جامعه مدني

هرچند، «گئورگ ويلهلم فريدريش هگل» را به عنوان مهمترين فيلسوف مدرنيته و انقلاب فرانسه مي‌پندارند و منقح‌ترين صورت فلسفه تاريخ تجدد و انديشه ترقي دنيوي را در آراء وي مي‌توان بررسي نمود، اما چنانکه خودِ ناپلئون بناپارت، متذکر اين نکته شد، بيش و پيش از همه، «ژان‌ژاک روسو» از نزديکان اصحاب دايره‌المعارف، در وقوع انقلاب فرانسه مقصر بوده است(کالينيکوس،1383‌:80). ناپلئون، به اين جهت اين گفته را بيان داشت که انقلاب فرانسه را حاصل آزادشدنِ خشم و نيروي نهفته در «جامعه مدني» و اراده جمعي طبقه متوسط فرانسه بر عليه خاندان بوربون‌ها مي‌دانست.

روسو، که از مهمترين نظريه‌پردازان ليبراليسم سياسي و نظريه جامعه مدني است، «با اعلام اينکه جامعه اروپايي بر لبه مغاک، بر آستانه انفجاري‌ترين تلاطمات انقلابي ايستاده است» پيش از همه، وقوع انقلابي سياسي در فرانسه و اروپا را پيش‌بيني کرده بود(برمن،1379:‌17).

در انديشه روسو، «فرد/انسان»، پيش از قرار گرفتن در جامعه و حوزه عمومي، در وضعيت طبيعي، از آزادي محض، معصوميت اصيل و در عين حال، فارغ از عقل و انديشه برخوردار است. اين وضعيت، با ورود به جامعه و تمدن، از ميان مي‌رود و لذا، روسو از يک سو، با جامعه، ميانه خوبي ندارد و از سوي ديگر، آن‌را شرّي لابد قلمداد کرده و به آن تن مي‌دهد. دليل اين رويکرد دوگانه روسو به جامعه و تمدن، اين است که اين وضعيت طبيعي، از يک سو پايدار نيست و از سوي ديگر، در زمينه استبداد سلطنتي شکل گرفته که تا پيش از انقلاب فرانسه، بر اروپا حاکم بوده است. لذا روسو، با تکيه بر قراردادِ اجتماعي، تنها راه برون‌رفت از وضعيت استبدادي را تن‌دادن به وضعيت جديدي از جامعه تلقي مي‌کرد که عليرغم ميل خودِ روسو، از انقلاب فرانسه سر برآورد. جامعه جديد، که نمود «اراده کلي»(General Will) است، خطاناپذير، موازي با اراده خدا و تعيين‌کننده همه قوانين خواهد بود و لذا آزاديِ حقيقي، در گرو تبعيت از آن قلمداد مي‌شود(کاپلستون،1373‌:‌87). در واقع، روسو، اگرچه در ابتدا با هرگونه زندگيِ جمعي، ميانه خوشي نداشت، اما براي فرار از استبدادِ حاکم، پناه‌بردن به اراده جمعي جديد را تنها راه برون‌رفت از استبداد و گرايش به پيشرفت و ترقي مي‌دانست. از اين منظر، جامعه مدني روسو، بيانِ فرانسوي نظام بازار آدام اسميت است. همانطور که نظريه بازار آدام اسميت، بيانگر نحوه مبادلات اقتصادي بورژوازهاي بريتانيا بوده است، جامعه مدني روسو، عرصه منازعات افراد با حاکميت سياسي خواهد بود که ميل و علاقه زيادي به پيشرفت و ترقي بي‌پايان دنيوي داشتند. نکته قابل توجه در آراء اسميت و روسو، اين است که انسان، در وضعيت طبيعي، ديگر انسان واجد عقل و وجوه ديگر انساني نيست و لذا شرط انسانيت، ورود در اين حوزه خاص است.

بنابراين، در نظريه‌هاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريه‌پردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوزه عمومي و جامعه تعريف و تحديد مي‌شود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او مي‌شود، توسط همين جامعه و حوزه عمومي تعريف و تحديد مي‌گردد. در حقيقت، در نظريات فلسفه سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوزه عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اين‌رو چنين انساني، واجد آزادي بي‌حدوحصري معرفي مي‌شود که تنها بواسطه قواعد و قوانين همين حوزه عمومي و جامعه تحديد مي‌گردد.

نکته قابل توجه در نظريه ليبراليِ روسو، فقدان حوزه‌اي به نام خانواده و حوزه خصوصي است. در نظريه روسو، يا فرد به صورت انفرادي تعريف مي‌شود و يا بايستي تحت يک اراده کلي و در جامعه مدني قرار گيرد. تمام مناسبات وي در همين جامعه تنظيم مي‌شود که البته خصلتي سکولار داشته و صرفاً با تکيه بر خردِ جمعي و فارغ از هرگونه امرِ ماورايي، اداره مي‌گردد. جامعه، حد فاصل فرد و دولت بوده و بدون هيچ اتکايي به امور طبيعي و ماورايي، عرصه مناسبات مبتني بر منفعت فردي است؛ هرچند حاصل کليِ آن، بايستي در راستاي يک اراده کلي قرار گيرد.

نمونه روسو، به اين جهت مورد بررسي تفصيلي قرار گرفت که با توجه به مبنايي بودنِ نظريه او، مي‌توان دريافت که چرا مفاهيم «وضعيت طبيعي»، «قرارداد اجتماعي»، «جامعه مدني» و «دولت حداقلي» به عنوان شرِّ لابد، به عنوان مهمترين مفاهيم انديشه‌هاي ليبرالي، در آراء فيلسوفان سياسي نظير هابز، لاک، راولز و ديگران، در حوزه سياست، به کار گرفته مي‌شوند. مسئله اصلي در تمامي اين نظريات، برغم تمايزهاي جدي که با يکديگر دارند، تبيين چگونگي فعاليت سياسي در حوزه عمومي و به طور کلي، تعيين و تحديد دموکراسي ليبرال است. با اين حال، يک نکته اساسي ديگر در فلسفه سياسي ليبرال، انسان‌شناسي خاصي است که در جهان جديد صورت‌بندي شده است. بر اساس اين انسان‌شناسي که بر تمامي نظريات ليبرالي حاکم است، انسان، موجودي آزاد از هر قيد و بند است. در حقيقت، قيد آزادي در ليبراليسم، که به عنوان مبناي آن قلمداد مي‌شود، به معناي آزادي انسان از هر قيدي، اعم از طبيعي يا ماورايي است.

بنابراين روشن است که جامعه مدني، در نظريات ليبراليسم، به عنوان يک مبناي اساسي تلقي مي‌گردد. در اين نظريات، جامعه مدني، به عنوان يک حوزه ميانجي ميان فرد و دولت قلمداد مي‌شود که در آن، نهادهاي مدني، مانند احزاب، مطبوعات، گروه‌هاي لابي، سنديکاها، اتحاديه‌هاي صنفي و نظاير آنها، اقدام به فعاليت دموکراتيک مي‌کنند. نکته جالب توجه اين است که اخلاق، قواعد، قوانين و احکامِ ساري و جاري در اين حوزه، توسط همين حوزه تعيين مي‌گردد. با نظر به آنچه پيشتر در باب انسان‌شناسي نظريات ليبراليستي اشاره شد، فعاليت دموکراتيک، نه بر مبناي يک تکليف، بلکه بر اساس حق دموکراتيک صورت مي‌گيرد. در اين نظريات بر اين نکته تأکيد مي‌گردد که انسان، موجودي ذي‌حق است؛ لذا شرکت در انتخابات و فرايند دموکراسي، بر اساس يک بده‌بستان در حوزه حقوق دنيوي، صرفاً ميان احزاب و دولت براي به قدرت رسيدن يکي از دو حزب صورت مي‌گيرد و هيچ مبناي در تکليف، بالاخص تکليف ديني بر آن استوار نيست. دليل اين مسئله آن است که تکليف ديني، از جانب نيرويي فراتر از حوزه عمومي و جامعه به فرد اطلاق مي‌شود، در حالي‌که حق، در اين نظريات، صرفاً محدود و مقيد به جامعه و فعاليت جمعي مي‌شود. از اين‌رو، نظريات ليبراليسم سياسي، از آنجا که فرد را در جامعه تعريف و تحديد مي‌کنند، حيطه فعاليتِ او را نيز در همين حوزه و بر اساس قواعد و قوانين حاکم بر آن تعيين مي‌نمايد.

ليبرال‌دموکراسي

با نظر به مبانيِ پيش‌گفته، ليبرال‌دموکراسي، به عنوان الگويِ مسلط بر غرب، پس از جنگ دوم جهاني، به طور مشخص، بيش از همه جا در ايالات متحده امريکا به ظهور رسيد. ليبرال‌دموکراسي، متکي بر يک دولت حداقلي، يک جامعه مدني قويِ متکي بر رقابت سياسي احزاب و حاکميت ارزش‌هاي منفعت‌طلبانه و سودانگارانه دنيوي است. در اين نظريه، که در امتداد نظريات کلاسيکِ ليبراليسمِ سياسي صورت‌بندي شده است، قواعد و قوانينِ حاکم بر کردوکارهاي حوزه عمومي و جامعه مدني، با تکيه بر فلسفه‌هاي اخلاق سودانگارانه بنتام، جان‌استوارت ميل و نظاير آنها، تعيين مي‌‌شود. از اين منظر، دموکراسي ليبرال، متکي بر سودانگاري، منفعتِ فردي و رقابت سياسي، در چارچوب منافع و مزاياي دنيوي است. بنابراين، آنچه ليبرال‌دموکراسي را به عنوان الگوي مطلوب حکمراني معرفي مي‌کند، نه صرفاً استدلال‌هاي فلسفي، بلکه پيامدها، دستاوردها و شيرينيِ منافع دنيوي است. «ريچارد رورتي»، فيلسوف پراگماتيست امريکايي، با تکيه بر چنين استدلالي و با طرح ايده تقدم دموکراسي بر فلسفه، معتقد است بهترين شيوه بسط ليبرال‌دموکراسي در کشورهاي غير غربي، نه بيان استدلال فلسفي در مطلوبيت آن، بلکه چشاندنِ عمل‌گرايانه برخي از دستاوردهاي آن به مردمِ اين مناطق است. از جمله‌ اين دستاوردها، سازمان‌هاي غيرِ دولتي (NGO)، حقوق برابر زنان و مردان، رقابت احزاب با تبعيت از الگوي ايالات متحده امريکا و نظاير آنها بوده‌اند.

با اين حال، در نظريات رورتي نيز اين مسئله ساري و جاري است که قواعد و قوانين حاکم بر اين سازمان‌هاي غيرِ دولتي، به عنوان بخشي از جامعه مدني، با تکيه بر منطق خودِ آنها صورت مي‌گيرد و نيازمند هيچ نظارت مافوق از سوي دولت يا نهادهاي ديني نيست. «يورگن هابرماس» نيز که مانند رورتي در همين دوره به ايران دعوت مي‌شود، با طرح دموکراسي «رايزنانه»(deliberative) در حوزه عمومي، معتقد است دست‌يابي به دموکراسي حقيقي، با تکيه بر گفتگوکنندگاني در حوزه عمومي صورت مي‌گيرد که واجد عقلانيت انتقادي و تا حد امکان فارغ از ارزش‌هاي پيشيني، نظير ارزش‌هاي جهت‌دار ديني، عقيدتي و هرگونه ارزشي که بيرون از فضاي گفتگوي عمومي شکل گرفته است، باشند. ريشه عقلانيت انتقادي، به آراء ايمانوئل کانت بر مي‌گردد. کانت، حيطه عقل نظري را محدود و معطوف به امور تجربي نمود. در انديشه کانت، وظيفه فلسفه، نقادي حيطه عقل و تعيين حدود معرفت بشري است. رويه نقد عقل، در مکتب‌ فرانکفورتي‌ها که هابرماس، به شدت از آنها متأثر بوده و نسل سوم آنها محسوب مي‌شود، دلالت بر نقد عقل نسبت به ارزش‌ها دارد. سويه‌هاي مارکسيستي مکتب فرانکفورت و نيز تأثير آنها از فرويد، حاکي از اين است که هرگونه ارزش پيشيني، متأثر از حوزه ناخودآگاه عقل، محسوب مي‌شود و لذا، نقاديِ عقل، مي‌کوشد تا به لايه‌هاي پنهان عقل دست‌يافته و مايه‌هاي ارزشيِ آن‌را نشان دهد و به اين صورت، از هر گونه ارزشِ پيشيني، رهايي يابد. در اين نقادي، عقل، بايستي خصلت رهايي‌بخش داشته باشد و اين رهايي‌بخشي به معناي فراغت از هرگونه ارزش ديني، اخلاقي، سنتي و نظاير آنها است. تنها چنين عقلانيتي است که سزاوار گفتگو در فضاي عمومي و مشارکت در فرايند دموکراسي است.

اما نکته مهم در اين نظريات، اين است که در نظريات ليبراليستي، همانطور که از بدو تولد و به عنوان مثال، در نظريه هابز، به صورت آشکار و در نظريات راولز، رورتي و هابرماس، به صورت پنهان، قابل بررسي است، دولت، به عنوان يک ناظر دهشتناک و همچون نيرويي مابعدالطبيعي و البته شري‌لابد تلقي مي‌شود و لذا، رهايي از سلطه دولت و پناه بردن به جامعه مدني، به معناي دست‌يابي به آزادي قلمداد مي‌‌گردد. اين نظريه، زماني که در زمينه‌اي ديني مورد بازخواني قرار گيرد، از دولت، نيرويي مابعدالطبيعي و ديني مي‌سازد و لذا، رسيدن به آزادي را برابر با رهايي از هرگونه سلطه، اعم از مابعدالطبيعي، ماورايي يا دولتي مي‌داند.

جامعه مدني در ايران

حضور سازمان‌يافته غرب در ايران در حوزه سياست، با حکومت پهلوي همراه بود. با اين حال، سازوکار حکومت شاهنشاهي و ريشه‌هاي درازدامنه آن در ايران، اجازه طرح مسائلي نظير جامعه مدني در ايران را نمي‌داد. در حقيقت، غرب، هرچند به صورتي متناقض با آرمان‌هاي دموکراتيک خود، تنها در سايه حمايت از حکومت شاهنشاهي پهلوي، امکان پي‌گيري منافع خود در ايران را داشت و لذا، اين منافع، صرفاً به حوزه مسائل اقتصادي و استعمار محصولاتي نظير نفت، منحصر مي‌ماند. در اين دوره، ايران به عنوان ژاندارمِ منطقه، بالاخص در دوره پهلوي دوم، مهمترين هم‌پيمان غرب تلقي مي‌شد. اين هم‌پيماني، بيش از هر زماني ديگري، خود را در اتحاد ايران و رژيم صهيونيستي در جنگ اسرائيل بر عليه اعراب نشان داد. اما وقوع انقلاب اسلامي ايران در 1357، با طرح نظام جمهوريِ اسلامي، زمينه طرح ابهامي را فراهم آورد که بر اساس آن، زمينه التقاط نظري ميان جمهوري اسلامي و نظريات ليبراليسم در حوزه مسائل سياسي ايجاد شد. توضيح آنکه نظام جمهوري اسلامي، با تکيه بر سازوکارهاي کمابيش مشابه با الگوهاي سياسي ليبرال، نظير انتخابات و تأکيد بر مشارکت سياسي در حوزه‌هاي مختلف شکل گرفت و امتداد يافت. از سوي ديگر، انقلاب اسلامي، در واکنش به يک حکومت استبدادي، اتفاق افتاده بود و از اين جهت نيز، فارغ از شباهت با انقلاب فرانسه، زمينه طرح نظريِ الگوهاي ليبراليستي را ايجاد کرده بود.

با اين همه، به دليل فقدان زمينه‌هاي عيني، نظير درگيري در جنگ تحميلي و شرايط خاص کشور، فقدان توسعه اقتصادي لازم و اموري نظير اين، زمينه حاکم‌شدن اين الگوها پيش نيامده بود. در دوران سازندگي که معطوف به توسعه اقتصادي و اجراء برنامه‌هاي نوسازي گرديد، افزون بر زمينه‌هاي نظري، شاهد شکل‌گيري يک طبقه متوسط اقتصادي و شهري هستيم که در اثر اجراء برنامه‌هاي توسعه و نوسازيِ اقتصادي در ايران، شکل گرفت. به اين دليل، طرح انديشه‌هاي ليبراليستي در حوزه سياست و از همه مهمتر، شعار آزاديِ سياسي و جامعه مدني، در اين دوره، عليرغم ابهام‌هاي بسياري که پيرامون آن وجود داشت، مورد اقبال عمومي قرار گرفت. اين ابهام‌ها تا جايي بود که جامعه مدني، مترادف با مدينه‌النبي قلمداد شده و معرفي مي‌شد. در اين دوره، بدون طرح مباني نظري لازم، صرفاً از طريق اجراء و تزريق ابزارهاي مستعمل در الگوهاي غربي، نظير NGOها، مطبوعات آزاد، نقد هرگونه نظارت سياسي بر نهادهاي اجرايي-سياسي و نظاير آنها در کنار تزريق توجيهات نظري توسط روشنفکران و بيش از همه با تکيه بر طبقه متوسط شکل‌گرفته در دوره پيشين، طرح ايده نوعي اصلاحات در تمامي ساحت‌هاي سياسي، اجتماعي و در نهايت، قانوني مطرح شد. به اين معنا، ليبراليسم سياسي، در قامت يک جبهه تمام‌عيار در اين دوره، تبليغ، ترويج و مطرح مي‌گرديد.

مردم‌سالاري ديني

حضور ليبراليسم سياسي در ايران، خواه به جهت قرابت زماني آن با زمان کنوني و خواه به دليل فراگيري فراوان آن يا عدم ابهام‌هاي نظري، واجد پيچيدگي‌هاي زيادي نبود. اين گفتمان، با دال مرکزي دموکراسي، کاملاً مطابق با الگوي ليبرال‌دموکراسي غربي بوده است. با اين حال، آنچه سبب شد تا اين گفتمان، دوام چنداني نيابد، غفلت از يک اصل کلي در الگوي مردم‌سالاري ديني است. اصطلاح مردم‌سالاري ديني، اگرچه در اين دوره، گاه مطرح مي‌شد، اما همانطور که ابهام ميان مدينه‌النبي و جامعه مدني، هيچ‌گاه بيان نشد، اين ابهام نيز سربه‌مهر باقي ماند. در الگوي مردم‌سالاري ديني، اولاً فرد، نه صرفاً در جامعه يا حوزه عمومي، بلکه در عالَم هستي قرار داد که مخلوق خداوند است. از اين جهت، دموکراسي، به عنوان يک نوع فعاليت سياسي-اجتماعي، صرفاً الگويي «روشي» در خدمت نظام ديني است و سازوکار آن، بر اساس تکليف ديني انجام مي‌شود. لذا انسان‌، در حوزه مسائل سياسي-اجتماعي، بيش از آنکه ذي‌حق باشد، مکلَّف است. ثانياً قواعد و قوانين حاکم بر اين حوزه، توسط شريعت و دين تعيين مي‌گردد که فراتر از جامعه هستند. ثالثاً اصل مترقي ولايت‌فقيه، به عنوان يک ناظر ديني، حدوحدود اين فعاليت را تعيين کرده و مورد نظارت قرار مي‌دهد. از اين منظر، ليبراليسم سياسي، پس از انقلاب، از يک سو، به دليل عدم سازگاري با زندگي روزمره ديني مردم ديندار ناکام ماند؛ دينداري، التزام به نهاد خانواده و انجام اعمال مناسکي که شديداً با سازوکارهاي ليبرال‌دموکراسي، ناسازگار مي‌نمود، سبب رويگرداني عامه مردم از الگوهاي ليبرال گرديد و از سوي ديگر، زماني که قصد تغيير درسازوکارهاي قانوني و اصل ولايت فقيه را مطرح کرد، دوام نياورده و به حاشيه رانده شد.

قداست‌زدايي و چرخش معرفتي-الاهياتي

در فرقه‌هاي مختلف مسيحيت، اعم از کاتوليک، پروتستان و ارتدوکس، اجماعي بر اين نظر وجود دارد که عصمت کتاب مقدس(The Bible)، برخاسته از نظارتِ روح‌القدس بر کاتبان سيره عيسي مسيح است. توضيح آنکه بنا به اعتقاد مسيحيان، وحي در مسيحيت، برخلاف اسلام که به صورت خطابي و کلامي است، به واسط? حلول و تجسد خداوند در عيسي مسيح اتفاق افتاده است. محتوا و مضمون کتب اربعه مقدس مسيحي، که بر اساس اجماعي در سده چهارم مسيحيت(325 ميلادي)، به صورت کتب مقدس و در قالب عهدين به جامعه مسيحي ارائه شد، حاصلِ گزارش حواريون از سيره عملي و زندگي مسيح در يک مقطع تاريخي است. نکته مهم، منشاء عصمت کتاب مقدس است که در نزد مسيحيان، برخاسته از نظارت روح‌القدس بر کتابت حواريون انگاشته مي‌شود. در مسيحيت، بالاخص تا پيش از شکل‌گيري فرقه پروتستان، کليسا به عنوان تنها نهاد ذي‌صلاح در تعيين صحت تفاسير کتاب مقدس انگاشته مي‌شد و از اين لحاظ، بعد از کتاب مقدس، به عنوان دومين منشاء قداست مسيحيت تلقي مي‌گرديد. با اين حال، همانطور که مي‌دانيم، پيدايش فرقه «پروتستان» با ظهور «نهضت اصلاح ديني»(reformation) و به طور همزمان، از ميان رفتن قداست و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس همراه بود. نهضت اصلاح‌گرايي پروتستاني، که در رأس آن، افرادي مانند «مارتين‌لوتر»، «اولريش تسوينگلي» و «ژان کالون» حضور داشتند، برخاسته از نقد آموز? آمرزيدگي به وسيله ايمان و «آموزه نجات»(salvation) بود. لوتر، به عنوان پيشگام اين نهضت، در مقابل اين رسم کليساي کاتوليک، که در قبال تضمين آمرزش گناهان افراد، به فروش آمرزش‌نامه‌ها روي مي‌آورد، قيام کرد(مک‌گراث،1384:‌‌127-131). بنابراين، ماحصل نهضت اصلاح ديني، براي آموزه‌هاي مسيحي، زير سوال بردن عصمت و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس بود. بعد از لوتر و نهضت اصلاح ديني، مفسران متن مقدس، متعدد شدند و اين انحصار و در عين حال، قداست شکسته شد.

اما مرحله دوم از قداست‌زدايي، در الاهياتِ ليبرال مسيحي، توسط ارنست شلايرماخر، متکلم مسيحي قرن نوزدهم صورت گرفت. شلايرماخر، با تأثير از نهضت رومانتيسيسم آلماني، به طرح تجربه ديني پرداخت. تجربه ديني، که از اين دوره وارد آموزه‌هاي مسيحي مي‌شود، متکي بر نقد دو رويکرد گذشته به دين است: رويکرد عقلاني (مفهومي) و رويکرد اخلاقي دين به دين. توضيح آنکه در تفکر مسيحي، مبناي باورهاي ديني، در قرون وسطي و بيش از همه، در آراء قديس «توماس آکويناس»، متکي بر درک مفهومي از دين بود. در مسيحيت سنتي، بالاخص اسکولاستيسيم، دين و باورهاي ديني، گزاره‌هايي عقلي و مفهومي انگاشته مي‌شدند و لذا، ايمان مؤمن مسيحي، با تکيه بر قبول اين گزاره‌هاي معرفتي و عقلاني صورت مي‌گرفت. اما با ظهور ايمانوئل کانت، باورهاي ديني از حيطه عقل نظري و مفهومي رخت بربستند و به دايره اخلاق و عقلِ عملي کشيده شدند. در اين ديدگاه، دين و به عنوان مثال، باور به وجود خداوند، شرط اخلاق بوده و مربوط به حوزه عقلِ عملي و گرايشات عملي انسان مي‌گردد و جايگاهي در حيطه عقل نظري و دستگاه مفهومي ندارد.

شلايرماخر، با طرح تجربه ديني، معتقد بود هر دو گرايش، تفسير درستي از دين به دست نمي‌دادند و لذا دين و باورهاي ديني، بيش از آنکه متکي بر اخلاق يا مفاهيم باشد، متکي بر نوعي «عاطفه و احساس محض» هستند که وي آن‌را «احساس وابستگي مطلق» مي‌دانست. (Schenek,1987:112).

احساس وابستگيِ مطلق، نوعي احساس ديني است که مقدم بر هرگونه مفهوم يا عَمل اخلاقي صورت مي‌گيرد. روشن است که اين تفسير از دين، بيش از همه، بي‌نيازي آيين مسيحيت به متن يا کتاب مقدس را نمايان مي‌سازد. اگر مفهوم و درک مفهومي از دين، هيچ‌ جايگاهي در درک انسانِ مؤمن از دين نداشته باشد و دين، صرفاً به يک احساس و عاطفه محدود گردد، حضور متن و کتاب مقدس، به عنوان منبع دين و آموزه هاي ديني، نه تنها نياز به قداست ندارد، بلکه وجود آن، «کان‌لم‌يکن» تلقي مي‌گردد.

دومين دستاورد مهم شلايرماخر، طرح هرمنوتيک در زبان ديني است. به زعم شلايرماخر، تنها راه انتقال احساس و تجربه مسيحي به ديگران، توسل به نوعي از زبان تأويلي و هرمنوتيک است. اشاره شد که شرط احساس و تجربه ديني اصيل، قرار نگرفتن در چارچوب مفاهيم است. لذا تجربه اصيل ديني، از قرار گرفتن در هر چارچوب مفهومي،گريزان است. از اين‌رو تنها راه انتقال اين تجربه به ديگران، برانگيختن زمينه‌هاي اين احساس و ايجاد آن در ديگران معرفي مي‌شود. هرمنوتيک، به واسطه برخورداري از زبان تفسيري، مي کوشد تا اين تجربه را در ديگران برانگيزد. بنابراين، هرمنوتيک، برغم آنکه امروزه در تمامي علوم انساني به کار گرفته مي شود، اصالتاً و اولاً در علوم ديني به کار گرفته شده و متولد گرديد. به اين جهت، شلايرماخر، هم ابزارهاي زباني و هم فنون روان شناختي را در هرمنوتيک خويش وارد ساخت تا بتواند تجربه ديني را به ديگران منتقل سازد. در حقيقت، هرمنوتيک شلايرماخر، کوشيد تا انتقال دين از منبع وحي به انسان‌هاي ديگر را که پيش از اين توسط کتاب مقدس و تفسير آن توسط کليسا صورت مي گرفت، بواسطه   تجربه ديني اصيل و تحريک آن، توسط زبان هرمنوتيکي محقق کند.

نکته ظريف در اين ميان، اين است که در مسيحيت سنتي، بالاخص مسيحيتي که به چارچوب هاي مفهومي پايبند مانده بود، کتاب مقدس و آموزه هاي ديني نظير باور به وجود خدا، معجزه، الهام و وحي و نظاير آنها، مستقل از انسان و به دليل پيشيني بودن، به عنوان «منبع» تجارب ديني قلمداد مي شدند، در حالي‌که پس از شلايرماخر و با تأثير از چرخش معرفتي مابعد کانتي، تمام گزاره¬ها و باورهاي ديني از جمله آنچه در متن مقدس فراهم آورده مي شود، متأخر از انسان و تجربه و احساس ديني او خواهد بود. به عنوان مثال، مناسک، باورها و گزاره هاي ديني و از جمله متن مقدس، حاصل گزارش ها و گفت وگوهاي مسيحياني است که تجربه ديني داشته اند(Schleiermacher,1996:48-49). به عنوان يک نمونه، به عقيده شلايرماخر، باور به وجود خدا، نه تنها مقدم بر وجوه عاطفي دين داري نيست، بلکه از درون نوعي احساس وابستگي مطلق سربر مي آورد و به بيان صريح خود او، «خدا ساخته تخيل ما است.... خدا همان عالَم است که خيال به آن شخصيت بخشيده است»(همان،51-53).

الهيات ليبرال مسيحي، الهياتي ساده، سهل و در عين حال، در دسترس است. هر فردي، بر اساس تجربه فردي و احساسي، ديندار است. هر فردي، بي‌نياز به ارجاع به منبعي موثق، دينِ خود را دارد. دينِ انسان‌ها، دينِ دل است و شلايرماخر، با زير سوال بردن عصمت کليسا و کتاب مقدس، راه دينداري را از تفاسير دشوار کليسا، تبديل به تفاسير سهل و شبه عرفاني فردي نمود. در مسحيت، از اين پس، دين‌ورزي نه کار انديشه است و نه از عهده عمل و اراده بر مي‌آمد، بلکه کار احساس قلمداد شد. به بيان شلايرماخر، «رويه  عملي يک هنر است، تفکر نظري يک دانش است، اما دين، حس و چشيدن بينهايت است»(همان،23).

ظهور روحيات رومانتيکي

انگيزه و غرضِ اصلي شلايرماخر از پرداختن به الهيات ليبرال و تجربه ديني، جذب و تبليغ دين براي رومانتيک‌هايي بود که برغم نقد عقلانيت جديد روشنگري، هيچ علقه‌اي به سنت و دين نداشتند. «اف.آر.دي شاتوبريان»، از رومانتيک‌هاي فرانسه، درباره اوضاع اروپا در اولين دهه قرن نوزدهم ميلادي بيان مي‌دارد: «نياز به دين احساس مي‌شد، ميل به دلخوشي ديني وجود داشت. اين امر برخاسته از همان فقدان دلخوشي در مدت زماني طولاني بود»(مک‌گراث،1384:‌195). در چنين فضايي شلايرماخر، کتاب «درباره دين»، مهمترين اثر خود را در خطاب به خوارشمارندگان فرهيخته دين يا همان رومانتيک‌ها مي‌نويسد. او قصد داشت تا به رومانتيک‌ها نشان دهد که مراد از دين، ديني است که با روحيات احساسي آنها سازگاري تام دارد؛ رومانتيک‌هايي که با اصالت‌دهي به شعر و هنر سکولار، حتي بر يکي کردن اخلاق و دين در ساحت عقل عملي در کانت نيز خورده مي‌گرفتند(سايکس،1376‌:20)، اکنون از شلايرماخر، استقبال کردند. شلايرماخر، ديني را به رومانتيک‌ها چشاند که ارتباطي با انديشه متافيزيکي و عملِ اخلاقي نداشت و با مذاق احساسي آنها سازگار مي‌نمود. رومانتيک‌ها، که از سختي و دشواري عقل روشنگري و فشارهاي سياسي-اجتماعي اروپا بعد از انقلاب فرانسه، سرخورده بودند و در عين حال، هيچ علقه‌اي به احياء سنت و ديانت گذشته نداشتند، به تاريخي‌گري، شعر، هنر و نظاير آنها روي آوردند.

تحليل تاثير روسو بر رومانتيک‌ها، به اين بحث پرتوي جديد مي‌افکند. ژان‌ژاک روسو، برغم آنکه خود از رومانتيک‌ها نبوده است، اما از الهام‌بخش‌ترين افراد اين مکتب محسوب مي‌گردد. وضعيت طبيعي روسو، که در آن فرد انساني، آزادي اصيل و معصومانه همراه با روحيه وحشيانه نيکي دارد، آنقدر از قيد و بندهاي جهان، آزاد است که روسو، برغم آنکه در نهايت تن به قرارداد اجتماعي مي‌دهد، اما در ابتدا، به هيچ وجه حاضر به قبول جامعه و تمدن نمي‌گردد. بنابراين، رمانتيک‌ها که از انقلاب فرانسه سرخورده بودند، راه خود را از روسو جدا کرده و با پس زدن جامعه مدرنِ مابعدانقلاب فرانسه، سوداي بازگشت به همان وضعيت طبيعي، هرچند در قالب محافل شبانه و شاعرانه را در سرپروراندند. انسان‌ رومانتيک با چنين روحياتي، تنها به چنين ديني دلخوش مي‌ماند و تنها دينِ کاملاً احساسي بود که روحيه وي را ارضاء مي‌کرد.

در ايران نيز طرح مباحث تجربه ديني و هرمنوتيک، در اوايل دهه هفتاد و در آراء افرادي مانند عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و برخي ديگر مطرح شد. شرايط اجتماعي، سياسي و اقتصادي بعد از جنگ تحميلي، زمينه اجتماعي طرح ديني سهل، راحت، فارغ از دشواري‌هاي شريعت‌مدارانه و استدلال‌‌هاي کلامي و فقهي را فراهم مي‌آورد. از سوي ديگر، به دليل پشت‌سرگذاشتن جنگ تحميلي و تحريم‌هاي اقتصادي، جامعه، دچار دشواري‌هاي فراواني در تأمين نيازهاي معيشتي بود. با اين حال، جامعه اسلامي-ايراني بعد از انقلاب، بالاخص در دوران جنگ، دشواري‌هاي بيش از اين‌را تحمل کرده بود و دست از پايبندي به مباني، برنداشته بود. لذا بايد پرسيد چه عاملي سبب رويگرداني از پايبندي به مباني را در بخشي از جامعه، فراهم آورده برعم نگارنده، شکل‌گيري طبقات متوسط رو به بالا و نمايان‌شدنِ تبعيض اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي در اثر اجراء سياست‌هاي نوسازي و توسعه، در قالب سياست‌هاي تعديل ساختاري، زمينه شکل‌گيري چنين باورهايي را فراهم آورد. مي‌دانيم که الگوهاي نوسازي و توسعه، متکي بر تئوري مرکز-پيرامون هستند. در اين تئوري‌ها که متکي بر ليبراليسم اقتصادي و اقتصاد آزاد است، نابرابري‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، به بهانه کارامديِ و توليد بيشتر و بيشتر، توجيه مي‌شوند و از آنها چشم‌ پوشيده مي‌شود. لذا برتري مناطق مرکزي و بالاتر، نسبت به مناطق پيراموني و پايين‌تر، بر اساس توانايي بيشتري که دارند، توجيه مي‌شود. بالاترها و مرکزي‌ها، در يک رقابت، توان قرارگرفتن در اين جايگاه را داشته‌اند. در چنين فضايي، طبقه متوسط شهري شکل گرفت که نيازمند ديني سهل، راحت و فارغ از مباني مختلف بود. آزادي اقتصادي و عدم نظارت دولتي که شرط اساسي پيشرفت اقتصادي و رسيدن به مناطق مرکزي بود، نيازمند توجيه نظري و ديني بود که بايستي با آزادي از سلطه فقاهت، رهايي از استدلال‌هاي فلسفي، رهايي از پايبندي به مباني تصديقي و تصوري، رعايت احکام و شريعت، همراه مي‌شد. در اين فضا، الهيات ليبرال، نه تنها از سوي طبقات متوسط شهري مورد پذيرش قرار مي‌گرفت، بلکه براي بسياري از افرادي که به تازگي وارد روند شهرنشيني مي‌شدند، گوارا مي‌نمود.

روشنفکري ديني و اقتضائات زمان

بازخواني و بسطِ الاهيات ليبرال مسيحي و مباني معرفتي آن در سنت ديني-کلامي اسلام، خود را در پروژه روشنفکري ديني، بازيافت. در ابتدا، اصل ايده روشنفکري ديني، در فضاي عمومي، با عطف توجه به مسئله تطابق اسلام با «اقتضائات زمان»، مطرح شد. اقتضائاتِ زمان، دستکم آنگونه که متفکريني نظير شهيد ‌مطهري، در باب فقه و اصول فقه بيان مي‌کنند، اشاره به گريز از نوعي جمود فکري، نوآوري در اجتهاد علمي و پاسخ‌ به شبهات جديد دارد(مطهري،358-359)، در حالي که اقتضائات زمان، که در روشنفکري ديني (بالاخص در آثاري نظير «راه طي شده» از مهدي بازرگان) مطرح شد، هرچند در ابتدا، به جهت اشتراک لفظ، با اين معنا از اقتضائات زمان سازگار بود، اما در ادامه، به معنايي ديگر از اقتضائات زمان تغيير يافت. اين معناي جديد از اقتضائات زمان، به معناي تطابق با فرهنگ و تفکر غالبِ زمان، يعني تفکر مدرن غرب بود. اين برداشت از انديشه غربي، برآمده از اين ايده است که دستاوردهاي جهان مدرن، از جمله دستاوردهايِ فلسفيِ آن، نه حاصل نوعي انحراف يا کج‌روي و يا حتي نه نوعي نگرش دنيوي و سکولار به عالَم و آدم، بلکه بايستي به عنوان دستاورد عام بشري و در راستاي زندگي کليِ بشر، از ابتدا تا کنون و يا حتي در راستاي حرکت پيامبران، قلمداد مي‌گرديد. از اين‌رو، جهان مدرن، بخشي از مسير حرکت تمدن بشري در بستر تاريخ و زمان معرفي مي‌شود.در اين تلقي، جهان سنتيِ ما، جهاني متعلق به گذشته بوده و بايستي خود را با اقتضائات زمان جديد و دستاوردهاي عام آن، هماهنگ و سازگار سازد و اين «عقب‌ماندگي» را جبران نمايد. اين برداشت از اقتضائات زمان، متناسب با الگوي نوسازي و توسعه و فلسفه تاريخ تجدد است و بهترين صورت آن در ايران، در ايده «گذار به مدرنيته» نمايان گرديد که در آن، سنت، امري متعلق به گذشته و در حال زوال معرفي مي‌گرديد.

لذا در جريان شناسي فکري بعد از انقلاب، به اين مسئله بر مي‌خوريم که پروژه روشنفکري ديني، هرچند در ابتدا با غفلت از برداشت تک‌خطي از زمان، آغاز شد، و لذا ‌مي‌کوشيد تا ميان مباني کلامي اسلام و مسيحيتِ مابعد مدرن، صرفاً نوعي سازگاري برقرار سازد، اما در ادامه گرفتار همان فلسفه تاريخ گرديد و کاملاً جايگاه و موضع سازگاري را رها نمود و از منظر علوم مدرن به مباني سنتي و ديني نگريست. لذا، اگر چه در ابتدا، سخن از «قبض و بسط تئوريک شريعت» و تأثير و تأثر متقابلِ علوم جديد بر دين، سخن گفته مي‌شد(سروش،1373‌:467و488)، اما در ادامه، با طرح «تجربه نبوي»، کاملاً از منظر مباني کلامي جهان جديد، به سنت اسلامي و مسئله نبوت و وحي اسلامي مي‌نگريست. در اين تلقي، چنانکه در فضاي عمومي اواخر دهه هشتاد مطرح گرديد، اعجاز بودن قرآن، وحياني بودن آن و نظاير آنها مورد انکار قرار گرفت. با نظر به آنچه در مباني الاهيات ليبرال مسيحي بيان شد، روشن است که اين تفاسير، تا چه حد متأثر از آن مباني الاهياتي است. همانطور که در آراء شلايرماخر، تجربه ديني، امري بشري و سکولار تلقي مي‌شد، وحي در اسلام نيز نوعي تجربه شاعرانه و عارفانه تلقي مي‌گرديد و لذا، عصمتِ قرآن، نيز مورد انکار قرار گرفت.

نکته شايان توجه اين است که بالِ ديگر بسط مفهوم تجربه ديني و الهيات ليبرال را ديگر نظريه پرداز پروژه روشنفکري ديني در همين دوره با هرمنوتيک ديني در آثاري نظير «هرمنوتيک، کتاب و سنت»، «ايمان و آزادي»، «نقدي بر قرائت رسمي از دين» و نظاير آنها به پيش مي‌برد.

با اين حال، پروژه روشنفکري ديني، با طرح نظريه «عقلانيت و معنويت» نيز پي‌گيري مي‌شد. اين نظريه، مباني نظري خود را از آراء «لوديک ويتگنشتاين» و ايمان‌گرايان ويتگنشتايني که در قرن بيستم مطرح گرديد، اخذ مي‌کرد. توضيح آنکه ويتگنشتاين، بالاخص در دوره فکري دوم خود که معروف به ويتگنشتاين متأخر است، با طرح بازي‌هاي زباني، کوشيد تا معارف بشري را در قالب بازي زباني دين، بازي زباني اخلاق، بازي زباني علم و ديگر بازي‌هاي زباني تعريف و مشخص سازد. در نظر ويتگنشتاين، معناي گزاره‌هاي زباني، با نظر به مطابقت با واقع تعريف و مشخص نمي‌شوند، بلکه کاربرد هر واژه در هر بازي زباني است که سبب معنادار بودن آن مي‌گردد(هادسون،1387:‌97). اين قواعد بازيِ زباني است که معناي هر واژه و هر اصطلاحي را تعريف و مشخص مي‌سازد. لذا، هر بازي زباني، قاعده خود را دارد. بسط آراء ويتگنشتاين در حوزه الهيات، سبب ظهور نحله‌اي با عنوان ايمان‌گرايان وتگنشتايني گرديد. مهمترين آموزه اين ديدگاه، اين است که گزاره‌هاي ديني ارتباط حقيقي خود را با متعلقات واقعي خود از دست مي‌دهند و آنچه سبب معناداري واژه‌ها و گزاره‌هاي زباني مي‌گردد، نه مطابقت لفظ يا گزاره با واقع، بلکه به مطابقت يا رابطه ذهن (سوژه) فرد با لفظ وابسته است(عبداللهي،‌17:1385). اين ديدگاه، که نظريه‌پردازان اوليه آن، در فلسفه زبان، ويتگنشتاينِ متأخر، آستين، گرايس، سرل و استراوسن و در فلسفه دين تحليلي، افرادي مانند مالکم، هِر، وينچ، دن کيوپيت، بريث ويت، ج.اچ راندال و از همه مهمتر، دي‌.زد فيليپس هستند(اکبري، (156:1386)تاليافرو، 88:1382)(دباغ، 151:1386)(جان هيک،1381: 213)، بر غيرشناختاري‌بودن زبان و گزاره‌هاي زباني در باورهاي ديني تاکيد دارند. غير شناختاري بودن زبان دين، به معناي آن است که گزاره‌هاي ديني، از آنجا که گزاره‌هايي علمي نيستند و در بازي زباني متفاوتي درک مي‌شوند، معرفت‌بخش نيستند. لذا، دين و گزاره‌هاي ديني، حاکي از واقعيتي ديني نيستند و صرفاً با نظر به کارکردي که دارند، در زندگي بشري مهم تلقي مي‌گردند. به عنوان مثال، در نظري فيليپس، دعا و عبادات و گزاره‌هايي که در اين قالب بيان مي‌شوند، حاکي از خواست بنده‌اي از متعلقي واقعي به نام خدا نيست، بلکه صرفاً ابزاري است که انسان را در برابر يأس و ناخشنودي مقاوم مي‌کند. وي معتقد است اگر انسان، با نظر به اينکه دعا متوجه واقعيتي بيروني نظير خداست، به درخواست از خدا بپردازد، دچار خرافه گرديده و لذا دعا و گزاره‌هاي آن را بايستي با نظر به کارکردي که دارند (مانند از ميان بردن يأس) در نظر گرفت(فيليپس،‌120:1981). بازخواني اين آراء در ايران و در پروژه روشنفکري ديني، با نظر به آثاري نظير «راهي به رهايي»، پي‌گيري مي‌شد. در اين ديدگاه، دين، از اساس صرفاً معطوف به طرح و بسط معنويت قلمداد مي‌گردد. دين، صرفاً براي معنويت است نه معرفت. پروژه معرفت، که پروژه‌اي ناظر به واقع است، پروژه‌اي مجزا است. دين قلمرو معنويت و ارزش است و علم، قلمرو معرفت و ناظر به واقع(ملکيان، 1381).

آنچه در پروژه روشنفکري ديني مسئله‌انگيز است، صرفاً طرح آراء الاهيات ليبرال در ايران نيست، بلکه طرح اين مباني و کوشش براي بسط آنها به الاهيات اسلامي است؛ آنچه سبب مسئله‌خيزي پروژه روشنفکري ديني مي‌گرديد، خارج کردن يک مبناي الاهياتي از چارچوب تاريخي-معرفتي خود و بسط آن به زمينه و زمانه ديگري نظير الهيات اسلامي بوده است.

[ سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391 ] [ 15:51 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
تاثیر لیبرال دموکراسی بر سبک زندگی ایرانیان

قسمت اول

 

آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد.

اگر مدرنیته و اندیشۀ تجدد را بر اساس نوعی فلسفۀ تاریخ، مورد تدقیق قرار دهیم، می‌توان به این نکته پی‌ بُرد که چرا تجدد و جهان مدرن، در هر نقطه‌ای که ظاهر شده است، اقدام به نوعی ریشه‌دوانیِ بی‌پایان نموده و دست به تخریب ساختار موجود در آن مناطق زده و ساختارهای متناسب با خویش را در آن مناطق ایجاد کرده است. در فلسفۀ تاریخ تجدد، با توجه به معنای خاص کلمۀ تجدد، یعنی «نو به نو شدن»ِ پیوسته و بی‌پایان، از یک سو، تاریخ، مسیر تجددخواهی و «نو به نو» شدنِ پیوسته، به صورت تک‌خطی است و از سوی دیگر، لازمۀ این نگرش، گسست از هر گونه التزام به جهان عینی و امرِ وجودیِ مستقل از انسان و جهان دنیوی است. در واقع، تنها با فرض دوم است که می‌توان قائل به اندیشۀ تجدد و فرض اول شد. اگر انسان یا هر اندیشه‌ای، خود را از جهان وجودیِ خویش یا هر امر محدود کنندۀ فراتر از خود، نظیر طبیعت یا آموزه‌های دینی و وحیانی، منقطع سازد، آنگاه می‌تواند در یک مسیر بی‌پایان و رو به پیشرفت، بی‌هیچ قید و بندی، گام بردارد و هیچ حد و حدودی را برای آن قائل نشود. با نظر به این فلسفۀ تاریخ، جهان مدرن، در یک گردونۀ بی‌پایان قرار دارد که رها از هر قید و بندی، پیش به سوی نوعی از پایانِ تاریخ گام بر می‌دارد که صرفاً در همین دنیا تصویر می‌شود. اگر چه مبانی هنری، ادبی و فلسفیِ این نگرش به جهان و تاریخ، پیش از انقلاب فرانسه(1789) شکل گرفته و صورت‌بندی شده است، اما این تصور از جهان و تاریخ، عمدتاً از انقلاب فرانسه به بعد، به صورت یک هویت فراگیر اجتماعی و سیاسی تعریف گردید و خود را در قالب ایدئولوژی‌های مختلفی نظیر ‌لیبرالیسم، مارکسیسم، فاشیسم و نظایر آنها و از همه مهمتر، در قالب «علم» و «معرفت»ِ بی‌طرف و جهانشمول(universal)  ارائه کرد.

در حقیقت، این گردونۀ غیر قابل مهار، با سوارشدن بر این ایدئولوژی‌ها است که زمینۀ پذیرش خود را در دیگر مناطق جهان فراهم آورده است و بسیاری از متفکرین و عامۀ مردم، در دیگر مناطق جهان، با تکیه بر این باور عمومی که ایدئولوژی‌های جهان مدرن، علوم و دستاوردهای «عام» و «جهانشمول» بشری است، بی‌‌هیچ‌چون و چرایی، اقدام به پذیرش آنها نموده‌اند.

با این مقدمه، در این نوشتار و نوشتارهایِ پس از آن، کوشیده‌ایم تا نوعی جریان‌شناسی لیبرالیسم را در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و دینی در ایران، در یک چارچوب تحلیلی که متکی بر مقدمۀ فوق است، ارائه دهیم. شایان ذکر است که به جهت عام‌بودن، جریان‌شناسی‌های دیگری را نیز می‌توان در این چارچوب قرار داد. نکتۀ دیگر اینکه این تحلیل‌ها، به اقتضاء اختصار و فضای بحث، صرفاً تحلیل‌هایی عمومی هستند و در آنها از بسیاری دقت‌های دقیقِ علمی و دانشگاهی، آگاهانه، غمض نظر شده است.

چارچوب تحلیلی

بسیاری از مفاهیم و مقولاتی که امروز، در قالب «جنگِ نرم» با آنها مواجه هستیم، ماحصل رسوب مفاهیمی است که بورژوازیِ لیبرالِ اروپایی، بعد از جنگ جهانی دوم و از دورانِ جنگ سرد، در کشورهای مابینِ بلوک غرب و شرق، آنها را مطرح کرده است. تأمل در مفهوم جنگ سرد، یعنی دورۀ جنگ دوم تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در 1989، این نکته را روشن می‌سازد که جنگِ سرد، جنگی از جنس جنگ‌های نظامی نبوده و نیست، بلکه مهمترین ابزار در این جنگ، بهره‌گیری از مفاهیم و ایدئولوژی‌ها، برای تغییر فرهنگ عمومیِ جوامع و به تبعِ آن، نظام‌ها و الگوهای سیاسی حاکم در کشورهایی است که دو طرف جنگ، آنها را به عنوان میدان جنگ برگزیده‌ بودند. از منظری تاریخی، پیوند میان مارکسیسم-لنینیسمِ شوروی و بورژوازی اروپایی-امریکایی، که برای حذف و ریشه‌کنی فتنۀ فاشیسمِ آلمانی، در جنگ دوم جهانی ایجاد شده بود، پیوندی مستعجل و موقت بود که بلافاصله پس از خاموش‌شدن شعله‌های آتش جنگ، تبدیل به خصومتی پنهان در قالب جنگ سرد گردید. در واقع، ریشۀ رقابت یا خصومت میانِ مارکسیسم و لیبرالیسم، به بعد از انقلابِ فرانسه و اصولاً دو تفسیر از جهان مدرن بر می‌گردد که ریشۀ یکی را می‌توان در آراء بورژوازی و لیبرالیسمِ اروپایی، پی‌گیری نمود و دیگری برآمده از نوعی اعتراض به نابرابری‌های حاصل از آن است. با این حال، ظهور و بروز جلوه‌های سیاسی مدرنیته، لزوماً محدود به مارکسیسم و لیبرالیسم نمانده است و فی‌المثل، شامل فاشیسم نیز می‌شود؛ اما به جهت آنکه در وضعیت بعد از جنگ دوم، نشانه‌های عینی فاشیسم و اِقبال عمومی به آن وجود نداشت، وضعیت جنگ سرد، معطوف به تقابل این دو ایدئولوژی گردید.

توضیح آنکه بورژوازی، دست‌یابی به آرمان‌های انقلاب فرانسه نظیر برابری و آزادی را در حمایت از فردگرایی و منفعتِ فردی یافت و ترقی‌خواهی خود را در قالب «لیبرالیسم»، پی‌گیری می‌کرد و در جبهۀ مقابل، از آنجایی‌که به نظر مارکس، «تصور وجود نظامِ سیاسی دموکراتیک و پارلمانی، در جامعه‌ای که اکثر افراد آن‌را دهقانان تشکیل می‌دهند یا ابزار و نیروهای تولید فئودالی بر آن مسلط باشد، غیرِ ممکن است»، تحقق آرمان‌های جهان جدید، «تنها در جامعۀ کمونیستی امکان‌پذیر بود که خود بر مبنای نظمِ صنعتی یا فراصنعتی بنا شده و در آن، تمایزات طبقاتی و مالکیت، مُلغی شده باشد»(لِفت‌ویچ،1378:‌7). از این‌رو، تحقق جامعۀ ایده‌آل، در نظریات مارکس، نه در وضعیت سرمایه‌داری، بلکه در آینده و با اتکا به «سوسیالیسم»، محقَق می‌شد. ماحصل چنین منازعه‌ای که در سرتاسر دو قرن منازعات بعد از انقلاب فرانسه، نیز ساری و جاری ماند، فی‌المثل در حوزۀ سیاست، منجر به شکل‌گیریِ دو جبهۀ کلیِ «لیبرال‌دموکراسی» و «سوسیال‌دموکراسی» گردید که به مهمترین منبع منازعات جنگ سرد نیز تبدیل شد. این منازعه، در دوران جنگ سرد، با توجه به اینکه دو جبهه، ظاهراً، در وضعیت صلح قرار داشتند، بناچار به درون کشورهایی کشیده شد که دو طرف، قصدِ سلطه بر آنها را در سر می‌پروراندند. اما با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، سیاست‌های مقابله‌ای بلوک غرب، همچنان به نفوذ و تأثیرگذاری خود در این مناطق ادامه دادند تا سلطۀ کامل خود بر جهان را محقق سازند. در واقع، لیبرالیسم اروپایی که با اتحاد با سوسیالیسم شوروی، رقیبی همچون فاشیسم را در جنگ دوم جهانی از پیشِ روی برداشته بود، در پایان جنگ سرد، توانسته بود رقیب دیگر خود، یعنی سوسیالیسم شوروی را نیز به زانو در آورد. مهمترین راهکار لیبرالیسم در جنگ سرد، نفوذ ایدئولوژی‌های لیبرالیستی در قالب برنامه‌های توسعه، علوم جدید، تکنولوژی اروپایی، آموزه‌های دینی لیبرال و الگوهای سیاسی متناظر با آنها در کشورهای بی‌طرف بود که از این دوره به بعد، نام آنها را «جهان سوم» نامید. در واقع، آنچه سبب فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی گردید، ناتوانی این کشور در حفظ نفوذ خود در کشورهای «نه غربی و نه شرقی» بود. از این منظر، ردِ پای لیبرالیسم در کشورهایی مانند ایران، در چارچوب چنین طرح و برنامه‌ای، تا به امروز نیز قابل درک و تأمل است.

میان پردۀ ناسیونالیسم

اگرچه انقلاب فرانسه و ایدئولوژی‌های برخاسته از آن به عنوان پیامد نظریِ جهان جدید قلمداد می‌شوند، اما مبانی معرفتی و اجتماعیِ جهان جدید، بی‌شک قبل و پیش از آن، صورت‌بندی شده و به ظهور رسیده‌اند. یکی از مهمترین مفاهیمی که چنین مسئله‌ای را روشن می‌سازد، «ناسیونالیسم» است. اولین ظهور اندیشه‌های ناسیونالیستی در غرب، مربوط به اوایل قرن پانزده میلادی است. تا پیش از این دوره، آیین مسیحیت به عنوان عنصر هویت‌بخشِ جوامع اروپایی قلمداد می‌گردید، اما با فروپاشی و ناکارامد جلوه‌دادن این عنصر، شاهد ظهور «ملیت»، به عنوان عنصر هویت‌بخش جدید هستیم. در واقع، آنچه از قرن پانزده به بعد، هویت افراد در غرب را شکل‌ می‌بخشید، آیین یکپارچۀ مسیحیت نبود، بلکه ملیت‌های ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی و نظایر آنها نیز چنین کارکردی یافته بودند.

اما نکتۀ قابل توجه این است که مفهوم مدرن ملت، نتیجه‌ای جز جنگ‌افروزی به بار نیاورد. این مفهوم از ملت، برخلاف مفهوم سنتی از آن که گاه در تعابیری نظیر «ملت ابراهیم» یا «ملت مسیح» به کار می‌رفت، به جهت آنکه مفهومی کاملاً اعتباری، دنیوی، سکولار و بشرساخته است، در غرب، منشاء تنش‌های فراوانی گردید(خاتمی،1387‌:‌‌‌‌80). اگر به مفاهیمی نظیر ناسیونال‌سوسیالیسم، لیبرال‌ناسیونالیسم، ناسیونالیسم ملی و نظایر آنها با دقت بنگریم، روشن خواهد شد که این معنا از ملت، از یک سو، امکان جمع‌شدن با عناصر مختلفی نظیر نژاد، موقعیت جغرافیایی، فرد، جامعه، دولت و نظایر آنها را دارد و از سوی دیگر، تمام افراد را در برابر یک امرِ اعتباری، مانند نژاد یا مرزهای جغرافیایی، به صورت موجوداتی برابر قرار می‌دهد؛ در حالی‌که در ادیانی نظیر مسیحیت یا در مفهومی مانند «ملت ابراهیم»، انسان‌ها همگی در برابر یک ذات مقدس و «فرا انسانی»، به نام خداوند، برابر انگاشته می‌شدند. به این معنا، مفهوم ملت، زمینه‌ساز تلقی سکولار و بریده از ماوراء از انسان گردید. «برنارد لویس»، مستشرق غربی، معتقد است عُرفی‌شدن(سکولاریسم) در غرب، خدا را دو بار از تخت به زیر آورد؛ یک بار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم (دموکراسی) و بار دیگر، به عنوان موضوع مورد پرستش، در مفهوم «ملت»(لویس،1993:‌‌‌‌184، به نقل از شجاعی‌زند،1383‌:‌41). بنابراین، ناسیونالیسمِ جدید، با یکسان‌کردن افراد در برابر یک عاملِ دنیوی و سکولار، همچون امکانی در دستِ بورژوازی اروپایی قرار گرفت تا با مورد پرستش قرار دادن آن توسط مردم، به عنوان یک عامل هویت‌بخش و مقدس، از آن در مسیر پیشرفت و ترقیِ جوامع غربی بهره‌برداری کند. در واقع، «ناسیون»، مفهومی بوده است که کارگر و سرمایه‌دار را برای تسخیر دیگر مناطق جهان، گِرد یکدیگر می‌آورد و در ذیل آن، مردم به خاطر میهن و ناسیون خود، حاضر به مبارزه و جنگ می‌شدند. لذا در اروپا، «ناسیونالیسم، در مدارس آموزش داده می‌شد و در جامعه تبلیغ می‌گردید» تا توجیه لازم برای جنگ‌های داخلی و استعمار خارجی دیگر جوامع فراهم آید(خاتمی،1387:‌‌‌155). به عنوان مثال، جنگ‌های کریمه و دو جنگ اول و دوم جهانی، یکسره متأثر از ناسیونالیسم اروپایی، برپا شدند.

ناسیونالیسم لیبرال در ایران

در جهان غیر غربی، بالاخص در دورۀ پس از جنگ سرد، ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژیِ روشنفکرانه، در آراء و افکار روشنفکران یا دولت‌هایِ وابسته به غرب در کشورهای غیرِ غربی و استعمار زده فراگیر شد. اگر از اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرانِ اولیه، نظیر آقاخان کرمانی و فتح‌علی آخوندزاده، به جهت عدم فراگیری گسترده در فرهنگ عمومی، بگذریم، اولین ظهور جدی و فراگیر ناسیونالیسم در ایران، مصادف با ظهور حکومت پهلوی اول بوده است. ناسیونالیسم رضاخانی، به جهت حکومت استبدادیِ وی، نمی‌توانست پیوندی با اندیشه‌های لیبرالیستی داشته باشد و از این جهت، با عناصری از فرهنگ ایرانِ باستان پیوند قرار کرد. مهمترین کارکرد این ایدئولوژی، برابر ساختن افراد «ملت ایران» در برابر عناصر باستان‌گرایانه و نقد باورهای دین‌دارانۀ آنها بود. در واقع، ملت ایران، از این پس، نه در برابر خداوند، بلکه در برابر ارزش‌های باستانی ایران، انسان‌هایی برابر انگاشته می‌شدند. از این‌رو، ناسیونالیسم رضاخانی، زمینه‌ساز ظهور ناسیونالیسم لیبرال در دوره‌های بعدی گردید. در این زمینه، تحلیل درخشان «ریچارد کاتم» در مورد ایران، گویای این مسئله است که ناسیونالیسم غربی، صرفاً می‌تواند «وسیله‌ای» جهت اِلقای ارزش‌های آزادی‌خواهانه(لیبرالیستی)، به شمار آید، حتی اگر ملتی نظیر ایران، سنت تاریخی آزادی‌خواهی نیز نداشته باشد(کاتم،1371‌:‌‌31). کاتم در تبیینِ این ادعا، به سراغ گروه‌های روستایی مهاجر به شهر در ایران رفته است و در مورد آنها، معتقد است روستاییانی که تازه به شهر می‌آیند، بیش از درک ارزش‌های لیبرالیستی، درکی از کشور و ملیت پیدا می‌کنند. بنابراین، ناسیونالیسم در ایران، بالاخص در دورۀ رضاخانی، سبب جایگیرشدن این باور عمومی در میان مردم گردید که آنها اولاً و اصالتاً نه دیندار یا مسلمان، بلکه «ایرانی» بوده و به این دلیل، انسان‌هایی برابر نه در برابر خداوند و با لحاظ ملاک‌هایی نظیر تقوا و ایمان، بلکه برابر در مقابل دیگر انسان‌ها و ملت‌ها هستند. در این باور عمومی، بیش از هر مقولۀ دیگری، دین و اسلام، سبب وجود تبعیض شمرده می‌شد و از این جهت، مورد طرد و انکار قرار می‌گرفت. پیامد دیگر این نگرش، برابرانگاشته شدن ایرانیان با دیگر اقوام پیشرفتۀ جهان غرب بود. بنابراین، تنها عامل عقب‌ماندگی ایرانیان از آلمانی‌ها، آمریکایی‌ها، انگلیسی‌ها و نظایر آنها، دین و به طور مشخص، اسلام معرفی می‌شد.

اما دومین ظهور جدیِ ناسیونالیسم ایرانی، همراه با ظهور اولینِ موج فراگیر اندیشه‌های لیبرالیستی بوده است. اگرچه ردِّ پای لیبرالیسم را باید در جنبش‌ مشروطه‌خواهی و آراء و افکار منورالفکران ایرانی جستجو کرد، اما از آنجا که به دلیل حضور و سلطۀ شاهان قاجاری، امکان فراگیری این آموزه‌ها در افکار عمومی و ساختار سیاسی-اجتماعی وجود نداشت، می‌توان ظهور لیبرالیسم در قالب یک ایدئولوژی فراگیرتر و سازمان‌یافته‌تر، بالاخص در حکومت را در ناسیونالیسم لیبرالِ «نهضت ملی» به رهبری دکتر محمد مصدق پی‌گیری نمود. نکتۀ جالب توجه این است که لیبرالیسم این دوره، به عنوان یک ایدئولوژی مخالف با استبداد رضاخانی، در پیوند با ناسیونالیسم که وجه اشتراک دورۀ رضاخانی و دورۀ مصدق بود، به ظهور رسید. وجه معمایی این نکته زمانی روشن خواهد شد که ناسیونالیسم لیبرال، از یک سو، با پیوند آشکار و پنهانی که با روحانیت و نهاد دین، بالاخص تلاش‌های آیت‌الله کاشانی داشت، می‌توانست سبب متحد ساختن ایرانیان در برابر استعمار انگلیس گردد و از سوی دیگر، به دلیل آزرده‌ خاطر بودنِ مردم از سیاست‌های استبدادی رضاخانی، زمینۀ فراگیری و گسترش آن فراهم شده بود. بنابراین، ظهور لیبرالیسم در ایران به صورت یک ایدئولوژی سازمان‌یافته و متحدکننده و در عین حال، رهایی‌بخش عَمل کرد؛ رهایی‌بخشیِ این ایدئولوژی در ایران، از یک سو، ارائۀ نوید و امید به رهایی از قیدِ استعمار انگلیس بود و از سوی دیگر، به جهت قیامی بود که در مقابل استبدادِ رضاخانی، قد علم کرده بود.

با این حال، ناتوانیِ نهضت ملی، به روشنی بیانگر این نکته خواهد بود که نفوذ اندیشه‌های غربی، بالاخص لیبرالیسم، هرچند سبب تغییراتی موقتی و صرف برخی هزینه‌ها برای مردم شده است، اما به جهت عدم پیوند با هویت عمیق دینی مردم و نهادهای دینی نظیر روحانیت، توان ایجاد تغییرات اساسی را نداشت و صرفاً محدود به حوزۀ سیاست و نهادهای سیاسی و دولتی ماند. برغم این مسئله، می‌توان امتداد موج لیبرالیسم سازمان‌یافته و دولتی را در قالب لیبرالیسم اقتصادی دولت پهلوی دوم، در برنامه‌های توسعۀ اقتصادی، پی‌گیری نمود.

ظهور سرزمینِ ناشناخته

نسج و شکل‌گیری اندیشۀ ترقی دنیوی، معمولاً با ظهور و بسط علوم طبیعی جدید، بالاخص نجوم، ریاضیات، فیزیک و زیست‌شناسی توسط دانشمندانی نظیر کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، بویل و داروین پیوند و گره خورده است. با این حال، فراگیر شدنِ روحیۀ ترقی‌خواهی، بالاخص به عنوان یک هویت اجتماعی در نزد مردم اروپا، بی‌شک به تاریخی قبل از این تحولات بر می‌گردد. اگر از نقاشی‌های لئوناردو داوینچی و ادبیات ایتالیایی در رنسانس، در عرصۀ هنر، بگذریم، می‌توان حرکتِ «کریستف کلمب»(۱۴۵۱-۱۵۰۶) در فتح قارۀ جدید(1492)، را به عنوان نمادی مطلوب در ایجاد روحیۀ ترقی‌خواهی و کشف دنیاهای جدید، در اقشار اجتماعی برگزید. این نماد، صرفاً محدود به این اقدام نماند و همزمان تغییراتی در نحوۀ تولید کشاورزی، صنایع، تجارت، بانک‌داری، شهرنشینی و نظایر آنها، اروپا را به تحرک واداشت(پولارد،1354‌:29‌). در این زمینه، بریتانیا، پیشگام اروپا بود و انقلاب صنعتی که در جزیره محقق شده بود، منشاء تغییرات عدیده‌ای در اروپا و از جمله انقلاب فرانسه گردید.

در این مجال، نیاز به تشریح تحولات اروپا نیست، اما نکتۀ حائز توجه در این زمینه این است که امواج فکری ترقی‌خواهی و توسعه‌طلبی جدید در اروپای بعد از رنسانس، صرفاً حاصل برخی آراء و نظریاتی نیست که در اندیشۀ ترقی و فلسفۀ تاریخ غرب، صورت‌بندی شده‌اند. اندیشۀ ترقی، به عنوان یک ایده، در نزد فیلسوفان و متفکرین مابعد رنسانس، نظیر اصحاب‌دایره‌المعارف فرانسه، کانت، روسو، هگل و بسیاری دیگر، صورت‌بندی نظری شد، اما در حوزۀ مسائل اقتصادی، قشری از افراد در حال ظهور بودند که سردمدار تغییرات جدید شمرده می‌شدند. در واقع، «بورژوا»ها، به عنوان نیروهای اجتماعی-اقتصادی در غرب ظهور یافتند که هیچ‌ حد و اندازه‌ای و هیچ قید و بندی، در ارضاء نیازهای مادی خویش نمی‌یافتند. فزون‌خواهی، به هر قیمتی، به عنوان «میلی» در این افراد شکل گرفته بود که اگر به دقت بنگریم، مهمترین نیروی ترقی‌خواهی دینوی و استعمار «دیگری»، شمرده می‌شد. شاید بهترین گزارش از این اوضاع، در کتاب «ثروت ملل»(1776) اقتصاددان اسکاتلندی، «آدام اسمیت»(1723-1790)، قابل پی‌گیری باشد. کشفِ اصلی اسمیت، وجود یک دست نامرئی در هدایتِ بازار و ایجاد توازنِ خود‌به‌خودِ عرضه و تقاضا بود. اما مهمترین نقص دیدگاه اسمیت این بود که این توازن، برای مدت زیادی، دوام نمی‌آورد و بورژوازی اروپایی، نیازمند دست‌اندازی به سرزمین‌های جدید برای ارضاء میل فزون‌خواهی خویش بود.

به این جهت، کشف امریکا، خواه توسط کریستف‌کلمب صورت پذیرفته باشد و خواه توسط «امریکو وسپوچی»(1454-1512)، سرزمینی را پیشِ روی بورژوازی اروپایی، بالاخص بریتانیایی نهاد که به جهت بِکر بودن، مناسب‌ترین مکان برای ارضاء امیال بورژواهایی قرار گرفت که افق وسیع‌تری را برای آینده در نظر گرفته بودند. تا صدور اعلامیۀ استقلال امریکا در 1776، امریکا، بالاخص امریکای شمالی، سهم بریتانیای کبیر محسوب می‌شد. با این استقلال، امریکا، به مکانی امن، آرام و دست‌نخورده برای افرادی تبدیل شد که صرفاً به منابع اقتصادی و تحولات صنعتی می‌اندیشیدند. در مقابل، اروپا، به جهت وقوع انقلاب فرانسه و جنگ‌های متأثر از آن، تا پایان جنگ دوم جهانی، یکسره محل آشوب و نزاع گردید.

با پایان جنگ دوم جهانی و تخلیۀ کلیۀ نیروهای اروپا، در جنگی مخرِب و طاقت‌فرسا، امریکا، به مهمترین قطب دنیا تبدیل گردید. اکنون، زمان نقش‌آفرینیِ بی‌همتای امریکا آغاز شده بود. بورژوازی سنتیِ اروپا، که به امریکا منتقل شده و رشد یافته بود، با اتکا به بی‌بنیان بودنِ سرزمین امریکا، بی‌هیچ مانعی بر لیبرالیسم اقتصادی و عمل‌گرایی(Pragmatisms) فلسفی و سیاسی تکیه می‌کرد. در این میان، تنها مانع پیشِ روی، سوسیالیسم شوروی بود که با تکیه بر اندیشه‌های مارکسیستی، قدرت‌نمایی می‌کرد.

نزاع بر سر جهانشمولی

جنگ سرد، جنگ بر سر سلطه بر «کلِّ» جهان بوده است. اغلب ایدئولوژی‌های جهان مدرن، از جمله مارکسیسم و لیبرالیسم، از بدوِ تولد، هیچ‌گاه قصد تغییر در یک حوزۀ محدود را در سر نمی‌پروراندند، بلکه از ابتدا، با «علمی» و «جهانشمول» دانستن خود، مدعی تغییر کلِ جهان و تاریخ بشری بوده‌اند. به این جهت، انقلاب بلشویک‌ها، به سرکردِگی لنین، اگر چه در روسیۀ تزاری اتفاق افتاد، اما از همان ابتدا، چنانکه لنین نیز بیان کرده بود، انقلابی جهانی بود. مهمترین هدف انقلاب 1917، «برپایی انقلاب پرولتری جهانی»(هابسبام،1380‌:80) و پایان‌دادن به عصرِ بردگیِ کارگران و تحقق وعده‌های جامعۀ بی‌طبقه و در نهایت، تقسیمِ تاریخ بشری، به دو بخش قبل و بعد از انقلاب بوده است(دلاکامپانی،1380‌:161).

از سوی دیگر، بورژوازی لیبرالِ اروپایی که اکنون در امریکا به ظهور رسیده بود، نیز بی‌شک اندیشۀ تسخیر جهان را در سر می‌پروراند. امریکا، هدف خود از حملۀ اتمی به ژاپن را پایان‌دادن به یک جنگِ «جهانی» معرفی کرد. در این راستا، اقدام به برپایی «سازمان ملل» در نیویورک، در 1945، برای ایجاد صلحی «جهانی» قلمداد می‌شد و لذا مانند همیشه، بورژوازی لیبرال، مسائل مبتلا‌به خود را تبدیل به مسائل جهانی کرد و قصد حلِ آنها را در سطح جهانی داشت.

در این میان، محل منازعه، کشورهای بی‌طرف بودند. می‌دانیم که در این دوره، مهمترین نیاز این کشورها، نیاز به توسعۀ اقتصادی، برنامه‌ریزیِ منسجم برای پیشرفت و جبران عقب‌ماندگی‌های اقتصادی از جهان غرب بوده است. از سوی دیگر، ثروت انباشته‌شده در امریکا که اکنون مقرِ سازمان «جهانیِ» ملل گشته بود، بیش از هر چیز، تغذیه‌کنندۀ این کشورها قلمداد می‌شد. از این‌رو، تنها ضرورت باقی‌مانده، «علمی» ‌نشان‌دادن ایده‌های لیبرالیسم در قالب «نظریات توسعه و نوسازی» بود. می‌دانیم که «علم» در هر فرهنگی، به مقوله‌ای اطلاق می‌شود که خصلت جهانشمول دارد. هر ایده یا فکری برای آنکه تبدیل به یک ایده یا فکر جهانی شود و توجیه نظری کافی را اخذ کند، ضروری است تا خود را «علمی» بنامد. در این دوره، مجموعه‌ای گسترده از نظریات در قالب نظریات توسعه در «علوم» اجتماعی، صورت‌بندی شد تا نفوذ ایده‌های لیبرالیستی غرب را توجیه و در عین حال تجویز نماید. روشن است که کشورها یا ملت‌هایی که این دسته از نظریات را نمی‌پذیرفتند، از جهانِ «علم»، پیشرفت و به بیان دیگر، از کلِ جهان انسانی طرد می‌شدند. از این‌رو، روشن است که ترفند لیبرالیسم غربی، قرار دادن کلِ جهان در برابر این دوگانه بود: قبول کار کردنِ برای بورژوازی یا گرسنه ماندن و در انزوا قرار گرفتن در جهان و حذف از کلِ تاریخ بشری.

توسعه و نوسازی در ایران

مجموعه‌ برنامه‌هایی که در ایران با عنوان انقلاب سفید، کاپیتولاسیون(طرح حمایت از اتباع امریکایی در ایران) و اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ چهل شمسی، در دستور کار دولت پهلوی دوم قرار گرفت، دقیقاً همزمان با آغاز عصری است که سازمان ملل، آن‌را دهۀ توسعه نامید. می‌دانیم که این تاریخ، حدوداً سه دهه قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی است. از سوی دیگر، ایران به جهت سوق‌الجیشی، به شوروی نزدیک بوده و نفوذ ایده‌های چپ‌گرایانه در ایران، همواره رواج داشته است. اما در مقابل، گذشته از ظهور حکومت پهلوی دوم که مستقیماً توسط نیروهای متفقین و در رأس آنها امریکا صورت گرفت، سمت‌وسوی تعاملات سیاسی و از آن مهمتر، جهت‌گیری نظام فکری و حتی آموزشیِ ایران، در این دوره، به سمت بلوک غرب گرایش داشته است. بنابر این شواهد و قرائن عینی، می‌توان ادعا نمود که مجموعه‌ برنامه‌های مذکور، در راستایِ همان طرحِ کلیِ لیبرالیسمِ غربی برای کشورهای بی‌طرف در جنگ سرد قرار داشته‌اند. اما فارغ از این شواهد عینی، تدقیق در محتوای نظریات نوسازی به عنوان مبنای این برنامه‌ها، روشن می‌سازد که این برنامه‌ها در راستای بسط لیبرالیسم و به معنای دیگر، بسط مدرنیته در ایران بوده است.

نظریات نوسازی در ایران، فارغ از برخی نظریات کلی و تئوریک جامعه‌شناختی، به طور مشخص از نظریات ساختی-کارکردی «تالکوت پارسونز» آغاز می‌شوند و با نظریه‌های نوسازی اجتماعیِ «هوزلیتز»، «نیل جوزف اسملسر»، «آیزنشتاد»، نظریه‌های نوسازیِ روانیِ «اینکس و اسمیت»، «مک کله‌لند»، «دانیل لرنر»، و نظریه‌های نوسازی اقتصادی «جوزف شومپیتر»، «والت ویتمن روستو» و نظایر آنها ادامه می‌یابند. با این حال، اولاً نسل اول این نظریه‌ها اغلب معطوف به حوزۀ اقتصاد است و در مراحل بعدی، توجه جدی‌تری به توسعۀ روانی، سیاسی و اجتماعی به معنای خاص آن می‌شود و ثانیاً همگیِ آنها معطوف به راه‌کارهایی برای توسعه‌یافتن اقتصادی کشورهای «جهان سوم» هستند. توجه به یک نمونه خصلت تجویزی این علوم را نشان می‌دهد. دیوید مک کله‌لند(1966)، راهکار بسط توسعه در کشورهای توسعه‌نیافته را نبود انگیزش روانی و میل و نیاز به پیشرفت می‌داند و راه‌حل آن را شیوع ویروسِِ ذهنیِ «میل به پیشرفت» یا «نیاز به موفقیت»، در ذهن انسان‌ها معرفی می‌کند(ملکات،1388:‌115). بر این اساس، تا این ویروس جایگیر نشود و این میل ایجاد نگردد، علاقه‌ای به پشتکار اقتصادی و انگیزه‌ای برای رسیدن به توسعه دنیوی شکل نخواهد گرفت.

نظریات جهانی‌شدن، تغییرِ قالب و حفظِ محتوا

کارل مارکس، در قرن نوزدهم، به نقص و کاستیِ نظریۀ دست‌ نامرئی «آدام اسمیت« اشاره کرده بود و آن‌را موجّدِ بحران‌ها‌یی می‌دانست که گاه‌بی‌گاه، در نظام سرمایه‌داری سربر خواهند آورد. نکته‌ای که برای اولین بار، مارکس به آن اشاره کرد، حاکی از این است که تولید سرمایه‌داری، منجر به شکل‌گیری مازادی می‌شود که تقاضایی برای آن وجود ندارد و نظام سرمایه‌داری برای حفظ تعادل خود، یا مجبور به نابود کردن محصولات تولیدی و به دریا ریختن کالاها می‌شود و یا نیازمند ایجاد بازارهای جدید در مناطق دیگر جهان خواهد شد. در دهۀ 1980 و 1990، با توجه به اینکه سرمایه‌داری غرب، تبدیل به یک نظام جهانی شده بود، این بحران نیز به صورت بحرانی جهانی درآمد.

در این میان، تنها راهِ حلِ بحران جهان غرب، بالاخص سرمایه‌داری لیبرال، جهانی‌ساختن این بحران بود. این «جهانی‌سازی»، با تکیه بر ایجاد موجی از آینده‌گرایی تخیلی صورت گرفت که معطوف به کشورهای غیر غربی می‌شد. آراء نظریه‌پردازانی نظیر «آلوین تافلر»، برغم سطحی بودن، در سرتاسر جهان، از جمله ایران، ترجمه و منتشر شدند. این آراء، به دلیل سادگیِ بیان و جذابیت‌های معمول، در حکم مبلِغ‌ها یا ویروس‌های ذهنی عمل می‌کردند که مردم کشورهای دیگر را ترغیب به »مصرف» بیشتر محصولات غربی می‌نمود. در واقع، تنها راه حل جهانی‌سازی بحران سرمایه‌داری، تشویق مردم کشورهای دیگر به مصرف بیشتر و ایجاد بازار برای محصولات تولید شده در غرب بود. اما مصرف این محصولات، صرفاً محدود به حوزۀ اقتصاد نمی‌ماند. این محصولات، به جهت آموزش‌های خاصی که نیازمند مصرف آنها بود، درگیری و دل‌سپردن در یک «فرهنگ جهانی» را به یک ضرورت تبدیل می‌ساخت. از این جهت، جهانی‌شدن، وضعیتی است که تمامی نهادها، از جمله خانواده، سیاست، اقصاد و دین را متأثر از خود می‌کند. «آنتونی‌گیدنز»، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، از این وضعیت، به عنوان «مدرنیته رادیکال» یاد می‌‌کند و «فرانسیس فوکویاما»، با مطلوب دانستن این نظم جهانی و اطلاق عنوان پایان تاریخ به آن، کشورهای دیگر را ترغیب به تسهیل در پذیرش الگوی لیبرال دموکراسی امریکایی می‌‌کند.

انقلاب اسلامی و ضرورت طرح الگویی جایگزین

موضع‌گیری امام خمینی(ره) در مقابل انقلاب سفید حکومت پهلوی دوم، صرفاً نوعی تقارن زمانی نیست. تدقیق در نوع موضع‌گیری حضرت امام (ره) و اینکه نهایت این برنامه‌ها، از میان بردن استقلال مسلمین و ذلیل ساختن آنها است، زمانی درک و فهم می‌شود که قیام پانزده خرداد 1342 که در واکنش به این موضع‌گیری شکل‌ گرفت، جرقۀ آغاز انقلاب اسلامی قلمداد کنیم. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، واکنش انتقادی به ترویج برنامه‌های توسعۀ غربی و ترویج الگوی لیبرالیستی غرب در ایران اسلامی بوده است. از این منظر، انقلاب اسلامی و بعد از آن، جمهوری اسلامی، نظامی در مقابل این جهان‌گستری غربی و امریکایی است که از انقلاب فرانسه آغاز شده و تا به امروز ادامه یافته است.

روشن است که این نظریات و برنامه‌های اجرائی ملازم با آنها، حدود چهار دهه است که بر کشور ما سایه افکنده است. این نظریات، از یک نظر، به عنوان علم قلمداد می‌شوند. در واقع، بخشی از این نظریات، ویژگی‌های عامِ بشری، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، تنوع و بسیاری از دیگر نیازهای عام بشری را مورد اشاره قرار می‌دهند و از این منظر، به عنوان نظریاتی علمی و جهانشمول جلوه می‌کنند؛ اما در مقابل، باید توجه داشت که به عنوان ابزارهایی برای بسط لیبرالیسم و دنیای جدید در کشورها و مناطق دیگر است. در حقیقت، مایۀ اصلی ترقی‌خواهی دنیوی و تجدد، در این نظریات، ملحوظ و پنهان است. آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد. ادامه دارد

[ دوشنبه بیست و هفتم آذر 1391 ] [ 1:21 ] [ امیر رحیمی فتیدهیi ] [ ]
بی‌اعتمادی چرا؟

مسئلة خصومت ایالات متحدة آمریكا با ملت و حكومت ایران داستان تازه‌ای نیست؛ سه دهة تمام، خصومت و بدخواهی آمریكا، كوچك‌ترین مجالی برای تصور اعتمادسازی (confidence building) در یك آیندة قابل پیش‌بینی باقی نگذارده است. رهبران ایالات متحده همواره جمهوری اسلامی را بازیگری خطرناك، متمرد، دردسرآفرین، حامی تروریسم، چالشگر نظم و امنیت جهانی و تهدیدی جدی برای منافع خود دانسته‌اند كه الزاماً باید سرنگون گردد. ایرانیان نیز آمریكا را بزرگ‌ترین دشمن اسلام و ابرقدرتی مستكبر، ستمگر، امپریالیست، بی‌عدالت و غیر قابل اعتماد قلمداد می‌كنند و شعار «مرگ بر آمریكا» همچنان طرفداران بسیاری در میان توده‌های مردمی ایران دارد.

اكنون باید دید كه عوامل اصلیِ موجد اختلاف و بی‌اعتمادی ایرانی‌ها به ایالات متحدة آمریكا كدامند. نوشتار حاضر می‌كوشد تا این موضوع را در قالب نظریة سازه‌ انگاری اجتماعی (social constructivism) در دانش روابط بین‌الملل و با تأكید بر مسئلة «برساختگی هویت‌ها» مورد بررسی قرار دهد.

1- سازه ‌انگاری اجتماعی و برساختگی هویت:

نظریة سازه‌ انگاری ضمن ردّ استقلال واقعیت‌های بیرونی از تأثیرات ذهن انسان‌ها، واقعیت‌ها را «برساخته‌ های اجتماعی»(sociallyconstructed) می‌پندارد كه بر اثر دخل و تصرف اذهان در آن‌ها معنی و مفهوم می‌یابند. به عبارت دیگر، برای یك